内容提要：佛学作为一种异域文化，自传入之日始，即是付中国固有丈化的一种挑战。将儒、佛两学挑战、应战的关系，置于社会历史的座.标之上，才能理清其错综复杂的变化过程。佛学在永嘉之乱后，以镇补儒学空白、迎合玄学思潮的形式，在传统文化中盛得了与儒、道鼎立的地位。儒家坚持排佛，促使佛学完成了其向儒、道靠近的中国化历程。宋儒调整了儒佛的关系，以“修本”为宗旨，批判继承传统儒学，并融汇佛道两学，建构起天道性命合一的本体论理学体系，终于在学理上超越于佛道之上，完成了传佛在社会角色、社会功用上的定位。濡佛关系的现代启示在于:中国丈化面衬西方文化的挑战，必须先确立自己的丈化主体，然后才能达成主客融为新体、中西尽为我用的创造性转化。

    一、佛儒前期关系

佛教与一般意义上的宗教不同，它具有超越一般宗教之上而又完整繁富的哲学体系。然而佛教传入中国并逐渐兴盛起来，恰恰是因其作为宗教的作用。

周武帝在其所下《除佛法诏》中说:“佛生西域，寄传东夏，汉魏晋世，似有若无，五胡乱治，风化方盛。”这段话基本是符合事实的。汉末至西晋时期，儒学始终在各派政治势力中占统怡地位。佛教的兴盛是从永嘉之乱开始的。历史上所谓五胡乱华的一幕，是北方内迁部落民族向一个文明社会发动的带有破坏性的一场战乱。西晋王朝覆亡，大批高门名士被杀戮，大批士族被迫南迁，留下来的也仅能结堡连坞以自卫，只有极少数名士为部族政权所任用，在政治经济方面不可能发挥任何作用。陷入铁血水火之中的北部中国，因此成为儒学的空白地带。佛教的广为流布，可说是乘虚而入。同时，由于生灵涂炭、道术分裂，无论是呻吟于铁蹄之下的中原民众，还是不断遭到武力反抗或内部酷烈残杀的部落集团上层，无不渴望着精神的解脱与神灵的庇护。佛教能得到民众的拥戴及统治者的支持，也可说是因缘适会地顺应了社会的需求。人民既以遁入空门逃避繁苛摇役，统治阶级当然并不情愿，但考虑到借此可削弱汉民族的反抗意识，权衡之下，只好听之任之。正是由于这样一些历史条件，佛教才在十六国时代的北部中国，取代了儒家在政抬、文化中的主导地位，并从此兴盛起来。

儒学既无力对付五胡乱华那样的动乱危局，而比儒学还要柔弱、提倡忍辱无争的佛学却发挥了巨大作用。佛教用轮回报应、阿鼻地狱等宗教学说，恐吓统治者放下屠刀，立地成佛，使其残暴的势焰稍刹，这从实际上缓解了人民的苦痛，减弱了野蛮的破坏程度，对保护中国文化遗产与种族繁衍及社会生产的低度维持和初步恢复，具有特殊意义。这正是儒家政教不及之处。就象汉初黄老政策作为儒学大一统的序曲一样，佛学也为儒学在北方的复兴，保留了文明的根基。

五胡政权所崇信的多是来自西域的高僧，如石赵崇奉佛图澄、姚秦礼重坞摩罗什、北凉优遇昙无俄。这些西域高僧除精通佛理外，还擅长演示法术，预测吉凶，以致被奉为神僧。他们也借助自己的地位，劝诱部族豪酋不要“专以杀戮为务”，“凡应被诛余残，蒙其益者十有八九”(《佛图没传》)。部族豪酋最初只不过企望得脚佛及其代言人的指引，及至渐成风气，便进而以拥有高僧大德而自重。如前秦的符坚曾派遣军队远征龟兹，目的就是为了迎取鸿摩罗什。后来才渐渐重视汉僧，并连及儒家。符坚尝自谓“以十万之师取襄阳，唯得一人半”，“安公一人，习凿齿半人也”(《高僧传·道安传》)。虽然与佛教高僧相比，习凿齿这样的儒家名士，在其心目中也只是半个人，但也说明儒学的影响在部族政权的上层已有渐渐复苏的迹象。但此时儒学对部族政权的影响，主要是通过佛教汉僧得到曲折的表达。道安是出自“家世英儒”的高僧，对儒学也有深切的理解，常借参议军国大计的机会，以儒理对符坚进行谏劝，使其“复魏晋士籍;使役有常”(《晋书·符坚载记》)。虽然由于种族间的矛盾尚未消除，直至北朝时代还有大杀讯士汉官的事件发生，但从总的趋势来看，此时部族政权的上层已久沐汉文明的雨露，渐由倾慕转而为效法汉文明，从而使其政权进入了佛儒并重的阶段。

