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李存山:纵论中国文化的民本思想

2017-10-30 10:06:00  作者:  来源:学术要文头条号

李存山(著名学者,中华孔子学会副会长,中国社会科学院哲学所研究员、博士生导师)
  各位师友,大家好! 今天我和大家交流的题目是《中国文化的民本思想》。因为这一段一直事情比较多,也没有想到一个新的问题,就用了一个老的题目,但是我觉得这个老题目还是很有现实意义的。这个问题大家争议讨论也比较多、分歧比较大,我就用这个机会和大家讲一讲我的观点,和大家作一个交流。
  我要讲的第一个问题是:崇尚道德、以民为本是儒家文化的“常道”,也是中国文化的核心价值 。
  讲这个问题我想还是要讲一下我以前讲过的一个问题,就是反思儒家文化的“常道”。在《论语》中,孔子的学生子张问:是不是“十世可知”?孔子说:“殷因于夏礼,所损益,可知也;周因于殷礼,所损益,可知也。其或继周者,虽百世可知也。”这段话大家都比较熟悉,那么在我看来“殷因于夏礼”、“周因于殷礼”里面的“因”就是指文化的相因继承,所继承的就是文化的“常道”。“损益”就是减损和增益,是指文化的“变”,也就是文化随着时代的不同而有所减损和增益,有所变化。
  那么,我们应该如何理解孔子所说“殷因于夏礼”“周因于殷礼”,它们所“因”的是哪些内容呢?在传统的注释中,我们现在看到最早的就是何晏的《论语集解》,他引述了东汉末经学家马融所说:“所‘因’,谓三纲五常也”。后来皇侃的 《论语义疏》、邢昺的《论语注疏》、朱熹的《论语集注》等也都沿用了马融的这个说法。但是到了近代,到了康有为的《论语注》,就改用了公羊三世说,用由君主制而君主立宪制,由立宪制而民主共和制,来解释“殷因于夏礼”这一章。现在我们要反思,孔子所说的“殷因于夏礼”“周因于殷礼”是不是就是指的“三纲”呢?在我看来,“三纲”的提出是汉儒为了适应“汉承秦制”而作的一种“损益”,这就是儒家文化的“变”而不是“常”。
  如果“三纲”不是儒家文化的常道,那么儒家文化的常道应该是指什么?在我看来,先秦儒家和秦以后的儒家所一以贯之、始终坚持、恒常而不变、具有根本的普遍意义的那些道理、原则、理想或理念是儒家文化的常道。如果以此为判据,那么我认为儒家文化的常道可以说是崇尚道德、以民为本、仁爱精神、忠恕之道和和谐社会。
  我在思考这个问题的时候,为什么把“崇尚道德、以民为本”放在前面,当时是根据《中庸》所说孔子“祖述尧舜,宪章文武”,就是在孔子编纂的《尚书》中就已经确立了“崇尚道德、以民为本”以及“和谐社会”是儒家文化乃至中国文化的核心价值。到了孔子,他的一个很大功绩就是把“仁”提升到道德的最高范畴,又以“忠恕”为一以贯之的行仁之方。
  概括起来可以说,崇尚道德、以民为本、仁爱精神、忠恕之道、和谐社会是儒家文化的常道。民国时期的著名学者柳诒徵在《中国文化史》这部书中说:“自孔子以前数千年之文化,赖孔子而传;自孔子以后数千年之文化,赖孔子而开。”这就是说,中国上古时期的文化被孔子所传承和弘扬,孔子以后的儒家文化又成为中国文化的主流。因此,儒家文化的常道也可以称为中国文化的常道。
  在孔子所编纂的《尚书》中,第一篇是《尧典》,其中说:“(帝尧)克明俊德,以亲九族;九族既睦,平章百姓;百姓昭明,协和万邦。黎民于变时雍。”这段话中的“克明俊德”实际上就是崇尚道德,重视个人的修身。“克明俊德”也可以说就是四书《大学》中所讲“三纲领”里面的“明明德”。在“克明俊德”之后,是“以亲九族”、“平章百姓”、“协和万邦”,这可以说就是《大学》里所讲的修身、齐家、治国、平天下。在帝尧的修、齐、、治、平之后,最终所要达到的一个目标就是“黎民于变时雍”。这里的“时”可以解释为“善”,“雍”可以解释为“和”。所以说儒家最终要达到的一个社会目标就是黎民百姓的普遍的至善的和谐,这也可以说就是《大学》里所讲的“止于至善”。
