《汉书·艺文志》以道家次儒家之后，凡三十七家，九百九十三篇，其篇数在九流中居第一。今存而可以认定为战国著作者，包括《管子》、《文子》、《庄子》、《列子》、《鹖冠子》、《黄帝四经》等，以及《道德经》等。

一、战国道家著作分类

如果就诸书之影响而言，以《道德经》、《庄子》为最重要，但《黄帝四经》一书，久已失传，1973年出土于长沙马王堆汉墓，西汉人每每“黄老”并举，则《黄帝四经》于黄老学之重要性，当不在被当作老子学说的《道德经》之下。

《黄帝四经》不是传说中的黄帝所著，其成书大约在战国中期，约公元前四世纪左右。《淮南子·修务训》曰：“世俗之人，多尊古而贱今，故为道者必托之于神农、黄帝而后能入说。”《黄帝四经》是战国时托名黄帝的众多著作之一。《隋书·经籍志》曾肯定汉时所存诸子道书之流三十七家，以《黄帝四经》、《老子》二篇为“最得深旨”。

《老子》，即《道德经》，《史记·老子韩非列传》曰：

老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也。姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之吏也。孔子适周，将问礼于老子。老子曰：“子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。”孔子去，谓弟子曰：“鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，吾知其能走。走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为矰。至于龙吾不能知，其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪！”老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：“子将隐矣，强为我著书。”于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。或曰：老莱子亦楚人也，著书十五篇，言道家之用，与孔子同时云。盖老子百有六十余岁，或言二百余岁，以其修道而养寿也。自孔子死之后百二十九年，而史记周太史儋见秦献公曰：“始秦与周合，合五百岁而离，离七十岁而霸王者出焉。”或曰儋即老子，或曰非也，世莫知其然否。老子，隐君子也。老子之子名宗，宗为魏将，封于段干。宗子注，注子宫，宫玄孙假，假仕于汉孝文帝。而假之子解为胶西王卬太傅，因家于齐焉。

司马迁“采经摭传，分散数家之事，甚多疏略，或有抵梧”，其论老子，即为一例。

老子之存在，当然是不成问题的，但究竟老子是李耳、老莱子，还是周太史儋，司马迁未作考证。言老子寿命，竟至二百余岁，这说明在汉初，老子其人之事迹已难以确论。不过，《庄子》之《德充符》、《天地》、《天道》、《天运》诸篇有关于孔子问礼老子之事。如果说《庄子》多寓言，其言可信者少，而《礼记·曾子问》云：

曾子问曰：“葬引至于堩，日有食之，则有变乎？且不乎？”孔子曰：“昔者，吾从老聃，助葬于巷党，及堩，日有食之，老聃曰：‘丘！止柩，就道右，止哭以听变’。既明，反而后行。曰：‘礼也’。反葬，而丘问之曰：‘夫柩不可以反者也，日有食之，不知其巳之迟数，则岂如行哉？’老聃曰：‘诸侯朝天子，见日而行，逮日而舍奠。大夫使，见日而行，逮日而舍。夫柩不蚤出，不暮宿。见星而行者，唯罪人与奔父母之丧者乎？日有食之，安知其不见星也。且君子行礼，不以人之亲痁患。’吾闻诸老聃云。”

《礼记》成书于战国时期，孔子之言曾从老聃，其言或无不差。如此，则老聃当为孔子同时之人，当有可能。梁启超《老子哲学》认为，关于老子的资料，可以确认的是，一，老子姓李名耳，亦名聃；二，他是楚国人，或者说是陈国人；三，他在周朝做过守藏史，相当于国立图书馆馆长；四，他和孔子是见过面的。不过，近人罗根泽指出： 

史公误信孔子问老聃之说，而又确知孔子卒后百二十九年太史儋见秦献公，故有老子寿二百余岁之妄，老聃、史儋是否一人之疑。其实老聃即史儋，何以言之？一、聃儋音同字通，《吕氏春秋》作老耽，亦即此人，古声音同则可假借，故荀卿一作孙卿，荆卿一作庆卿，厥例繁矣。二、聃为周柱下史，儋亦为周之史官。三、老子出函谷关；史儋入秦，亦必出函谷关。四、……而考《孔子世家》，孔子十世孙襄，为孝惠博士，何老子先于孔子，反八世已至孝文？……然则老耽亦战国时人。关尹更不必论矣。

罗根泽此言，为我们认识老聃，提供了另外一个思路。实际上，既然老聃又可能是太史儋，当然也存在老聃与李聃、老子未必是一个人的可能性。

无论老子是春秋时代人，或者战国时人物，《道德经》的成书，却不得早于战国时期，梁启超指出《老子》攻击仁义，必然出于孔子之后，顾颉刚更指出《老子》称《道德经》，“经”是战国后期才有的称呼，而对圣智的批判，更体现战国后期的时代特征。蒋伯潜先生认为《老子》之为战国时人掇拾荟萃而成，《诸子通考》为此而举六证，其一曰：《论语》记言，有某曰，而《老子》无，《论语》更古。其二曰：《论语》、《墨子》、《孟子》不及老子，而《老子》却反儒墨，《老子》当晚于《墨子》、《孟子》。其三曰：《老子》比《论语》更多重见迭出之语，非一人自著。其四曰：《论语》无韵，《孟子》韵语极少，而《老子》韵语极多，类似《尚书》之《洪范》，《易传》之《文言》、《系辞》，议论文用韵语，当较晚。其五曰：《老子》曰：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼，夫礼者，忠信之薄而乱之首。前识者，道之华而愚之始也。”《庄子·知北游》引黄帝之言曰：“故曰，失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼，礼者，道之华而乱之首也。”孔子讲仁，孟子讲义，荀子讲礼，此语出自战国末世，而托言黄老，因而《老子》成书最早同于《庄子》，甚至在《庄子》之后。其六曰：《老子》语多并见于《庄子》，且多杂法家、兵家、纵横家之言，明系杂集而成。“据此六证，可以断定《老子》决非出于一人，作于一时，而为战国时人条录道家传诵之格言，（《老子》中韵语，当为口耳相传之格言。）采自他书之精语，荟萃成书，托之老子” 。