随着北朝政治局面的日趋安定，佛学与儒学在北部中国经过了一个双方递向发展的历程。佛学由勃兴而并立而毁弃，儒学由败退而复苏而强盛。这是一个颇耐寻味的历史现象。说明伴随着动乱局面的结束，作为宗教的佛教也已完成了社会迫切需要的历史使命，寺院经济对国家财政的影响却日益暴露出来，从而越来越多地遭到儒家的抨击和政权的抑制。而儒学却在社会趋向正常化发展的过程中，发挥着日益强劲的积极作用。北魏以来北周制定的均田制，以及其它有益于社会进步的政经政策，无不是由儒家倡导并推行的。儒学的复兴，为南北方的统一做好了物质与精神的准备。

佛教在南朝兴起的原因及表现与北朝略有不同。除了民众的拥戴，还有玄学的接引。然究其极，主要也还是其宗教方面的影响。魏晋兴起的谈玄之风，本是社会动荡、政治险恶的产物。它在学未上固然扫除了汉末话训经典、师守家法的僵固学风，然由清议蜕变为清谈，抽去了清议进取精神的内容，而代之以玄虚的哲理，正是士大夫逃避现实的表现。不过此时的清谈还将对政治的见解曲折地隐藏在名理的探究之中，是士大夫精神寄托的主要形式，而不肯沉迷于宗教之中。到了南朝玄风复煽的时代，社会背景就更为复杂。除了政治的风险，又增添了政权频仍更迭所带给人们的心理压力。于是佛学乘间抵隙，为士大夫提供了承受心理负担的依据和精神庇护。

由此看来，与其说南朝儒家士大夫以玄谈接引了佛学，毋宁说是佛学以其禅趣迎合了士大夫的玄谈。儒、道、释三学打破各自学派的界限，汇入玄学思潮之中。儒道思想可用以互相解释经典，老庄之义、诗礼之说也不嫌出自释氏。追求抽象义理的境界和方法，遂成为三学共同致力的目标。观支遁等“六家七宗”的立义及其谈辩言论，佛学在此时所关注的间题、论辩的术语以及风格特点等，实亦不出玄学的范围。在玄学风气的熏陶下，佛学自身的发展也与重僧德的北方不同，倾向于重视佛教学理的探讨，慧安首先将以儒道外书比拟佛教的格义方法(实与汉代话训相近)，改变为直接从经文寻释义旨的义学。抛弃了笃守师承之风，主张各抒己见，使佛学进入众师异说的时代，为佛教中国化奠定了方向性的基石。而儒家玄学之士为谈辩的需要，也纷纷借助佛学般若思想以深化自己的玄解。佛学遂以迎合玄学取得了与儒、道鼎足而立的地位。

这个时期的佛儒两学都出现了许多名为《讲疏》、《义疏》的解经著作，这应是儒、佛互柑影响的产物。释道安将源于两汉儒家的讲学谈辩之风带入佛教，并立为都讲制度。而高僧讲经答辩的记录便被称为义疏。后来儒家讲经答辩的记录和讲稿也便称之为义疏或讲疏。疏在当时是对经传义理的阐发，并非是对注的解释。至唐孔颖达等撰《五经正义》，综合南北学风，疏不违注，间涉义理，后人遂以为疏为解注之作。