  在记载舜帝时期政事的《尚书?皋陶谟》中有云:“天聪明,自我民聪明;天明畏,自我民明威。”“聪明”就是视听,是耳聪目明的意思,天的视听是根据人民的视听;“明威”就是赏罚,天的赏罚是根据人民的意志进行赏罚。这就是以民为本的思想。在《尚书》之中,还有《泰誓》篇的“天视自我民视,天听自我民听”,实际上还是重复了“天聪明,自我民聪明”。《泰誓》篇又有“民之所欲,天必从之”,人民的愿望,天是一定要服从的。《泰誓》篇虽然是“伪”《古文尚书》中的一篇,但是“天视自我民视,天听自我民听”,“民之所欲,天必从之”,这几句是《左传》《国语》以及《孟子》书中所引述过的,所以这几句并不“伪”。在《尚书》中的《周书》部分,又有大量的讲“敬德保民”“明德慎罚”的内容,也都体现了上古文化中崇尚道德的这种价值取向。
  在上古时期的形成的这种价值取向,到了春秋时期又有很大的发展。比如在《左传》里记载“三不朽”:“太上有立德,其次有立功,其次有立言,此之谓三不朽。”“立德”“立功”“立言”是人生为社会所能做的重大的持久的贡献,而最高的就是“立德”。“太”就“最”,“上”就是高,“太上有立德”就是把道德作为最高的价值取向。在《左传》中还有“正德、利用、厚生,谓之三事”。这里的“三事”也可以说是中国文化的核心价值,“正德”就是端正道德,利用就是便利器用,发展生产,“厚生”就是丰厚生活,包括我们的物质生活和精神生活,在“三事”中把“正德”放在前面,也说明崇尚道德是最高的价值取向。
  关于以民为本,《左传》记载说:“民是神之主。国将兴听于民,将亡听于神。”国家有大事首先要听于民,这样国家才能兴盛,如果首先听于神,那么这个国家就会衰亡。为什么要先听于民,因为“神聪明正直,依民而行”。所以说在春秋时期以民为本的思想又得到了很大的伸张。《左传》中还有一句说“太上以德抚民”,这就是把崇尚道德和以民为本的思想统一起来,它们都是中国文化的最高价值。
  我要讲的第二个问题是,在儒家文化中“天民一致”,在民意之上并没有更高的“天道”合法性。
  关于“天民一致”,我在刚才讲的第一个问题中,引述了《皋陶谟》的“天聪明,自我民聪明;天明畏,自我民明威”,还有《泰誓》篇的“天视自我民视,天听自我民听”,“民之所欲,天必从之”等等,这些已经非常明确地讲了天和民是统一的,“天”没有自己独立的意志。在中国上古时期,“天”是最高信仰的神,但是中国文化所信仰“天”的一个很大的特点就是天没有自己独立的意志,而是以人民的意志为意志。下面我想引一段宋代理学家张载在《经学理窟?诗书》中所说的话:“《书》称天应如影响,其祸福果然否?”这是一个问句,他的解答就是“大抵天道不可得而见,惟占之于民,人所悦则天必悦之,所恶则天必恶之,故欲知天者,占之于人可也”。张载所说的“《书》称天应如影响”,“书”指的就是《尚书》。《尚书》里面有天人合一思想,天会根据人间的善恶而降临祸福,天意虽然不可得而见,但是“惟占之于民”可也。这当然还是说“民之所欲,天必从之”,“天视自我民视,天听自我民听”,民所喜欢的则天必喜欢,民所厌恶的则天必厌恶,天和民是统一的。
  以民为本的思想,是儒家“仁者爱人”思想中的重要的一部分。“仁者爱人”,这个“爱人”就是爱人类所有的人,也就是孔子说的“泛爱众”,《孝经》和董仲舒《春秋繁露》中讲的“博爱”,到了唐代的韩愈就说“博爱之谓仁”。儒家的“博爱”是要爱人类所有的人,而且兼及爱物,如孟子所说“亲亲而仁民,仁民而爱物”,张载《西铭》所说“民吾同胞,物吾与也 ”。
  “仁者爱人”和孟子所说“仁民而爱物”的“仁民”应该说意思是一样的。孟子说“仁民”和孟子所主张的“仁政”有关系,但是“仁民”又是相对于“爱物”而讲,所以“仁民”也可以说就是爱人类所有的人。有一个时期是把儒家讲的“人”和“民”作阶级区分,说“人”是统治阶级,“民”是被统治阶级,“爱人”不包括“爱民”,这种解释是不符合儒家本义的。一般而言,“人”是相对于神和物而言,就是说人区别于神也区别于物;“民”是相对于国家政权和执政者而言,在“人”的概念中包括了“民”在内。《论语?学而》篇说:“道千乘之国,敬事而信,节用而爱人,使民以时。”这段话曾经遭到误解,有的学者就说“爱人”只是爱统治阶级的人,而“民”只是被指使、使用,更具体地说,爱人就是爱奴隶主,使民就是指使那些奴隶。提出这样一种解释的是赵纪彬先生的《论语新探》,他在49年之前就有这种观点,到了文革时期更加以发挥,在当时有很大的影响,实际上现在个别学者也还仍受这种影响。刚才讲了,实际上这种解释是错误的。“人”是相对于神和物而言,比如荀子说“人有气有声有知亦有义,故最为天下贵”,这就是相对于水火、草木和禽兽而言的。“民”是相对于国家政权和执政者而言,比如孟子所讲的“民为贵,社稷次之,君为轻”。在儒家思想中,“人”和“民”是相通的,“爱人”包括了“爱民”。