钱穆《再论老子成书年代》一文也指出，“就《老子》书中对政治社会所发种种理论而推测其当时之背景，则其书颇似战国晚年之作品”，“今《老子》书中思想，明与庄周、公孙龙、宋钘诸家相涉；其书似可出诸家后。乃有兼采诸家以成书之嫌疑也”。

余明光以帛书为根据，认为“它是老子后学根据老子的思想和道家的学说不断增益编纂而成的，要不然就不会在帛书中出现前后重复和矛盾的现象”。又说“三十辐，共一毂，当其无，有车之用”一语所云“三十辐共一毂”之车子，通过考古发掘，证明是战国才出现的，其成为车子之定制，“还是战国中后期的事”；证明“万乘之主”之说法，只能出现于七国争雄之时，而春秋诸侯兵车至多不超过五千乘。又《道德经》曰：“偏将军居左，而上将军居右。“上将军”之名出现于战国。有人认为此段文字非《道德经》原文，为后人增入，而帛书《老子》却有此章，证明此章属《道德经》原文。这些证据都说明《老子》之出现，当在战国中晚期。

1993年在湖北荆门郭店出土的楚简之《老子》甲本、乙本、丙本，为我们认识《老子》成书提供了新证据，《郭店楚墓竹简·前言》云：

简本《老子》甲、乙、丙是迄今为止所见年代最早的《老子》传抄本，它的绝大部分文本与今本《老子》相近或相同，但部分德经和道经，而且章次与今本也不相对应。

郭店楚墓的时代大约是战国中期偏晚，虽然简本《老子》存在着因盗墓而散佚的可能性，但是，就现存的内容看，我们认为，在战国中晚期，《老子》并没有形成一个完整的定本，这说明《老子》是拾萃众家之言的可能性很大。

今存黄老道家著作，还包括《管子》、《文子》、《鹖冠子》等。这些书过去曾被人怀疑为伪书，随着考古资料的丰富，皆大体可以肯定为战国中晚期人所作。《管子》、《文子》、《鹖冠子》中都大量引用《黄帝四经》中的语句，梁启超先生认为《管子》中有关“兼爱”、“非攻”之说，已经标明它的成书应该在墨家出现之后，而银雀山汉墓竹简中古佚篇《王兵》之内容散见于《管子》之《参患》、《七法》、《地图》等篇。1973年在河北省定县八角廊村西汉墓中也发现了竹简本《文子》，与今本《文子》大致不差。则《管子》、《文子》、《鹖冠子》当成书于《黄帝四经》之后。具体说，《管子》八十六篇，当成于战国中后期，《吕氏春秋》、《韩非子》曾引用该书材料。《汉书·艺文志》载《文子》九篇，今有十二篇，约“产生在战国末年”。当然，传世本《文子》中也可能有秦汉后窜入的内容，如赵雅丽《〈文子〉》思想及竹简〈文子〉复原研究》就认为《文子》书中的《上德》、《微明》、《自然》、《下德》、《上义》、《上礼》是汉代初期的著作。而《汉书·艺文志》曰“《鹖冠子》一篇”，又曰，“楚人，居深山，以鹖为冠”。据李学勤之推论，鹖冠子的活动年代“可估计相当赵惠文王、孝成王至悼襄王初年，即楚顷襄王、考烈王之世，也就是公元前300年到240年左右，战国晚期的前半”，《鹖冠子》之成书，则“不会早于公元前235年”，“但书内没有作于汉代的迹象”，大体为战国晚期著作。今存《鹖冠子》十九篇，与《汉书·艺文志》篇数虽不合，但根据其中引用《黄帝四经》的情况，当皆属先秦古籍。

道家学派中庄子一派，以庄子为代表。《史记·老子韩非列传》曰：

庄子者，蒙人也，名周。周尝为蒙漆园吏，与梁惠王、齐宣王同时。其学无所不窥，然其要本归于老子之言。

庄子是战国中期宋国蒙人，曾做过漆园吏，其生活时代大约在公元前369年至公元前286年左右。《汉书·艺文志》曰：“《庄子》五十二篇。”今存三十三篇，其中包括内篇七，外篇十五，杂篇十一。内篇当是庄子自著，外、杂篇中多有出自庄子后学之手的著作，但也基本上代表了庄子道家的思想，这已是学术界的共识。

庄子道家，尚有《列子》一书。《汉书·艺文志》曰：“《列子》八篇。”又曰：“名圄寇，先庄子，庄子称之。”柳宗元《辩列子》曰：

刘向古称博极群书，然其录《列子》，独曰郑穆公时人。穆公在孔子前几百岁，《列子》书言郑国，皆云子产、邓析，不知向何以言之如此？《史记》，郑繻公二十五年、楚悼王四年围郑，郑杀其相驷子阳，子阳正与列子同时。是岁，周安王四年，秦惠公、韩烈侯、赵武侯二年，魏文侯二十七年，燕釐公五年，齐康公七年，宋悼公六年，鲁穆公十年。不知向言鲁穆公时遂误为郑耶！不然，何乘错至如是。其后，张湛徒知怪《列子》书言穆公后事，亦不能推知其时。然其书亦多增窜，非其实。……其《杨朱》、《力命》疑其杨子书。其言魏牟、孔穿，皆出列子后，不可信。然观其辞，亦足通知古之多异术也，读焉者慎取之而已矣。

