在回答这个问题之前，首先要回答什么叫做全球化，全球化就是打破地域界限，在全球范围内结束“鸡犬之声相闻，老死不相往来”的“小国寡民”状态。当然这里所谓小，非指地域之小，而指气度之小、境界之隘；所谓寡，则实指精神之贫乏与物质之寡少。小其国则必寡其民，这是历史的铁律。打破地域界限，结束“小国寡民”的状态，并非撤销国度，大家都成为世界公民，而是要大其国而强其民，此处所谓大非指领域之大，实指气度之大；所谓强，非仅指物力之强，实亦兼指文明素质之强。在当今的世界上，人类生存的需要，科学技术的进步，资讯网络的发达，早已使世界历史的全球化进程成为不可逆转的趋势。全球所有的国家，不管是否已经作好准备，也不管是否已经同意，都必须去应接和面对这一现实。在国与国之间，民与民之间，彼此建立和增强国际间的政治、经济、科技、文化全方位地互动往来，各贡其所有与所能，各取其所无和所需。这就是所谓的全球化了。

“小国寡民”是在两千年前就被儒家否决了政治主张，代之而起的是“家国天下”的儒家观念。这一观念是与今天的“全球化”观念基本吻合的。“天下之本在国，国之本在家”，虽然古代天下的范围并不能囊括今日所说的全球，但天下在国之外之上，并且收入中国人关 注的视野之内，则是确定无疑的。以天下在国家之外之上，却又以国家为天下之本，这其间的#诡或曰辩证关系，正是今天各国在全球化进程的现实写照和应持的态度。天下是包括本国在内的世界各国之总称，欲对天下有所贡献和索取，必先立足本国，本国富强昌盛然后方

能自立于世界民族之林，并进而贡献于天下；然而任何一国都不可能在孤立中独富独强，必须是在国际贸易往还竞争中训致富强。（武力掠夺则是其变质的表现形式。）在现代化急剧发展的今天，世界各国之间的依存关系和竞争性质表现地尤为明显。

目前，人类社会的全球化运动正在四个方面迅猛向前推行，这就是分布于政治、经济、文化、科技四大领域的现代化进程。一般社会学分类习惯于将科技并入文化之中，而其实际上与经济有着更为密切的联系，可说是横跨经济文化两大领域，以其在社会进程中的地位日

益尊显，应该承认其为一个与政经文化并驾齐驱的独立领域。

政治领域的全球化，并非就是政权和政体等敏感部位的同一化。而主要是自由平等民主人权等政治理念的普遍认同。至于各国选择何种形式的政体和政权保障这些价值理念的实现，是应该悉听其便的。但全球化势将弱化国家的传统作用，所有的民族国家都需要在这一潮流中给自己重新定位。而霸权主义、强权政治，乃至闭关锁国的专制统治，都将退出历史舞台。至于国际性的重大举措如维和等，须经联合国同意或授权方可付诸实施。

经济领域的全球化是目前最为深入的部分，市场经济是推动全球化进程的主导力量，全球化世界市场的普及，致使地球任何地方的人群都能感受到它的影响。在世界经济市场面前，除了竞争一途国家没有别的选择。由于经济的全球化涉及到利益格局的划分，牵扯到全球每个国家甚至每个个人的切身利益，所以无论赞成还是反对全球化的国家、团体和人士争论的焦点，最主要还在经济利益的分配。时至今日，全球化进程所面临的困境、所产生的症结或所遭遇的瓶颈，也主要集中于此。为了打破瓶颈、解开症结、摆脱困境，当务之急，就是应该本着“己所不欲，勿施于人”的原则，重新制订一个解决此问题的“游戏规则”。

科技的发达是促成全球化的基本要素。科技领域的全球化本应受到人类的普遍欢迎，因为生逢当世的人，无不受惠于它所提供的便捷和愉悦。然而令人无奈的是，由于经济利益的驱动，科技的发展也产生了许多负面的效应。如战争武器的制造，给和平造成威胁；工业污染给环境造成的破坏以及网络文化对传统价值的颠覆等。