  如何理解以民为本的思想?比较典型的如孟子说的“民为贵,社稷次之,君为轻”。“民为贵”就是以人民为最有价值。中国古代表示什么最有价值就是以什么为“贵”,“民为贵”就是以民为最有价值,社稷的价值次于民的价值,而君的价值又更加低于社稷。人民是最有价值的。民和君的关系,荀子有一句话讲得更为明确。荀子说:“天之生民,非为君也;天之立君,以为民也。”天生老百姓不是为君而生的,天立了君主是为民而立的,以民为本就是以人民为国家社会的价值主体,立君建国都是为了民。因为天民合一,天民一致,“天视自我民视,天听自我民听”“民之所欲,天必从之”,所以中国所信仰的“天”没有自己独立的意志 ,而是以人民的意志为意志。
  以民为本也决定了中国文化的相对于神而言的以人为本或人文主义。“仁者爱人”,这个“爱人”就有“爱人如己”的意思,它和基督教讲的“爱人如己”应该意思是相通的。但是儒家思想和基督教有一个很大的区别,就是《圣经》里面,首要的诫命是“你要尽心、尽性、尽意,爱主你的神”,其次才是“爱人如己”,“这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲”。基督教在“爱人如己”上和儒家的“仁者爱人”是相通的,但是它把“爱上帝”作为“爱人如己”的前提,这是与儒家不一样的。
  西方的传教士最初在中国传教,利玛窦等主张“补儒易佛”。“补儒”就是要补充儒家的基督教的信仰,“易佛”就是要排斥中国本土的佛教、道教。利玛窦在《天主实义》说:“夫仁之说,可约而以二言穷之,曰爱天主,为天主无以尚;而为天主者,爱人如己也。”他所作《二十五言》中更说:“夫仁之大端,在于恭爱上帝。”西方基督教是以神为本或神本主义的。因为中国所敬仰的“天”是以人民的意志为意志,所以中国文化有敬天、尊天、畏天之说,但是没有“爱天”之说。我曾经查过《四库全书》的电脑软件,查“爱天”还真没有查到,不知道其他书里有没有这样一个说法。中国有敬天、尊天、畏天之说,但没有“爱天”之说,这是儒家学说所区别于基督教的一个重要方面。为什么中国没有“爱天”之说,我想是因为中国所信仰的“天”,这个最高的神没有自己的独立意志,它是遵从于人民的意志,也可以说没有自己的内在价值。所谓“内在价值”就是以什么为目的,中国的敬天、尊天、畏天不是以天为目的,而是以民为目的,因为“民之所欲,天必从之”,所以天没有自己的独立价值或内在价值。可以说“崇尚道德、仁者爱人”(“爱人”包括“爱民”)就是儒家的第一义。中国传统讲敬天、尊天、畏天等等,都是为了“仁者爱人”或“敬德保民”。所以中国文化是以民为本,也是以人为本的。以人为本是从整个文化来讲,以民为本是从政治哲学来讲。
  因为在中国传统之中,天和民是一致的,“民之所欲,天必从之”,所以我的一个观点就是,现在大陆新儒家主要代表蒋庆所提出的,批评现代的民主制度是“民意合法性一重独大”,他主张在“庶民院”之上另建立一个体现“天道之超越神圣合法性”的、由儒教公推之大儒终身任职的“通儒院”,以及体现“历史文化合法性”的“国体院”。这种“三重合法性”在中国文化中没有“合法性”的依据。也就是说,天虽然是最高信仰的对象,但是“民之所欲,天必从之”,所以天是以人民的意志为意志的。在民意之上再建立一个凌驾于民意之上的“天道之超越神圣合法性”,这在传统儒家思想中是找不到根据的。
  第三个问题,“以民为本”就是以人民为国家社会的价值主体,在儒家思想中,民本主义高于王权主义。