晋至南朝，高僧以佛理兼讲玄儒，吸引了许多士大夫，但其宗旨与行迹毕竟与佛学大异其趋，于是遭到正统儒家的辩难。儒家排佛，在北朝还仅限于政经领域，在南朝则已接触到学术层面。如礼敬王者之争，表面看是庚亮与桓玄借此为自己树威望，实根源于学理之歧异。再如神灭与否及三世报应等问题的争论。中国佛徒结合固有的人死为鬼的观念，来理解佛学的三世因果说，于是主张形灭神存如火之传薪。儒家学者何承天、范填与之往复辩难，引发了一场关于形神问题的精彩论辩。范缤也以坚持真理不为威利所屈而为世称道。但神不灭论并不符合佛说，这场论辩终以明死生无我的阿赖耶识学说的传入而自然平息。严格地讲，双方争论的间题还仅限于学术的表层，涉及理论原则的论战尚未真正开始。在佛教方面，佛经典籍及其理论尚未全部传入和译出，其佛学真谛亦未被真正把握。在儒学方面，虽经玄风的熏染，开始重视义理的阐发，但还远未形成符合儒学原则的新理论体系。

    入唐以后，玄学得到亡国之音的恶谧，《五经正义》虽多采南人注本，而义疏仍多采北学或融通南北之学的北人著作，重训话而轻名理，南朝辨析抽象名理的儒学新风反受到抑制，科举考试也排斥言辩之士，迫使追求名理的才智之士多饭依佛门。唐代儒学停滞、佛学转盛并进一步中国化，这是一个重要原因。佛学经玄风的熏习，众师异说，各立宗派，已渐失印度之旧。于是西行求法、重译典藏，以恢复佛说真谛的也大有人在。法相宗的出现，实为佛学纯正化所做的最后一次努力。但由于其理论体系烦琐高深，除对部分士大失颇具吸引力外，并无民众基础，因此也只能仰赖政权的财政支助而昌盛一时。当然，玄类将烦琐的转依说转化为理事说，对佛学也对儒学产生了深远的影响。在此前后出现的佛教学派都明显地表现出中国化的倾向。不再以不可知的捏架境界为终极追求，提出空假中一心三现、理事无碍以至事事无碍等命题，使佛法变得易晓可知。主张超绝言教，直指本心，整体观照地把握佛法，而后再诉诸文字的禅宗，则更为符合“感而遂通”、“反求诸己”的直观、自信的运思方式。所以才有“天台宗近似《中庸》，华严宗近似《易传》，禅宗则近似《孟子》”(钱穆《中国

传统思想中几项共通的特点》)的说法。这说明佛学在予儒学以影响之前，已经过了儒家文化的洗礼。

唐代也是儒家排佛最激烈的时代。从傅奕到韩愈，斥佛之声不绝于书，终于导致唐武宗的全面毁佛，迫使佛学从此走向山林，脱离了对政权的依附，成为自食其力的山林佛教。而前此佛教只不过是士子争名于朝的另一战场而己。其学说也随之简化，特别是禅宗的出现及发展，证明了平民佛教的生命力。这不仅是佛学中国化的完成，也是佛教内部的一次根本性的革命。佛教从此安于政教分离的格局，只扮演宗教角色，与儒家的社会政治角色相须为用。唐代沙门法林著《辩正论》，便从三教对社会国家的作用，评价孺道释的优势。他说:“儒以忠孝、道以道德、释以慈悲为立教之本。”虽认为佛教的慈悲范围最广，还是承认儒学在政治伦理方面有着不可替代的作用和地位。社会角色、社会功用的定位，是佛教在中国得到比其本土更长久存在与繁荣的根本原因。儒佛双方的论辩也从此摆脱了政治经济的纷扰，完全转移到学理上来。