文化领域的全球化比较复杂，文化规约着全球化的发展方向，因之也是目前争议最为集中和激烈的方面。文化的全球化，绝不等于世界文化的西方化。然而近百年来，西方文化挟其科学民主的强劲之势，已经普及于全球的所有角落，迅速地改变了世界的面貌。不管你承认与否，从表面上看，所谓的现代化，很大程度上就是西化。为了拥抱这一先进的强势文化，包括中国在内的许多人于享受西方所赐的物质文明和向往西方民主政治的同时，甚至喊出“全盘西化”的呼声。实际上就是要求在文化的领域废除民族传统价值体系，全盘采纳西方的文化模式。时至今日，当全球化运动全线展开、迅猛推进的时刻，反而激起各国人民族群意识的觉醒。纷纷起而要求保留、捍卫、拯救自己民族的文化价值，坚守本民族的文化信仰。然而全球化只能是唯一的，世界各种民族文化并存百花齐放的局面，还能称之为全球化吗？这正是问题的症结所在。
由西方文化观之，即使统称西方的欧美，虽然有着共同的传统渊源，其各国文化也还是存在着千差万别的不同特色。作为经济共同体的欧盟各国之间，虽然货币统一，海关取消了，但仍然坚持使用各自的语言和文字，保守自己的文化特色。英语只是彼此交流的通用工具而已。因此我认为，文化领域的全球化不是一种文化的全球化，更非强势文化吞灭所有弱势文化的所谓文化侵略或曰统一。而是世界所有不同文化都加入到文化全球化的潮流中来，进行广泛地交流，互相补充又互相促进。共同营造文化全球化的繁荣局面。于此，杜维明先生所倡导和从事的文明对话，应是消解文化冲突，促进文化和解，并进而促进文化全球化的最佳模式。全球化不仅不可避免而且具有不可控驭性，对它的规约除了由联合国组织制定一系列国际性宪章外，在很多方面只能借助于文化力量的软约束。

然则，儒学在这场全球化运动中又能起一种什么作用？这要视人类的终极目标和世界当前的现实状况和需求而定。下面就将从这两方面进行一些分析和论证，切望与会贤达不吝指教，予以驳正之。

全球化与新春秋时代

通过比较，我忽然发现，目前方兴未艾的全球化运动，把当今世界推向一个与中国早期历史上曾经出现的春秋战国颇为类似的历史时代，现阶段的全球化运动，甚至可以称之为新春秋战国时代。虽然两者的历史成因和结局，可能会截然地不同，但就目前的世界格局和客观趋势而言，却何其相似乃尔，简直就是旧有历史图景的放大与再现。所不同的只是时代与场景的变换而已。在此大胆地作一历史比附，以春秋战国的经验得失为参照系，来考察目前的全球化运动，或许会得到一些意外的教益。（去年我在哈佛时，曾就这一设想，与杜维明先生交换过意见，并得到杜先生的首肯。最近发现费孝通先生也曾比喻性地说过“二十世纪是一个世界性的‘战国时代’”。这就大为降低了我这一历史比附的危险性。）