  人民是国家社会的价值主体,比较鲜明的体现在荀子所说“天之生民,非为君也;天之立君,以为民也”。在《尚书?多方》篇中有云:“天惟时求民主,乃大降显休命于成汤,刑殄有夏。……代夏作民主。”这里面出现了“民主”这个词,这个词的意义在中国古代和我们现代所说的民主制度是不一样的,他指的是“民之主”也就是君主。“天惟时求民主”的意思就是说天总是要寻找一个能够为民做主的君主,如果君主不能为民做主,那么天就要选择一个新的君主来代替他。夏朝的最后一个君主夏桀是个暴君,违反了民意,天就选择商汤来取代夏桀做新的君主。这里面就体现了天——君——民的关系,是民意的合法性决定了一个王朝存续的长短。
  著名学者李存山在全球未来论坛微信群纵论中国文化的民本思想
  以民为本的思想不仅先秦儒家讲,而且秦以后的儒家也要讲,如果没有以民为本的思想,那他就称不上是儒家了。比如汉朝的董仲舒在《春秋繁露》中也讲:“天之生民,非为王也;而天立王,以为民也。故其德足以安乐民者,天予之;其恶足以贼害民者,天夺之。”这也是重申上古时期和先秦儒家的以民为本思想。在儒家思想当中,民本主义是高于王权主义的。这种思想的影响之大,就连一些皇帝也不能不这样讲。虽然一些皇帝在这样讲的时候有虚伪性,但是这在儒家本身思想中是真实的,并不是虚伪的。儒家并不是把君主、把王权置于第一位,而是把人民的利益放在第一位。因为人民是国家社会的价值主体,所以民本主义高于王权主义。在皇帝的起居室里,如果我们去参观故宫,可以在皇帝的起居室里看到这样一副对联:“惟以一人治天下,岂将天下奉一人!”我一直认为中国传统的民本思想集中表现在这副对联里,因为中国传统的民本思想是和君主制结合在一起的,所以“惟以一人治天下”,这就是君主制;而“岂将天下奉一人”,这就是民本的思想,虽然是只以一人治天下,但是天下并不是属于一个人的,天下乃天下人的天下,而不是一个人的天下。这也是中国传统民本思想的一个根本性的特点。
  第四个问题,中国传统的民本思想是与君主制结合在一起,因此,民本并不是近现代意义的民主。
  中国传统的民本思想是与君主制结合在一起,无论是在夏商周三代,还是在秦以后一直到清,都是和君主制结合在一起。既然它是和君主制结合在一起,那它就不是近现代意义的民主。近现代意义的民主,主要指的是一种政治体制或者政治制度,意味着人民的权力或大多数人的统治。在中国传统思想中,“民主”指的是民之主,也就是能够为民做主的君主。在近现代,民主是指一种区别于君主制的政治制度,如郑观应在《盛世危言》中所说:“盖五大洲有君主之国,有民主之国,有君民共主之国。君主者权偏于上,民主者权偏于下,君民共主者权得其平。”这里说的“民主之国”,民主就是作为一种国家的政治制度,它区别于君主制,也区别于君主立宪制。
  康有为在1896年写成的《孔子改制考》中,用历史进化论诠释公羊学的三世说,提出了“君主专制—君主立宪—民主共和”三个阶段的社会政治制度进化。康有为讲的第三个阶段“民主共和”也是指近现代意义的民主。严复在《原强》中讲的西方文化的长处在于“以自由为体,以民主为用”,他所说的民主也是指一种政治制度。梁启超在戊戌变法时期,在给严复的一封信中讲:“地球既入文明之道,则蒸蒸相通,不得不变,不特中国民权之说当大行,即各地土蕃野猺亦当丕变,其不变者即澌灭以至于尽,此又不易之理也。”这里讲的“民权”也是指民主制度。在中国近现代,民主又称为民治。孙中山提出了三民主义,他在《五权宪法》中解释说:“我们革命之始,主张三民主义,三民主义就是民族、民权、民生。”这里的民权就是指的民治。美国总统林肯所说的“The government of the people, by the people, and for the people”,有人将他这主张译作“民有、民治、民享”。其中的“民治”就是 by the people,指的是一种政治体制或政治制度。孙中山说过一句话:“要必能治才能享,不能治焉不能享,所谓民有总是假的。”孙中山所说指出了中国历史的一种客观现实,因为中国传统的政治制度是君主集权制,所以在中国历史上也确实造成了口头上说民有、民享,但是实际上并没有真正做到,以致民有、民享“总是假的”。