这一时期首先区分佛教学理与其宗教形式的是柳宗元。他认为韩愈“愤其外而遗其中，是知石而不知蕴玉也”。其学理则“往往与《易》、《论语》合，诚乐之，其性情爽然不与孔子异道”(《赠僧浩初序》)。注意到佛学关于人性情的理论非但不与儒学相悖，而且可以弥补儒学的不足。早在刘宋时代，谢灵运就曾说:“六经典文在济俗为治，必求灵性真奥，岂得不以佛经为指南耶”(《高僧传.慧严》)。刘禹锡则认识到这正是儒学不振的原因，他指出:“儒以中道御群生，罕言性命，故以世衰而寝息”(《广禅师碑》)。这可说是应对佛学挑战以来，濡家对自身的首次反省。要振兴儒学，必须相应地建立起儒家的性命之学。于是李翱开始将孔门所感叹“不可得而闻”的“性与天道”提到论坛上来，以与佛学“佛性与报应”说相抗衡。孔子罕言命并非不曾言，“性与天道不可得而闻”，亦必有闻之者。孔子关于天道性命的议论，具见之于《易传》、子思的《中庸》和公孙尼子的《乐论》。儒家论性，自先秦以迄汉晋，代不乏人，但都未形成系统的理论。李翱抉发《中庸》，是对儒家性命之学的重新发现。然其仅做了初步的阐发。据以建构浑然一体的思想体系，以取代佛学在哲理上的优胜地位，还有待于宋明理学的创立。

二、理学与佛学的关系

宋代倡导古文运动的理学先驱欧阳修，著有《本论》上下篇，阐发其辟佛的观点。认为“佛法为中国患千余岁，世之卓然不惑而有力者，莫不欲去之。已尝去矣，而复大集，攻之暂破而愈坚，扑之未灭而愈炽，遂至于无可奈何”的原因，在于没有找到“受患之本”和行之有效的方法。指出汉代之后“王政阔、礼义废”，“佛所以为吾患者，乘其阔废之时而来，此其受患之本也”。因此，只知一味排拒并非善策，唯有“补其闽、修其废，使王道明而礼义充，则虽有佛无所施于吾民矣”。并反复申说“修本以胜之”的道理:“昔战国之时，杨墨交乱，孟子患之而专言仁义。故仁义之说胜则杨墨之学废。”对崇信者采取政令禁止也非良方，而应予以疏导，“稣之治水也，障之故其害益暴，及禹之治水也，导之则其患息。”陈善《扣分新话》云:“退之原道辟佛老，欲人其人，火其书、庐其居，于是儒者咸宗其语，及欧阳公作《本论》。谓莫若修其本以胜之，何必人其人，火其书，庐其居也哉。此语一出，而《原道》之语几废”。可见其议论影响之深远。正是欧阳修的两篇《本论》，为宋儒卫道辟佛确立了新的指导方针和原则方法，理学也正是沿着这一方向，最终战胜佛老二学的。

理学是儒家应对佛学的挑战、深入学术领域的必然产物.为在学术思想的层面与佛学抗衡，面对佛学所提出的问题，必须在所有相应的领域，开出符合儒家原则的一系列概念范畴，以组成完整的理论体系.儒家性命之学确实古即有之，然其终成一休系完备的学说，不能不说是受佛学的刺激而致力于“修本”的结果。如仅称理学为心性之学是不够的，因在此刻刻流转的大宇宙中，吾人身心性命究向何处安顿?这是儒释道共同关注并给予不同答案的哲学根本问题.学究天人之际，才是儒家在学理上迫求的终极目标。传统的天人合一理论与佛学相比，毕竟是过于粗略简陋了，但这却是儒学发展的原则基点.理学将世界本体与道德本体论的逻辑建构完善并统一起来，修筑了天道性命统一的逻辑体系或整体哲学观念，终于超越于佛道哲学之上，达到了中国哲学的最高境界，其意义与贡献，也应予以重新认识并给予新的评价。

就儒学的实质而言，它并非一保守封闭的体系。其与道、释、法三学的关系，是既与三学相区别，又援三学以为用的.因之象佛学这样具有完备哲学形态、广泛社会基础的宗教学说，儒学在修本的过程中予以借鉴吸取是不待言的.

理学的本体论是从易学升发而来，许多学者却认为是来自佛家本体思维模式，采用了佛家的概念范畴，并认为朱熹之前除王弼外，儒学没有本体论，只有宇宙发生论。这里牵扯到如何理解哲学本体论的间题.其实在传统哲学中，本体论和宇宙发生论是很难分开的。古代许多作为本根  (本体)的范畴，如道、太极、元等，既是万物所从生的根源，也是万象存在的根据，是世界的本原，也是世界的本质，都含有宇宙万有的究竟所待义。张岱年先生说:“在中国哲学，本根与事物的关系，不是背后实在与表面假象之关系，而是源流根枝之关系”(《中国哲学大纲》)。所以传统哲学中的本体范畴，不仅是事物的根据，也是事物之根源，亦即也含有生成的意蕴。而宇宙生成论，只能指从一具体的基始事物逐级生化而来的宇宙生成理论。如此理解，则朱熹与周敦颐以至《易传》的本休论，原是一脉相承的，区别只在本体论逻辑体系是否严整而已。