大家知道，春秋时代，是一个礼坏乐崩，王纲解纽，夷狄交侵，诸侯争霸的时代，作为宗主国的周天子已经没有实际的权威，但仍保持“天下宗主”的名义。各诸侯国虽不再向周室朝贡，但礼乐征伐，还须假借维护周天子或共同约法（礼乐征伐自天子出，诸侯不得僭越）的名义行施，美其名曰“尊王攘夷”。虽然周室的产生与部落联盟通过选举产生盟主的尧舜时代相去甚远，是通过“汤武革命”的形式取得政权，并于此时开始衰落，这一点与目前作用不断加强的联合国大不一样，但就当时周王室与各诸侯强国的关系而言，处境却是极其相似的。即今天的世界各国原则上必须遵守联合国宪章，而实际上却依然各行其是；遇有关乎世界和平和稳定的大事，联合国则会在强国的建议（有时实则是授意）下召集国际会议，从而做出“礼乐征伐”的决定。如《世界人权宣言》和《伦理宣言》的制定和起草（这是现代以来国际性最大的礼乐制作，前者已在半个世纪以来的国际事务中，起到极大的规约与导向作用，而后者正在讨论草拟之中，想必亦将在未来的经济文化事务中，成为化解矛盾，解决争端的依据。）；大国对战乱地区的干预，则必须假联合国“维和”的名义出兵。而各国自上个世纪以来，于联合国外，为了各自的利益而合纵连横的态势，至今未因冷战的结束而稍减，反有加强的趋向。这一切说明了联合国及其宪章，就像春秋时代的周王室，都不过是强国为了谋求各自的霸权加以利用的工具而已。但联合国毕竟属于上升时期的新生事物，其建立与不断加强着的作用，标志着全球化运动的开始和方向。

单纯地寻找这两者间形式上的一致是没有意义的，本文的目的在于由此引出在当时的情况下所产生的两种不同的政治理念及其意义的探讨。

同样为大家所熟知的春秋五霸，便是当时“尊王攘夷”的发明者，五霸又称五伯，以示其所谋求的霸权与法家所奉行的霸道并不完全相同，却有一定的联系。五霸之中，尤以齐国（齐桓公）晋国（晋文公）的事迹最为著名，而这两个地区正是法家两大派系的策源地。齐桓公称霸，在管仲的帮助下，“九合诸侯，一匡天下”，曾经亲率八国联军讨伐北侵略地的楚国，还曾多次救援被戎狄侵扰的弱小国家，保护了地区的稳定发展，阻止了文化的倒退，这一点，百年以后还受到孔子的称赞。但齐国驰援他国也是为了扩大势力范围谋取本国的利益，甚至还乘机兼并了一些国家以扩大版图。其后继起的诸霸（晋文、秦穆、楚庄、吴阖闾一说为宋襄），其作为也大体相若。皆有其不可磨灭的历史贡献和假公济私的行为。
按古人的说法，霸道是与王道相对待的。孟子说：“以力假仁者霸。以德行仁者王”。以力服人和以理服人，是就两者的根本区别而言。以力服人确属霸者的共性，但是在春秋时代，即使霸道也须假仁义而行，五霸在以力服人的同时，尚能以尊王攘夷相号召；至战国法家的霸术，则武力之外，已经不再需要任何理由；但行王道者有理也必须有力，不然天理或正义仍难得以伸张。霸道崇尚权术和武力，推行快速地“强国之术”（《史记·商君列传》），其所标榜的原则宗旨（如尊王攘夷、富国强兵）并非不美，但往往只是对内盘剥对外掠夺的旗号，惑人耳目的幌子而已，目的全不在此。即以春秋五霸的霸业而论，其效果也仅是部分地伸张正义，达到国际间局部和短期的安定，不能从根本上解决纷争造成天下太平长治久安的政治局面。霸道的政治理念和方法，为法家学派所继承和发展。春秋五霸的兴兵约盟，尚能以信义矫世，至战国法家，则全变成以智术欺骗，武力征服的方式，帮助赢秦达到“囊括四海”“君临天下”的目的。中国向有崇尚“大一统”的思想观念，但是怎样实现大一统和实现怎样的大一统，却是更为原则的问题。因此历史上对此一结局的评价始终是毁大于誉的。