庄子书中，多次提及子列子、御寇、列御寇之名。《庄子·让王》曰：“子列子穷，容貌有饥色，客有言之于郑子阳者。”列子与子阳同时，子阳之死在公元前389年。《列子》其书，作者既非一人，成书亦非一时，许抗生《列子考辨》认为，“《列子》基本上是一部先秦道家典籍，基本上保存了列子及其后学的思想，它大约作于战国中后期。列子学派后学所为，并夹杂有道家杨朱学派后学的著作”，“《黄帝篇》、《汤问篇》很可能成书较早，先于《庄子·内篇》，而《天瑞篇》则作于《庄子》外杂篇同时或稍晚，其他诸篇大抵亦作于战国中后期”。并在散佚后经后人增删、伪纂、润色。这个推论大致可信。

二、从《黄帝四经》到《道德经》

道家是战国诸子中重要一派，其学说分为黄老与庄子两派。《汉书·艺文志》云：

道家者流，盖出于史官。历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。合于尧之克攘，《易》之嗛嗛，一谦而四益，此其所长也。及放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义，曰：独任清虚可以为治。

《隋书·经籍志》云：

道者，盖为万物之奥，圣人之至赜也。《易》曰：“一阴一阳之谓道。”又曰：“仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，百姓日用而不知。”夫阴阳者，天地之谓也。天地变化，万物蠢生，则有经营之迹。至于道者，精微淳粹，而莫知其体。处阴与阴为一，在阳与阳不二。仁者资道以成仁，道非仁之谓也；智者资道以为智，道非智之谓也；百姓资道而日用，而不知其用也。圣人体道成性，清虚自守，为而不恃，长而不宰，故能不劳聪明而人自化，不假修营而功自成。其玄德深远，言象不测。先王惧人之惑，置于方外，六经之义，是所罕言。《周官》九两，其三曰师，盖近之矣。然自黄帝以下，圣哲之士，所言道者，传之其人，世无师说。汉时，曹参始荐盖公能言黄老，文帝宗之。自是相传，道学众矣。下士为之，不推其本，苟以异俗为高，狂狷为尚，迂诞谲怪而失其真。

道家可以分为黄老道家和庄子两派，这两派的观点既有联系，又互相区别，概括而言，黄老之学，是所谓“南面之术”，站在君主本位，重法术，是强调君主以道德方式去统治人民；庄子之学，是“放者”所为，站在被统治者立场上，主张用道的无为此方式，去躲避君主的统治，而绝礼学仁义，而任清虚，就是这种躲避的表现方式。

《黄帝四经》一书，分为《经法》、《十六经》、《称》、《道原》四篇。《经法》主要是讲治国必须依靠法制，《十六经》是关于政治、军事斗争的策略问题，《称》讲施政、行法必须权衡度量，区分轻重缓急，《道原》则主要讲宇宙观。

《经法》九节，其一《道法》认为，“道生法”，治国必须靠法制，“刑（形）名立，则黑白之分已，”“法者，（引）得失以绳，而明曲直者殹（也）。[故]执道者，生法而弗敢犯殹（也），法立而弗敢废殹（也）。□能自引以绳，然后见知天下而不惑矣”。这是强调法的重要性。

其二《国次》强调刑罚举措的得当和遵循自然法则，所谓“诛禁不当，反受其央（殃）”，“过极失[当]，天将降央（殃）”，“故唯圣人能尽天极，能用天当”，天即自然法则。

其三《君正》强调收买民心及合民意，所谓“俗者顺民心殹（也），德者爱勉之[也]”。因此，要“从其俗”。“用其德”，使“民有得”，然后可以“发号令”，“以刑正”，“民畏敬”，“可以正（征）”。“发号令”是让民“连为什伍”，“以刑正”是“罪杀不赦”，“可以征”则“民节死”。要用民，必须行德杀、刚柔之道，即“[文]武并行，则天下从矣”。又曰：“人之本在地，地之本在宜，宜之生在时，时之用在民，民之用在力，力之用在节。知地宜，须时而树，节民力以使，则财生。赋敛的度则民富，民富则有佴（耻），有佴（耻）则号令成俗而刑伐（罚）不犯，号令成俗而刑伐（罚）不犯则守固单（战）朕（胜）之道也。而生法度者，不可乱也。精公无私而赏罚信，所以治也。苛事，节赋敛，毋夺民时，治之安。无父之行，不得子之用；无母之德，不能尽民之力。父母之行备，则天地之德也。……号令阖（合）于民心，则民听令。兼爱无私，则民亲上。”

其四《大（六）分》强调君臣各守本分，“观国者观主，观家观父，能为国则能为主，能为家则能为父”，“为人主，南面而立，臣肃敬，不敢敝（蔽）其主。下比顺，不敢敝（蔽）其上。万民和辑而乐为其主上用，地广人众兵强，天下无适（敌）”。国有六逆则大乱，国有六顺则大治，六逆为主弱臣强，六顺为主强臣弱。

其五《四度》强调不失本、不失职、不失天、不失人，“君臣易立（位）胃（谓）之逆，贤不宵（肖）并立胃（谓）之乱，动静不时胃（谓）之逆，生杀不当胃（谓）之暴。逆则失本，乱则失职，逆则失天，[暴]则失人”，“审知四度，可以听天下，可以安一国”。