    朱熹在《名堂室记》中阐述理学的基本原则云:“尝读《易》而得两言，日‘敬以直内，义以方外’，以为为学之要无以易此，而未知其所以用力之法也。及读《中庸》，见其论修道之教而必以戒慎恐惧为始，然后得夫所以持敬之本。又读《大学》，见其所论明德之序必以格物致知为先，然后得夫所以明义之端.既而观夫二者之功一静一动交相为用，又合乎周子太极之论，然后知天下之理幽明巨细远近深浅无不贯乎一者。乐而玩之，固足以终吾身而不厌，又何暇夫外慕哉”(《朱子文集》七八)。理学正是从《易》、《中庸》、《大学》三书中寻绎出关于天道、人道以及人道实践的三大原则，而这一切又无不与周软颐《太极图说》的本体论学说若合符契。所-述为学次第，元元本本，远承易庸，近桃滚洛，而天下之理，通贯为一，休用一源，显微无间。正是不暇外慕佛家的实相本体.不暇外慕并非就未受其影响.理学家大多与佛道有千丝万续的联系，朱熹尝自述“出入于释老者十数年”，对佛学有着真切的了解，惟其如此，才取得排拒与吸取佛学的资格.朱熹的本体论思想，在《太极图说解》中做了系统的阐发.下面便通过对周朱二子《太极图、说、解》的渊源所自进行辨析，以

考察这种影响之所在。

    周敦颐的《太极图说》和《通书》是理学的奠基之作.而《太极图说》历来争论纷纭。今人又依据不同版本，否定其为本体论而是生成论学说.其篇题标明“太极”，足证周还是以太极为最高范畴的，当以朱熹的校定与解说为是。据明黄宗炎《太极图说辨》考证，周敦颐的太极图式出自道教，传自陈传.陈拎有《无极图》，黄说:“乃方士修炼之术，其义自下而上，以明逆则成丹之法”，“最上一圈，名为炼神还虚，复归无极，功用至矣”.经过周敦颐按易理改制解说;成为论述宇宙生化法则、人类道德追求的本体论图式。其图可上下双向推看，以阐明宇宙万物及人类生命来源与归宿的全过程和人类修德进业的依据。陈拎给周敦颐以影响的，非仅此图式，还有他所开创的学风。陈本是五代进士，《宋史·本传》说他“长读经史百家之言，优于学术”，种放立碑叙其学日:“明皇帝王霸之道，’o不仅是一个渊通儒、道的学者，还是个怀抱经世之才的志士，本为儒者而成为道教高隐.儒道学说曾经他重新融铸。比如他视道教丹灶符篆为奇技小数，极深研几于图书象数之学，义旨不异于玄谈言辨之风.甄陶群杰，以人设教，创立了道教陈传学派，“种、穆传其儒业”(刘鉴泉《道教征略》).周学即亲受自穆修。这一信息透露了宋代自陈传所起的学风，向两晋追求抽象义理的复归。

《太极图说》又与佛学有甚深的渊源。据《郡斋读书志》与《佛法金汤编》，知周“曾师事鹤林僧寿涯”，又与黄龙祖心、东林常总、云居佛印为方外交.明朱时恩《居士分灯录》云:周尝“扣东林总禅师，总日吾佛谓实际理地，即真实无妄诚也。大哉乾元，万物资始，乾道变化，各正性命，正此实理”。“又尝与总论性及理法界、事法界，至于理事交彻，冷然独会，遂著《太极图说》，语语出自东林口诀”。通过这段引文，可知周与禅师学术交往的内容，原是儒佛间的双向交流。禅师使用的术语，竟是出自儒家的理与诚，其论证佛理又引据儒家的易传。而使周敦颐于易学“冷然独会”的是佛家理事交彻的理论。周又尝与佛印一起参禅作揭，讲道论性，遂共结青松社，以橇美慧远与儒生结白莲社故事。《太极图说》有这样一些背景，所以周敦颐尝叹息说:“吾此妙心，实启迪于黄龙，发明于佛印，然易理廓达，自非东林开遮拂拭，无由表里洞然”(《分灯录》)。周敦颐自认其根据廓达(周备无所不至意)的易理所创立的天道性命合一的本休沦学说，是受佛家的启发开示，才达到表里洞然的玄妙境界。这些资料不仅说明了镰学与佛学的关系，于印证朱熹对《图说》所做的校订与解说，是否符合周子原意，也具有重要意义。