王道崇尚仁义和礼制（仁爱之心正义之行见于修养的谓之道德，见之于行政的谓之德政；见于法律定为制度的谓之礼制），道德的标准高于事功的追求（王者先德而后事），重在通过争取人心归附的途径谋求社会的长治久安。王道思想是由儒家针对霸道的政治理念和行为而提出的政治主张。“尊王攘夷”的霸道虽然功不可没，但其间搀杂了太多的私利，五霸之首的齐桓公因而被孔子讥为“不知礼”，还批评管仲“小器”。孟子见齐宣王，不言“齐桓、晋文之事”，以示其“贵王贱霸”的立场。实则是认识到霸道不足以从根本上救治春秋战国时代礼坏乐崩，战乱频仍的衰乱局面。而奉行王道主张，并非就不计利害，轻忽功利，而是将功利建立在更加符合人道更为深远合理的坚实基础之上，最终目标，仍然是要“一天下”，在更大的范围内建立适合人类生活的理想政治环境。王道虽然难行，但其学理已经深入人心。致使是兵家也以“不战而屈人之兵”和“怀敌附远”为战争的最高境界。可见其影响之深远。

在这里需要指出的是，齐桓晋文的霸业，有别于法家的霸道，而与王道有共通之处，适应了社会发展的阶段性需要，做出了应有的历史贡献。但其将本国在国际事务中的作用，更多地定位于本国的利益之上，缺乏更为高远的政治理想，因而最终不能保持其霸权事业的存在。对此，宋儒吕祖谦评议说：“天下之势，不盛则衰，天下之治不进则退。强而止于强，必不能保其强；霸而止于霸，必不能保其霸也。”（《东莱博议·葵邱之会》）“强而止于强，霸而止于霸，是特安于小耳”，应该扩大胸襟，提高政治境界，“进霸而至于王，极天下之所期”，以满足天下人的愿望为期许，才是应该追求的最终目标。纵览后世历史，在中国历次统一过程中，凡能“吊民伐罪”的王者之师，往往都是由图强而称霸一方并进而成就其王道伟业的。虽然王道政治在中国历史上没有一天真正实现过，所谓的“太平盛世”多属“霸王道杂之”或“阳儒阴法”、“儒表法里”而已，但人们一直没有放弃对这一政治理想的追求。纯粹的理想只存在于学理之中，只可用为实践的指南和评鉴的标准，而不可视为唯一的通途。鉴于历史的现实，是否可以如此认定春秋五伯开启的霸业，即其可以经过转化而成为实现王道政治的一个基础，一个必经的发展阶段。历史上的儒家不是也提出过“逆取而顺守之”的妥协方案吗？其目的也许正在于给奉行霸道的政治家留出一条改弦更张的自新之路。因此不能将春秋五伯对霸权的谋求，与法家纯任“法、术、势”完全损人利己的霸道混为一谈而一概加以否定。
反观方今天下，冷战虽然结束，而危机依然四伏。经济利益的纷争，宗教文化的冲突，民族对抗的危机，恐怖袭击的猖獗，此起彼伏。在科学昌明经济繁荣的背后，其衰乱的形势有甚于春秋战国。全球化的大幕就是在这种情势下揭开的。与春秋战国不同的是，当时的王霸之争，无论如何的不同，都是以版图的统一为职志。今天的全球化却无论如何都不涉及领土的分割，更非什么建立世界政府的问题。只是要求世界各国各安本位，在政治经济科技文化各个领域，共同制定并遵守一系列互惠交流的规则和有利于人类生存发展的合作项目，共臻繁荣富强美好的大同境界。理想与现实的反差如何消除，端视于对全球化运动起引导作用的大国导向而定，因此王霸路线之辨，又不能不成为当世之急务。