其六《论》强调君主“天天”，“重地”，“顺四时之度”，察刑名，知情伪。

其七《亡论》，主要讲亡国之原因，曰：“一国而服（备）六危者烕（来），一国而服（备）三不辜者死，废令者亡。一国之君而服（备）三雍者，亡地更君。一国而服（备）三凶者，祸反[自及]也。”六危指嫡子代父行事，大臣为主，谋臣有异志，听诸侯之废置，左右亲信比周雍塞，父兄党朋不听号令。三不辜指妄杀杀贤，杀服民，刑无罪。三雍指内位胜，外位胜，内外勾结孤立君主。从中令外，从外令中，惑贼交诤；一人主擅主，蔽光重雍。三凶指好凶器，行逆德，纵心欲。

其八《论约》强调顺天常，审刑名，曰：“故执道者之观于天下也，必审观事之所始起，审其刑（形）名。刑（形）名已定，逆顺有立（位），死生有分，存亡兴坏有处。然后参之于天地之恒道，乃定祸福死生存亡兴坏之所在。是故万举不失理，论天下而无遗策。”

其九《名理》强调“审其名”，“正道循理”，“虚静公正”。“重柔”而不重刚。

《黄帝四经》四篇，其内容主要是出于为君主统治术总结经验的目的，因此，其思想以致治术为中心。《黄帝四经》倡导文武并用，刑德兼行的道法、法术思想，最突出表现在《经法》一篇中。而其余三篇，也进一步发挥了这种思想，如《十六经》曰：“天德皇皇，非刑不行；穆穆天行，非德必倾。”德与刑之间，又“先德后刑，顺于天”，“春夏为德，秋冬为刑，先德后刑以养生”，“并时以养民功”。《黄帝四经》倡虚柔之道，《经法》所谓“执道者之观天下也，无执也，无处也，无为也，无私也”，则是把无为与法术相结合，如此无为，实为有为，所以《十六经》曰：“欲知得失，请必审名察形（刑）、形（刑）恒自定，是我愈静；事恒自施，是我无为。”《黄帝四经》强调君臣上下的本分。《经法》所谓：“贵贱有恒位”，“主主臣臣，上下不赾者，其国强。《称》曰“主阳臣阴，上阳下阴”，“贵阳贱阴，达阳穷阴”，皆此类也。

《黄帝四经》也有保民，爱民，养民之思想，《十六经》曰“吾畏天爱地亲民”，“吾爱民而民不亡”，又曰“毋雍民明”，似乎也有一种民主思想存在。

《黄帝四经》于君主的人格修养，则强调“兼爱无私”，慈惠爱人，诚信谦卑，公而无私。《经法》曰“兼爱无私，则民亲上”，“言有害，曰不信，曰不知畏人，曰自诬，曰虚夸，以不足为有余”，“虚静谨听”，“唯公无私”。《十六经》曰“卑约主柔”。《称》曰“宫室过度，上帝所恶”。而《十六经》之《雌雄节》专论贵柔守雌之道理。所有这些原则，都得之于对自然与社会规律的把握，也就是对“道”的认识。《道原》认为“道”无名无形，无为而无不为，“万物得之以生，百事得之以成”，因而“抱道执度，天下可一”，统一天下，就得守道、顺道、循道，而柔术、文武兼用、德刑并错，也就是《黄帝四经》的“道”。

《文子》一书，是发扬黄老大意之作。孙星衍《文子序》云：“黄帝之言，述于老聃；黄老之学，存于《文子》。西汉用以治世，当时诸臣皆能称道其说，故其书最显。”柳宗元《辩文子》曰：“其指意皆本老子，然考其书，盖驳书也。”传世本《文子》今有《道原》、《精诚》、《九守》、《符言》、《道德》、《上德》、《微明》、《自然》、《下德》、《上仁》、《上义》、《上礼》诸篇，通过称述老子之言，申述黄老思想，其中杂有名、法、儒、墨等思想。

《鹖冠子》一书，也是发扬黄老大意之作。今本《鹖冠子》包括《博选》、《著希》、《夜行》、《天则》、《环流》、《道端》、《近迭》、《度万》、《王鈇》、《泰鸿》、《泰录》、《世兵》、《备知》、《兵政》、《学问》、《世贤》、《天权》、《能天》、《武灵王》等篇，这些篇章中，大量引用、发挥《黄帝四经》之学，如《博选》言“五至”，《道端》言“四维”，《度万》之言“法错而阴阳调”，都可与《黄帝四经》之《称》言君臣关系，《十六经·立命》之言“四面”，《十六经·五正》之言“五正”，联系在一起。韩愈《读鹖冠子》云：“《鹖冠子》十有九篇，其词杂黄老刑名，其《博选篇》四稽五至之说，当矣。使其人遇其时，援其道而施于国家，功德岂少哉。《学问篇》称贱生于无所用，中流失船，一壶千金者，余三读其辞而悲之。”这个说法是站得住的。