    禅宗自宗密判教之后，一改不重名言，不读经论，直趋见性的风气，转而遵行禅教一致的途径而大谈经论，甚至于佛理之外，儒道无所不究。所以寿涯、祖心、常总、佛印诸禅师，与陈转学派一样，都是淹贯内外学的智者。对儒家易学及心性之学，都有精湛的见解，故能以佛理儒学互相参证发明。如黄龙慧南说否泰损益四卦义日:“夫在人上者，能约己以裕下，下必悦而奉上矣，岂不谓之益乎?在上者蔑下而肆诸己，下必怨而叛上矣，岂不谓之损乎?故上下交则泰，不交则否。自损者人益，自益者人损”(《黄龙禅师语录》)。用以说明“时之否泰，事之损益，必因人情”的道理。如不特予标明，很难知道这些话语出自禅师之口。如果说佛印以“满目青山一任看”，回答周敦颐的“何谓道”，仍未脱离禅习的话，则大慧禅师答张九成“天命之谓性，便是清净法身，率性之谓道，便是圆满报身，修道之谓教，便是千百亿化身”(《五灯会元》卷二十)，是用天台宗“开真合应”的体用三身说转释《中庸》的义理。与朱熹“始言一理，中散为万事，末复合为一理”(《中庸章句。小序》)的体用一源说，正相契合.这一方面说明佛教禅师所抉发的义理是儒家经典所固有的，而且可以与佛理相印证。因此，有些学者借《居士分灯录》所云:“《太极图说》，语语出自东林口诀”，证明理学的本体论来自佛学，是不确当的。即使如其所云，而未加夸大的话，也只能说是佛学大哲对儒家易学研究成果的反馈，与佛学本身并无派生关系。易学的实质是见世界之变化，佛学的实质是见世界之空幻，两者的本质是不相容的。在佛学中是找不到易学位置的。所以

只能说传诸其人，而非传诸其学。

又据《宋元学案。镰溪学案》，知僧寿涯之易学授自种放.是寿涯之学与道家陈传亦有师承渊源。三学转相为师友，是北宋时代学风的特点。周敦颐太极本体论正是在三教谈易的学术氛围中酝酿而成的。如予周敦颐《太极图说》以启迪的僧寿涯《先天倡》云:“有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时雕”(《滩溪学案》)，则实是经过佛学形式所表达的道教思想。因此，如关于太极本体论的来源，须下一断语的话，则可说其直系出自儒家的易传哲学，而旁系则来自佛老之学。换言之，即儒家将佛家关于理事关系的精妙理论，充实、改造，纳入到固有的本体学说架构之中，而非儒学的本体论来自佛学。

    朱熹哲学的核心是理、气或道、器，而最高的理是太极。至于理气关系，朱熹说:“理与气无先后之可言，但推上去时，却如理在先气在后相似”(《语类》九五)，“天下未有无理之气，亦未有无气之理”(《语类》一)。这里的  “理”，一般皆解作规律。理固然含规律在内，但朱熹的“理”，更主要的是逻辑之理，规律只能是事物的规律，舍事物无规律可言。然朱熹之理却是气或事物存在或产生的逻辑依据。无此事物产生、存在的道理，事物何由而产生而存在?所以“理在气先”乃逻辑在先非时间之次序也。若论时间则无先后，“生则俱生”(《语类》卷七五)。这就是理或太极作为事物本体这一哲学思考的实质，它本应就是一个逻辑范畴。而理学的本体论则是自太极这一本原范畴作为逻辑起