而今可以称霸于世的大国，英法德意等老大帝国，早已盛极而衰；俄罗斯休克之后，元气尚未恢复；中国韬光养晦，方务于内部改革；日本虽然财雄力厚，而威望显然不足。凡此种种，遂确立了美国世界头号强国的地位，无论政治经济科技文化，一时无人敢于问鼎。而美国在国际事务中也刻意维护其霸权主义的地位，这已经是其最基本的战略方策。所以绝不容忍任何别国对其霸权地位的挑战。至于将来如何，还在未定之天，本着“盛极则衰，不进则退”的自然规律，加之科学技术早已成为天下之公器，今后大国争霸，尚不知花落谁家。不过目前有鉴于多次海外用兵的经验教训，美国选择了一条维持霸主地位的更加精巧的途径：发挥国力雄厚的优势，采用高科技战术，以减少兵员的损失和国内反战的压力。同时彰显对他国并无领土野心的形象，或立法制裁或出兵干涉，表面上全为伸张民主自由人权的道义，而背后仍然隐藏着自己的经济利益。这一点可说与齐桓晋文并无二致。奉行霸权主义，充当国际宪兵，甚至公然冒天下之大不韪，不顾盟国的反对，拒绝履行保护全球环境的《京都协议》等行为，都与美国世界级富强大国的地位极不相称。

911事件之后，美国用兵阿富汗，打击国际恐怖主义，师出有名。迅速扑灭一个原教旨主义极端政权，解民于倒悬，虽有利于阿国人民，却并不见得有益于美国利益。因为此举很容易招致更深的怨恨和报复。抛开王霸之辨不谈，仅从利害的角度分析，忽略恐怖主义的民族和文化背景，仓促报复式的打击，未免意气用事，也并非最佳选择。美国确实到了应该深刻反思，改弦易辙的时候了。所幸当此之际，美国内部并不乏清醒的思考与理想的声音。

从长远来看，无论针对产生恐怖主义的国家还是潜在的争霸大国，都须展开广泛的文明对话，以谋求国际社会民族与文化的和解。舍此之外，别无他途。也就是放弃霸权改行王道，以平等待我之心待人，凡政治经济文化争端，皆以谈判的方式解决之，未取得联合国的同意授权，任何国家不得擅自实施严厉的政治经济制裁措施。从而结束“方今之世竞于气力之争”的惯性，改变和断绝世界大国争霸的局势与趋向，借全球化之罡风，将世界引向康庄坦途。若其不然，祸乱方兴，以霸易霸，永无宁息之日矣。

儒学已经成为一种世界性的人文资源，其间充满了处理人际国际关系的公理与智慧，可以为任何人和国家所取资。儒家所提出的王道学说，不仅是一个政权合法性的检验标准，也是处理国际间各种事务的准则。在全球化全面推开的今天，对其发展趋向负有导引作用的大 国，是按照霸道的途径还是采纳王道的原则，对全球化发展的方向和前景，将会产生至关重要的影响和完全不同的结局。现在的确到了由霸道到王道的转换的关键时刻。但也不必顾虑志骄意满的大国是否肯于放弃霸权改行王道，按照孟子的说法，奉行霸道的必是大国，而推 行王道就不一定非大国强国不可。（“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大”。）孟子指出：“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也”。（《孟子·公孙丑上》）只要施德于世，就能达到“自东自西，自南自北，无思不服”（上引《诗·大雅·文王有声》）的境况。因为王道仁政侧重于道德正义的感召力和号召力，能将许多发展中国家甚至发达国家的力量凝聚在一起，从而抵制和改变霸权控制下的全球化运动，按照规则和公理健康地向前发展。可惜为私欲所蒙蔽，历代的统治者包括当今的列国执政，皆是能 而不为。设若能而肯为，则即使新加坡那样的小国，只要有此气魄，内修政理，外结强盟，亦足以荷此重任。何况中国毕竟是儒学的故乡，将来以王道政治引领全球化运动前进方向的重任，也许还要由中国来承当。