《管子》一书，具有以道家为主，而兼诸流之倾向。吕思勉先生认为，该书是“成于无意中之杂家也。书中道法家言诚精绝，然关涉他家处尤多。如《幼官》、《幼官图》、《四时》、《五行》、《轻重》已为阴阳家言；《七法》、《兵法》、《地图》、《参患》、《制分》、《九变》为兵家言；《霸言》为纵横家言；《地员》为农家言是也。诸家之书，所传皆少，存于此书中者，或转较其当家之书为精；即以道法家言论，亦理精文古，与老、庄、商、韩各不相掩”。案黄老思想，兼有道法，因而韩非出黄老而讲法术，依此而言，《管子》之思想，归入道家，是刘向洞明黄老之学精华，至《隋书》改入法家，缘于黄帝之学失传，后人无法洞悉黄老之学全貌，而致误会。《管子》之《心术》、《内业》、《白心》、《枢言》四篇，无论其作者属谁，作为《管子》书之有机组成部分，其思想中表现出的“虚无无形，谓之道”，“大道可安而不可说”，“天曰虚，地曰静”，“故必知不言无为之事，然后知道之纪”，“能者无名，从事无事”，“空然勿两之，淑然自清”，与《道德经》相类；而其言道法，曰：“无为之谓道……间之理者谓其所以舍也，义者谓各处其宜也，礼者因人之情，缘义之理，而为之节文者也。……故礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也。法者，所以同出不得不然者也。……故事督乎法。”这种观点，近于《黄帝四经》，而与商、韩一断于法不同。

黄老著作中，除《黄帝四经》外，《老子》最为重要。《老子》即《道德经》在思想上的突出特点，首先是对传统价值观道德观的批判，《道德经》上篇曰：

天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。

不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。

五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。

在老子看来，天下所见之美，必引来恶；众人所誉之善，必有不善。尚贤，贵难得之货，欲望，是社会混乱的根源，而五色、五音、五味、畋猎、难得之货，虽可愉悦感观，却带来了不可挽救的后果，因此，都应予以否定。《老子》有反传统的强烈叛逆思想，因而矛头直指传统的善恶观。《老子》上篇云：

大道废，有仁义。慧智出，有大伪。六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣。

绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者，为文不足，故令有所属：见素抱朴，少私寡欲。

《老子》下篇云：

上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德无为而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。前识者，道之华，而愚之始。是以大丈夫处其厚不居其薄，处其实不居其华。故去彼取此。

又认为“大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”。又曰，“礼”之兴，为忠信之薄，道德仁义之失。儒家及孔子所倡导的道德仁义礼智忠信孝悌惠慈及一切人类文明成果，《老子》都加以批判，并倡导不道之道，不德之德，不言之知，确有惊世骇俗的效果。

《老子》思想，主要作为一种政治道术，其宗旨在教导君主之治，其政治术，以“无为”为核心，所谓“为无为，则无不治”，其下篇又曰：

故圣人云：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”

也就是说，君主的无为，既是出于“治”的需要，而其后果则可以导致“民利”。当然，我们不能否认，《老子》之无为，有愚民之嫌，却能以民之自化、自正、自富、自朴为念，说明《老子》之“愚民”，也不能简单地理解为害民，而是利民。所以，《老子》反对苛民之政。《老子》云：

其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。孰知其极？其无正，正复为奇，善复为妖。人之迷，其日固久。是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。

“闷闷”之政是所谓“无形无名无事无政可举”，“察察”之政则“立刑名，明赏罚以检奸伪”。闷闷则淳淳而治，察察则招致祸患。又曰：

民不畏死，奈何以死惧之。

民之饥，以其上食税之多。是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治；民之轻死，以其上求生之厚。

《老子》看到了人民的反抗精神是任何力量也不能阻挡的。人民生活之艰难，在于领导人对人民的剥削无度。领导人的好大喜功，是人民陷于饥馑的主要原因。如此，老子的“无为”，正是基于反对统治者贪婪的武器。

又《老子》云：

天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。

《老子》又云：

圣人无常心，以百姓心为心。

韩愈《原道》指出：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义；由是而之焉之谓道，足乎己，无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。故道有君子小人，而德有凶有吉。老子之小仁义，非毁之也，其见者小也。坐井而观天，曰天小者，非天小也。彼以煦煦为仁，孑孑为义，其小之也则宜。其所谓道，道其所道，非吾所谓道也；其所谓德，德其所德，非吾所谓德也。凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也。老子之所谓道德云者，去仁与义言之也，一人之私言也。”《老子》倡导尊重“百姓心”之旨，是很明白的。韩愈关于《老子》小仁义非毁仁义的观点，正是看到了《老子》实际上不是认为博爱不好，而是认为领导人有不仁之心，在这样的社会风气下，要提倡仁来批判统治者之“不仁”，是不可能的了。

《老子》“无为”，其本质是一种阴谋韬晦的策略，其无论怎样表现对百姓的同情和肯定，对统治者的批判，但本质上仍是要愚民的。《老子》曰：

致虚极，守静笃。

知其雄，守其雌。

将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之。是谓微明。柔弱胜刚强。鱼不可以脱于渊，国之利器不可以示人。

又曰：

天下之至柔，驰骋天下之至坚。

以正治国，以奇用兵，以无事取天下。

古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。

守虚守静守雌守柔弱，用奇用正用无事，千言万语归结为一句话，就是要通过愚民以治国，这样看来，其“绝圣弃智”之“民利”，实为利君而欺民而已。

《老子》书中，对道的产生的描述具有神秘色彩，上篇曰“道”与“名”两者同出，异名同谓，是“玄之又玄，众妙之门”。而传世《老子》云：

视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；博之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，在下不昧。绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎不见其首，随不见其后。执古之道，以语今之有。能知古始，是谓道纪。

道作为有名、无名的统一，为“万物之始”，“万物之母”，其特征是极其混沌的。也就是说，道的本体是无法诉诸感观的，只有抽象地去把握道的玄妙，才能接近道。而道的这种玄妙，是符合自然原始状态的特征的。道的这种特征，是无为自然原则建立的基础。