点，逐步自我展开，“原始返终，故知死生之说”(《太极图说》)，最后达到终极与原初同

一的逻辑体系。这里的“死生”兼有成毁义，是说理或太极本体，既是事物存在的根据，也是事物产生与毁灭的起点与归宿，既是道德性命产生的依据，也是道德性命的终极体认。这样也就超越性地从根本上解决了人们关于生死问题的迷惑。张载《西铭》云:“生，吾顺事;没，吾宁也”。既当下了断死生，又保持了做人的尊严。而佛学将人等同于微尘，同属虚幻，抽去了做人的任何意义。

理学家对本体论逻辑体系做了许多严谨而精彩的论述。而在运思方法和多言概念上，都留有受佛学影响或对其加以批判扬弃的痕迹。理学吸纳了佛学中符合太极本体论的合理成份，却在本质上与佛学划清了界限。理学家认为本体与现象都是真实无妄的;而佛学则认为宇宙万象空幻不实，只有真如本体是真实永恒的。理学认为“性即是理”，因而也是实的，而佛家论性，却是空无所有。因之认为佛学在学理上存有内在矛盾，是一不彻底的哲学体系.

唐濡辟佛、宋儒“修本”，其为反佛教则一也。儒家反对佛学并非意气之争，其根本原因在于作为宗教的佛学，无论其具有怎样严整填密、高妙绝伦的思辨形式，但在为学宗旨上，它究竟要把人和社会引向何处?能否在人间建立佛国的秩序?正是在这一点上，被奉行内圣外王之道的儒家视为一种道义上的挑战，于是也便具有了承担此一道义的责任感与使命感。由此可见儒家学者与佛学高僧的交往，多是兴趣之私，而对佛家学说的排斥，实乃学术之公。由于宋儒战略方针的调整，从总体上说，理学于佛学的应战，取得了“入其垒，袭其轴，暴其恃而见其瑕”(王夫之《老子舒序》)的双重效果.

三、儒佛关系对现代文化建设的启示

佛学与儒学之间挑战、应战的结果，是佛学的中国化与宋明理学的产生，并从而完成了儒释道三家学说社会、政治、经济、文化功用的定位。从此儒、佛两学关系由对立转化为以依存为主的并立。宋明理学对佛道之学的超越，形成了以儒学为正统、佛道为大宗，三学鼎立又各安本位的文化格局。佛道两学从此失去对儒学的挑战能力。清代以来，儒学逐渐走向衰落，其中一个重要原因是佛学的首先没落，使儒学失去了继续发展的参照系统。三学的同时沉寂，使中国传统文化从此失去往昔的壮观与光彩。西学的传入，加速了这一没落的过程，但西学的挑战，也为儒学的复振开启了新的机运。

    汤恩比在他的文化史观中，提出文明的发展在于挑战和应战必须是适度的理论，并把佛学对中国固有文化的挑战作为一个范例。没有挑战，文明固然不能发展，但当一种挑战和应战是过度的，如伴随着过度武力和强权的挑战，造成的后果将是文明的被破坏乃至毁灭。也许古埃及古希腊的悲剧在现代不会重演，但是封闭式文化造成文明停滞的现象，在当今世界并不鲜见。儒学的历史也说明了这一点。没有战国百家争鸣，尤其是法家的挑战，便没有两汉儒学的尊崇，没有晋唐佛学的挑战，便没有宋明理学的崛起。而经学与理学的宋路，不正是失去挑战压力的结果吗?    现代以来，中国文化面对西方的挑战，似乎早已放弃了排拒态度，甚至也放弃了赖以融合西方文化的主体根基。不要主体文化，而侈谈学习西方，其必然趋势自然是为西方文化所化。这就是全盘西化论几度高唱入云的根本原因。在此情势下，唯有以马克思主义为指导，确立以中国文化为主体，以西方文化为资养和参照系，以谋求中国文化的创造性转化。只有确立了文化主体，才谈得上比照、吸纳、消化西方文化，也才能使主客融为新体，中西尽为我用。在此过程中，中国文化也必将以新姿态汇入世界文化主潮流，并为西方乃至未来世界提供一新的可资借鉴的文化发展模式。

 作者:山东省社会科学院副研究员

来源：文史哲1995年第2期