全球化时代的文化格局.
文化领域的全球化一体化是伴随着全球文明冲突一起出现在世人面前的。其情势较之近百年来的文化现代化运动更趋复杂。文化的现代化运动，是东方民族在西方坚船利炮的轰击下，由被迫而自觉地学习西方进行现代化转型的潮流。而且大部分后发国家和地区已经有了成功的经验，已经和正在步入发达国家的行列。而目前的文化全球化，正通过不受任何地域国界限制，瞬息传遍全球的因特网，提供和传播着各种文化信息，迅速全面地改变着人们的生活和思维方式。国家导向和精英影响相对减弱。也就是说英特耐特的出现，给人们提供了文化自由选择自由竞争自由交流的空间。但文化毕竟是全球化发展方向的规约力量和因素。选择怎样的全球化，或如何使全球化沿着公平公正合理合法的道路发展下去，各民族文化是有着不同甚至截然相反意见的。因之，这一领域也便成为目前争议最为集中和激烈的方面。

近百年来，西方文化挟其科学民主的强劲之势，已经普及于全球的所有角落，迅速地改变了世界的面貌。不管你承认与否，从表面上看，所谓的现代化，很大程度上就是西化。为了拥抱这一先进的强势文化，包括中国在内的许多人于享受西方所赐的物质文明和向往西方 民主政治的同时，几度喊出“全盘西化”的呼声。实际上就是要求在文化的领域废除民族传统价值体系，全盘采纳西方的文化模式。甚至认为“中体西用”、“和魂洋才”都不能算作成功的案例，只有土耳其全面地“弃土从洋”，才是唯一的出路。

然而时至今日，当全球化运动全线展开、迅猛推进的时刻，反而激起各国人民族群意识的觉醒。纷纷起而要求保留、捍卫、拯救自己民族的文化价值，坚守本民族的文化信仰。全球化只能是唯一的，因为我们只有一个地球。但文化的全球化，绝不等于世界文化的西方化。 只能是人类一些最基本价值的普世化，然后在此基础上发扬本民族文化的优良传统，并积极地加入到一个全球性的文化交流中去。由于文化是长期积累的结果，具有很强的继承性，因此在可以预见的将来，全球化的结果，绝不是强势文化吞灭所有弱势文化的所谓文化侵略或

曰统一，而将是世界民族文化并存百花竞放的局面。

由西方文化观之，即使统称西方的欧美，虽然有着共同的传统渊源，其各国文化也还是存在着千差万别的不同特色。作为经济共同体的欧盟各国之间，虽然货币统一，海关取消了，但仍然坚持使用各自的语言和文字，保守自己的文化特色。英语只是彼此交流的通用工具而已。因此我认为，文化领域的全球化不是一种文化的全球化，而是所有文化的全球化。即是说西方文化的全球化，并不妨碍东方文化的全球化，全球化只是给各民族文化提供了一个走出国门，普及于世为更多的异质文化所了解所取资的更为广阔便捷的通道和机会。也为本民族改造发扬自己的文化传统，文化特色提供更多的参照和动力。

文化的融合从局部观之是两种甚至多种文化融合为一；然而从全局观之，由于文化母体不同，即使所引进的是同一种客体文化，融合的结果也将千差万异。但会表现出一定的共同性，这一共同性就是全球化的表现。而各自经过融合改造而保留的特性，仍将是民族性的表征和凝聚力量，以及保持世界文化继续交流融合竞争活力的基础。