应该看到，从《黄帝四经》到《道德经》，即《老子》，法术的策略逐渐减少，而批判社会道德、秩序的批判精神逐渐增强，在这一点上，《道德经》和《庄子》有了接近的契机。不过这并不能排除《道德经》与《黄帝四经》、《管子》等书一样，出发点在统治者的治国方略，而不是《庄子》的以个人如何处世为出发点。所以说，《黄帝四经》、《道德经》，以及《管子》等书，仍是为君，而非为民。

三、从杨朱到《庄子》

战国道家，除了黄老之学之外，另一派，即庄子道家，由于其立足于人民本位的立场上，所以，其主张更多地为最广大的处于社会边缘的人所接受，其影响后世，更是决定性的。

庄子道家，传世文献中保存下来的，主要有《庄子》、《列子》等。而早于庄子的，还有一位著名的人物叫杨朱。杨朱是庄子一派道家思想的源头。讨论庄子道家，不能不溯源杨朱。

杨朱的观点，载于《列子·杨朱》篇。杨朱针对与礼教纲常互为补充的功名利禄，通过对尧、舜、伯夷、叔齐、管仲、田恒等人不同境遇的分析，得出结论说，“若实名贫，伪名富”，“实无名，名无实，名者，伪而已矣。昔者，尧舜伪以天下让许由、善卷，而不失天下，享祚百年。伯夷、叔齐，实以孤竹君让，而终亡其国，饿死于首阳之山。实伪之辩，如此其省也”。因此，礼义荣禄是人生的“重囚累梏”。人的本性在于享乐，而生命短促，贤如尧舜，恶如桀纣，死后都如腐骨，所以“太古之人，知生之暂来，知死之暂往，故从心而动，不违自然所好，当身之娱，非所去也，故不为名所劝。从性而游，不逆万物所好；死后之名非所取也，故不为刑所及”，“故生非所生，死非所死，贤非所贤，愚非所愚，贵非所贵，贱非所贱，然而万物齐生齐死，齐贤齐愚，齐贵齐贱。十年亦死，百年亦死；仁圣亦死，凶愚亦死。生则尧舜，死则腐骨；生则桀纣，死则腐骨。腐骨一矣，孰知其异？且趣当生，奚遑死后”。

杨朱既揭示了重当生之旨，又认为，享乐的目的在于重生贵己，即不以穷损生，不以富累生。因此，“古之人损一毫利天下不与也，悉天下奉一身不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣”。在杨朱看来，“世固非一毛之所济”，所以，损一毫利天下，是没有意义的。有人损一毫利天下，则有人以天下奉一身，如果人人不损一毫，则人人不得以天下为利。每个人都有权力发挥自己的智慧，保护自己的利益不受侵犯，所谓“智之所贵，存我为贵”。人人存我，则君主不能侵犯人民，人民有与君主相平等的捍卫自己利益的权力。

杨朱认为，人之生死，也是一种自然现象，所以，他说，“理无久生，生非贵之所能存，身非爱之所能厚”，“贵生爱身”并不是执着于生命与身体，而是遵从自然本性，不“以礼教自持”，“无不废，无不任”。杨朱把“贵己”，“为我”，看作是大智大圣大公，曰：“人肖天地之类，怀五常之性，有生之最灵者也。人者，爪牙不足以供守卫，肌肤不足以自捍御，趋走不足以逃利害，无毛羽以御寒暑，必将资物以为养，任智而不恃力。故智之所贵，存我为贵；力之所贱，侵物为贱。然身非我有也，既生，不得不全之；物非我有也，既有，不得不去之。身固生之主，物亦养之主。虽全生，不可有其身；虽不去物，不可有其物。有其物，有其身，是横私天下之身，横私天下之物。不横私天下之身，不横私天下物者，其唯圣人乎？公天下之身，公天下之物，其唯至人矣。此之谓至至者也。”身非我有，物非我有，全生去物，不得利己，而是不横私天下之身，不横私天下之物，因此，贵己、为我，不是个人主义，为我主义，而正是遵从自然本性。

《列子·杨朱篇》还记载了杨朱对名的看法。杨朱指出：

忠不足以安君，适足以危身；义不足以利物，适足以害生。安上不由于忠，而忠名灭焉；利物不由于义，而义名绝焉。君臣皆安，物我兼利，古之道也。鬻子曰：“去名者无忧。”老子曰：“名者实之宾。”而悠悠者趋名不已。名固不可去，名固不可宾邪？今有名则尊荣，亡名则卑辱。尊荣则逸乐，卑辱则忧苦。忧苦，犯性者也；逸乐，顺性者也。斯实之所系矣。名胡可去？名胡可宾？但恶夫守名而累实。守名而累实，将恤危亡之不救，岂徒逸乐忧苦之间哉？

“犯性”就是违反自然本性，“顺性”就是遵从自然，杨朱主张对名的自然态度，不可执着于取得，也不执着于抛弃，以不累实之顺性态度处理，也等于说是对名采取一种安于性命的自然态度。

《列子·杨朱》中杨朱对自然的追求此态度，也可从其他诸子著作中找到根据。《庄子·山木》曰：

阳子之宋，宿于逆旅。逆旅有妾二人，其一人美，其一人恶，恶者贵而美者贱。阳子问其故，逆旅小子对曰：“其美者自美，吾不知其美也；其恶者自恶，吾不知其恶也。”阳子曰：“弟子记之，行贤而去自贤之行，安往而不爱哉？