不同的民族有不同的文明，文明和文化是民族凝聚的表征。失去这一表征这一民族也就不复存在。而有不同的文明，就有文明的冲突与挑战，一些古老的文明被同时的强势文化吞灭后，这一民族也随之消逝。（世界史上创造出灿烂文明的古埃及、古希腊民族，中国历史上强横一时的匈奴鲜卑羯羝羌而今安在哉!）汤恩比所说的“适度挑战”实际上是不存在的。只有在势均力敌的情况下，才有文化的正常接触，也才有文化的融通。中国文化之所以历劫而不亡，并非遇到了“适度挑战”，而是仍然具有坚强的内核和强劲的生命力。相形之下，中国文化虽然有许多严重的不足，但并非是不可弥补的。中国文化的包容性和中国人的好学精神，足以填补这些缺欠。即使将来青出于蓝，冰寒于水也非没有可能。
西欧固然是西方文化的一统天下，但其内部仍须交流竞争，英德法意于中各擅胜场历有贡献。但终于大体趋同之后，缺少了异质文化的相互竞争，造成了相对的停滞。18世纪欧洲的启蒙运动很大成分上是受到中国文化的启发。朱谦之先生《中国哲学对欧洲文化的影响》 一书言之甚详。只要中国文化从思想桎梏中解放出来，也能再次成为西方文化发展的一个重要的参考媒介。梁启超曾说：“今则全球若比邻矣，埃及、安息、印度、墨西哥四祖国，其文明皆已灭，故虽与欧人交，而不能生新现象。盖大地今日只有两文明，一泰西文明，欧美 是也；二泰东文明，中华是也”。认为两大文明结合必将产生出更为美好的一代新文化。狭隘的民族文化本位论固然不妥，但丧失本位的民族文化又将何处安顿？作为古国文明硕果仅存的中国文化，在历经风雨而不摇的今天加以主动放弃，也会对世界文明的发展造成无可估 量的损失。

因此，在全球化时代，中国更应该明确民族文化的发展方向，在全面学习西方先进文化的同时，调整和保留自己民族文化的优良传统，使之既能与国际文化相整合，又不能丧失自己的民族特色。才是顺应历史潮流的唯一正确出路。那种先顾经济领域的竞争，

有关中国传统文化与现代化的争论，诸如抽象继承、选择继承、中体西用、西体中用、创造性转化、综合创新等等，都凸现了同一个课题：文化整合。但是如何整合？怎样才能使中西优秀的文化要素融会到一起？持续了一个多世纪的争论，此起彼伏，至今没有止息。

　于是有人提出，在这场中西古今文化冲突中，应该站在世界文化发展的高度，超越体用之说与中外之别，强调不同文化形态的融通，向世界阐扬中国文化，为中国文化建设提出高瞻远瞩的构想，又同时为人类文明发展指出方向。在21世纪全球化的历史平台上，与西方文化展开平等对话，为中国文化的综合创新也为世界文化和平发展做出独特的贡献。设想虽好，实则难通。超越体用之说，如何认识中西异同关系？取消中外之别，又何须进行对话？

中西文化在中国近现代的交流会通，各自应处于一个什么地位，起何种作用？无疑是一关涉到未来文化走向的重要问题。虽然最终结果还要取决于两者的优劣长短，但必须就其现有的特点、性质进行比较分析，做出应有价值判断，然后方可付诸实施，使人有所向方，自觉执行。在这一认识过程中，最终被普遍认可的就是洋务派提出的“中学为体，西学为用”说。

“中体西用”论显然与主辅、本末、道器等概念有着密切联系。但在历次文化论争中，执议双方都没有仔细探究其与哲学“体用”范畴的关系，仅在笼统意义上使用它罢了。因之歧义百出，莫衷一是。加之洋务维新双双失败，将之归咎于这一文化策略的失误，也就势所难免了。

一般的说，“中体西用”是没有错的，要在于看这个“体”和“用”到底包含哪些具体内容。当时洋务派对“中体”的界定主要是“伦常名教”，而纲常名教之为“体”，实在不是哲学意义上的本体，而是政教的主体。其对西学的认可，最初多局限于科学技术的范围，后来更扩大到社会政治制度等领域。这些都属于“用”的范围，以此为用也就是必然的了。科技政制在中国原本也有，只是西方在这些方面优于中国，以彼易此，从意义上来说，完全没有什么改变，只是作用加强了而已，完全不存在割裂“体用”的问题。当时的改革人士，不过欲用“西方之长技”或“富国强兵之术”卫护“中国固有之道”而已。问题在于其所卫的“道”，并非文化之道，而是以“纲常名教”为特征的政教之道。这样就在道器之间发生了矛盾，中国固有的政道之体，是不足以让西方先进的科技之器，发挥应有的作用的。所以后来的革命救亡运动，都在致力于改变这个政道和政教之体。