此段文字，亦见于《韩非子·说林上》，其中“行贤而去自贤之行”作“行贤而去自贤之心”。在这里，美者之“美”是自然的，而“美者自美”，却是自我夸耀，违背了天赋美恶平等的原意，譬之行贤与自贤，贤为自然品性，而自贤则有人为执着存于其中，违背顺性之旨了。又《荀子·王霸》曰：“杨朱哭衢涂，曰：‘此夫过举蹞步而觉跌千里者夫！’哀哭之。”是言在歧路口，一步走错，差失千里。《淮南子·说林》曰：“杨子见逵路而哭之，为其可以南可以北；墨子见练丝而泣之，为其可以黄可以黑”王充《论衡·率性》解释杨墨之哭曰：

是故杨子哭歧道，墨子哭练丝也，盖伤离本，不可复变也。

《论衡·艺增》又重复此意，曰：“墨子哭于练丝，杨子哭于歧道，盖伤失本，悲离其实也。”“离本”，“失本”，也就是失却本性。

战国诸子，常以杨朱与其他诸子相提并论，《孟子·滕文公下》曰：“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言不归杨则归墨。”“杨墨之道不息，孔子之道不著。”“能言距杨墨者，圣人之徒也。”《孟子·尽心下》曰：“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒。”“今之与杨、墨辩者，如追放豚，既入其笠，又从而招之。”《庄子·骈拇》曰：“骈于辩者……而杨墨是已。”《庄子·徐无鬼》曰：“儒、墨、杨、秉四，与夫子为五。”秉指公孙龙，夫子即惠施。足见杨朱一派，其势力足以与显学之儒墨抗衡。

而杨朱“为我”，“贵己”之思想，又被庄子学派所发扬光大。

庄子学说，其中心在于教导人们认识社会现实的丑恶，并学会在现实中保护自己。这种思想，贯穿在《庄子》书中，其中以内七篇为最重要，自《逍遥游》至《应帝王》七篇，各有主旨，又互相联系。林云铭《读庄子法·总论》云：

三十三篇之中，反覆数十万言，大旨不外明道德，轻仁义，一死生，齐是非，虚静恬谈寂寞无为而已矣。篇之有内有外有杂，皆出于世俗，非当日著书本意。内七篇是有题目之文，为庄子所手定者；外篇、杂篇各取篇首两字名篇，是无题目之文，乃后人取庄子杂著而编次之者。《逍遥游》言人心多狃于小成而贵于大，《齐物论》言人心多泥于己见而贵于虚，《养生主》言人心多役于外应而贵于顺，《人间世》则入世之法，《德充符》则出世之法，《大宗师》则内而可圣，《应帝王》则外而可王。此内七篇分著之义也。然人心惟大，故能虚；惟虚，故能顺；入世而后出世，内圣而后外王，此又内七篇相因之理也。若是而大旨已尽矣。

《逍遥游》是庄子思想的总纲，该文提出了人生追求自由的目标，主张人通过“无己”、“无功”，“无名”，而达到“无待”的悠闲自得，无拘无束的境界。

《齐物论》认为客观事物不分彼此，本质上是同一的，而人们关于是非彼此之争论，皆出于成见执着，所谓“物无非彼，物无非是；自彼则不见，自知则知之”，“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非”，“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指，万物一马也”，“可乎可，不可乎不可”，“恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然”，“无物不然，无物不可”，“其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸”，“故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也”，“大道不称，大辩不言，大仁不让，大廉不嗛，大勇不忮”。庄子认为，儒墨名辩之是非、概念的争论，是没有认识到对立中的同一性，爱憎出于是非，是非出于界限，界限由于物的形成，而物产生于无物，成亏、爱憎、是非，彼此之对立归源于虚无，因此，不称之道，不辩之言，不仁之仁，不谦之廉，不害之勇，以及不用之用，才是真正的道、辩、仁、廉、勇、用。人们之所以不能达到真正的同一，是源于有身有我，因此，“吾丧我”，使形如“槁木”，而心如“死灰”，则可接近真道。

《养生主》强调“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”，即人处世要把握养生之道，善于权衡名刑之分，不求名，也不致刑，沿着中庸、准确、无富贵名誉、罪恶刑罚的道路，“依乎天理”，“以无厚入有间”，“安时而处顺，哀乐不能入”。

《人间世》是针对社会现实谈人生哲学。曰：“方今之时，仅免于刑焉。福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避。”这是庄子对当时社会现实的基本看法。又曰：“汝不知夫螳螂乎？怒其臂以当车辙，不知其不胜任也。”这是庄子对个人力量的客观估计。庄子认为，在乱世，靠一个人的力量要改变社会是不可能的，因此，只能是顺世，通过“心斋”的方式，达到虚心的境界：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者，心斋也。”虚为道之所在，而虚心，即是心斋。“虚”的应用，便是“乘物以游心，托不得已以养中”，“无迁令，无劝成”，不有任何思想和主张，“彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦与之为无町畦；彼且为无崖，亦与之为无崖”。

《德充符》强调人之道德充实，则最为高尚，道德充实的标志不是外在的形体、名誉、情感，而是内心中能齐同万物，超越名利情感，是非好恶。

《大宗师》强调师法天道，天道为万物之大宗师，人之修道，应“知天之所为”，“古之真人”，是天道的化身，“不知说生，不知恶死。其出不訢，其入不距，翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终，受而喜之，忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。若然者，其心志，其容寂，其颡頯。凄然似秋，煖然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极”。古之真人，忘怀于物，淡情寡欲，不计生死，随物而变，应时而行，与天合一。要达到古之真人的境界，要超脱生死界线，忘仁义礼乐，最后达到“坐忘”，即“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”。

《应帝王》强调如果人作为帝王而治天下，则应以无为为根本。“立乎不测，游于无有”，而不能靠才能智慧。

《庄子》外篇，主要是发挥内篇的大义。《骈拇》认为人性自然，而仁义智辩以及为名、为利、为国、为家，都是违反人性的，曰：“意仁义其非人情乎！彼仁义何其多忧也。”仁义之类，就譬如骈拇枝指，使人争竞而“奔命于仁义”，殉于仁义。《马蹄》强调提倡仁义礼乐必然出现好智争利之倾向，而以人为君子小人，天下人争为君子。曰：“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉。”“无知、“无欲”则纯朴而有德。《胠箧》曰：“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉，则是非窃仁义圣知邪。”治者打着仁义的旗号弑君夺权，杀戮人民，危害天下，比小盗要可恶得多，因此，“绝圣弃知，大盗乃止”，“上诚好知而无道，则天下大乱矣”。《在宥》主张“群子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也，而后安其性命之情。故贵以身为天下，则可以托天下；爱以身为天下，则可以寄天下”。只有首先珍重、爱护自己，把珍重、爱护自己看作比爱护天下更重要，才可以实行无为之治，“绝圣弃知，而天下大治”。在这里，作者强调个体价值的珍贵，只有爱护自己，才不至于“有为”而扰民。“有为”之人，都是有名利思想和世俗智慧存在，所以要设立种种限制约束人民，“有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也”，“天道之与人道也，相去远矣，不可不察也”，所以要遵从天道之无为。《天地》、《天道》、《天运》，皆以天道、自然之道说明君主、臣子应遵从无为、虚静、恬淡、寂寞之法则，不要宣扬仁义忠信之人道。《刻意》、《缮性》讲修养心性之恬淡无为，穷乐无忧。《秋水》曰：“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名，谨守而勿失，是谓反其真。”强调超脱于物质世界的得失而回归人的本真。《至乐》曰：“人之生也，与忧俱生。寿者惽惽，久忧不死，何苦也。”说明生老病死是自然规律，只有死，才是最后摆脱苦恼的办法。《达生》也是强调看破生死，抛弃名位，排除杂念。《山木》认为身处“错上乱相之间”，动辄得咎，所以要抛弃权利名誉，清心寡欲，忍让屈从，顺乎天道以免祸。《田子方》反对仁义有为，《知北游》曰：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。礼者，道之华而乱之首也。故曰：为道者日损，损之又损之，以至于无为，无为而无不为也。”与《田子方》意旨相类。

外篇之外，又有杂篇，其意与内七篇相呼应。

概括而言，内七篇，都是处世之道。《逍遥游》是绝对自由，《齐物论》是一切平等，《养生主》是养生之道，《人间世》是处乱世之道，《德充符》是不言之教，《应帝王》是无为之治。包括了日常修养、处事、为政诸方面。值得指出的是，与黄老之立足于君主不同，庄子的出发点在于普通的个人，是教导普通民众如何处世，而能躲避君主政治的迫害。因此，其思想深处，包含着对现实社会的深刻批判，对民众的受奴役、受迫害地位的深刻同情；而倡导绝对自由，一切平等，自然无为，正是庄子对抗“有为”社会罪恶的方式。庄子通过对“心斋”、“坐忘”、“吾丧我”的描述，使我们清楚地看出了他的“顺世”论实际是以顺世反抗社会；通过对是非、彼此、爱憎的否定，而表达了对现实价值观、是非观、道德观的否定；庄子之人生哲学，首先是为每一个个人着想，即“为我”，肯定作为一个个人生存于社会不受侵害的权利；其“绝对自由”，是肯定人的思想上具有自由的尊严，通过肉体上的忘我，摆脱现实束缚，而达到无束缚。尽管《庄子》书中常对杨朱有批评，但其言为我、养生、名誉、生死、宿命，“与杨子多相似”庄子与杨朱“主张个人自由的观念”，“反对干涉主义”，更是一脉相承的。

《庄子》一书，也体现了庄子的理想社会模式，《马蹄》提到了“赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能以此矣”，在这种原始的政治状态下，人民无所为而充满了幸福。所以，庄子认为理想的社会应如赫胥氏之世一般。《马蹄》曰：

吾意善治天下者不然。彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德；一而不党，命曰天放。故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁，万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长，是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。

《胠箧》言“至德之世”，“民结绳而用之，甘而食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。若此之时，则至治已”。可以看出，庄子学派之理想虽是保守的、复古的，但此复古体现了对原始素朴、自然而平等、民众幸福的渴望，就其本质来说，蕴含着积极进步之思想。

《吕氏春秋·审分览·不二》曰：“列子贵虚。”贵虚是《列子》一书的纲领。《天瑞》、《汤问》是言宇宙为人之所不能知；《黄帝》言气无彼我，彼我之分由形，不牵于情而任气，则与物为一，而物莫能害；《周穆王》言真幻无异；《仲尼》言人当忘情任理。《力命》、《说符》言机械命定论。其人生观“亦与《庄子》相同”，而机械命定论“其理亦皆庄生书中所已有，特庄生言之，尚不如此之极端耳”。

黄、老、杨、庄都主张自然无为，黄老立足于君主以无为之道术驾驭人民，而杨、庄则主张人民以无为之术以对付错上乱相，因此，可以说，黄老的立场是当权者的立场，杨、庄的立场是被统治者的立场。也正因此，杨、庄之学，具有更积极的平民色彩。