今天的学者，多从哲学的高度来评判“中体西用”说。如有人说中国儒家的体用观向来是主张“体用一源”，“中体西用”对体用的割裂，显然是不符合哲学逻辑的。并引用著名的“马牛论”来证成其说：“牛有牛之体，牛有牛之用；马有马之体，马有马之用”。不同体用是不能合二为一的。“中体西用”无异于“牛体马用”。当然是行不通的。从此，“中体西用”就与“牛体马用”划上等号，贻笑于世，为人抛弃。而为全盘西化论大开方便之门，益增世人之惑。好像欲取西方之科学技术、社会制度，则必须举其思想文化观念系统而并包之，全面替换中国文化价值体系，无可选择。予尝于此深切思惟之，以为“牛体而有马用”，于中实有至理存焉，不可轻以为非。牛能负重，马可致远，常理如斯。然马也可耕地，牛也可驾车。牛之驾车也，速度虽不如马，曳重或逾之；马之耕地也，俯昂如意，耐力或不如牛。寸有所长，尺有所短。然其为功也，不亦异体而同用乎!异体同用，不正所谓中体用西，西体亦可用中吗?
“体用一源，显微无间”（《程氏易传·序》）。程子用以说明事物本体和现象的关系。有其体必有其用，道器不得相离。朱子论体用，兼及理气、道器、心性、动静等，既有形而上的发挥，也有形而下的解释，双路并进，蕴含博广，可谓集理学众说之大成。陈荣捷先生曾归纳出朱子体用关系的六种模式：一是体用有别，二是体用不离，三是体用一源，四是自有体用，五是体用无定，六是同体异用。从体用角度看，化生万物的功能为体，为道、为理，天地万物的显现为用。体是道体，因之只有一个，用是器用，因而可以相异。吴澄论《易》道之体用关系，认为从与时迁移；应物变化的角度看，则表现为：体常用变。吴澄说：“庸者，常而不易之理，然不可以一定求也。庸因中为体，中因时以为用。昔之过者，今为不及；彼之不及者，此为过。随时屡易而不可常者，中也。夫理之常而不易，正以屡易而不可常之故。一定，则恶能常而不易哉”。（《吴文正公集》·《凌德庸字说》）也说明体为常经，用可屡迁的道理。

在此应该说明的是，中西虽然异学，而道不应有二，所不同者，用而已矣。更何况“中学为体”的体，尚不具备哲学高度上本体的意义。只是用宋表示文化范畴中的主体性义涵，但这个文化上的本体，也是应该守常不变的。从这个层面上看，中学西学是完全可以互为体用的。然则何为中国文化之本体?我认为就是构成中国文化核心的儒学的仁义之道或曰内圣外王之道。内圣外王之道又可称为内圣外王主义，是与前述封建专制的政教之道并不相容的。封建专制的政教之道，主要是按法家的理念建构起来的。儒家与之不同，向来主张“君臣共治”，“乡举里选”或者“选于众”的，虽不就是今日所谓的民主政制，但两者起码是可以相容的。由于以仁义为内核，所以发为外王事业，对西方市场经济科学技术也绝不会予以排斥。

中学为体的另一含义是以中国的实际情况为本。引进之西学要能有益于对中国问题的解决，是为用。而不能相反，因为中国文化的一时落后，而将与中国相等的中国文化全盘西化。

中西之学互为体用的原则，如果可以成立的话，中国文化或曰中学，既然有其独立存在的价值，其在全球化的过程中，应该也为西方文化所吸取。从而起到矫治西方文化因其竞争性和扩张性所造成的危机。

果能如此，则在全球化背景下的文化格局，将主要以原自分途而进的中学西学，转为互相吸取相互融会的关系并立于世。对于反求内证，侧重合和的中国文化，以及讲求客观法则，鼓励竞争的西方文化。若能识其类别，内外交修，庶几体用赅存，本末具备，则东西之学可融一炉而冶之矣。