  我认为虽然客观的历史现实并没有真正做到以民为本,但是这在儒家本身的思想中,他们把人民作为价值主体还应是真实无伪的。梁启超在《先秦政治思想史》中有和孙中山相类似的说法:“美林肯之言政治也,标三介词以檃括之曰:of the people, by the people, and for the people,译言翻译成现代汉语,政为民政,政以为民,政由民出也。我国学说,于of, for之义,盖详哉言之,独于by义则概乎未之有闻。”梁启超的意思是说,在中国传统的政治哲学中,对于of the people民有,for the people民享,中国传统的民本思想“盖详哉言之”,但是“独于by the people则概乎未之有闻”,也就是没有讲民权、民治的问题。梁启超说,没有民权、民治的思想,这成为中国政治思想中一个很大的缺陷。所以他说:“夫徒言民为邦本,政在养民,而政之所从出,其权力乃在人民以外。此种无参政权的民本主义,为效几何?我国政治论之最大缺点,毋乃在是。”梁启超认为,中国传统政治论的一个很大的缺点,就是没有讲by the people,没有讲民主制。
  划清传统民本与近现代民主的界限,承认传统民本思想有其历史局限性,这也是民本思想研究中的一个重要问题。近年来有一些学者讲“儒家宪政”,认为先秦儒家就有了“宪政”思想,到了董仲舒就完成了儒家的“宪政主义规划”。我认为这混淆了民本与民主,实质上是混淆了君主制与民主制的区别。近现代意义的“宪政”本来是要用宪法来约束、限制执政者的权力,这在中国可以说是从戊戌变法主张君主立宪开始,即康有为主张“设议院以通下情”,“采择万国律例,定宪法公私之分”。如果说“宪政”在汉朝就已经“更化”完成了,那就把宪政的意义弄得模糊不清了。
  下面讲第五个问题,也是今天要讲的最后一个问题,从民本走向民主,符合中国文化近现代转型的逻辑。
  刚才引梁启超说中国传统政治思想一个很大的缺点就是没有讲by the people,那么梁启超接着又说:“要之我国有力之政治理想,乃欲在君主统治之下,行民本主义精神。此理想虽不能完全实现,然影响于国民意识者既已甚深,故虽累经专制摧残,而精神不能磨灭。欧美人睹中华民国猝然成立,辄疑为无源之水,非知言也。”梁启超既看到了中国以民为本思想的缺陷,同时他又认为这个精神虽然在君主制下受到了一些催残,但是并没有磨灭,这个精神是真的,而且也得到了发扬。“欧美人睹中华民国猝然成立,辄疑为无源之水,非知言也。”西方人看到辛亥革命之后中华民国突然成立了,觉得这在中国是“无源之水”,在梁启超看来,他们还没有真正看懂中国的思想。梁启超所说的“源”,应该就是指中国传统的民本思想,它成为中国走向民主共和制的思想之“源”。
  下面我引一段陈独秀所说的话,他在1915年所作《今日之教育方针》中主张一种“惟民主义”,认为“国家而非民主,则将与民为邦本之说,背道而驰”。从这句话可以看出,陈独秀主张民主,如果国家不是民主,就和中国传统的“民为(惟)邦本”之说“背道而驰”。这正说明陈独秀所讲的民主是“顺”着民本主义而不是“背”着民本主义说的,从民本走向民主符合中国文化近现代转型的逻辑。
  中国文化从民本走向民主,在我看来其开端是明清之际的三大儒之一,黄宗羲所作的《明夷待访录》。《明夷待访录》的思想根基还是中国传统的民本思想,在这本书的首篇《原君》中说:“古者以天下为主,君为客,凡君之所毕世而经营者,为天下也。今也以君为主,天下为客,凡天下之无地而得安宁者,为君也。 ……然则为天下之大害者,君而已矣。”这里的思想要点一个是批判君主专制,再一个是以民为本的思想。“天下为主,君为客”,这就是以民为天下的价值主体,人民是主人,而君只是用来安民、利民的“客”。后世君主却把这种主客关系反过来了,成为以君为主,而天下人却成为客。这样就使天下“无地而得安宁”,君主成为“天下之大害”。黄宗羲在总结了秦以后,特别是宋明两代“亡天下”的历史教训后,得出的一个结论就是“为天下之大害者,君而已矣”。他在后面就说了一句话:难道立君之道就是如此吗?“有生之初,人各自私也,人各自利”,立君本来是用来利民的,可是立了君却成为天下之大害,这就和原来的立君之道完全相反了,如果是这样的话,那还不如回到没有君主的时代。
  黄宗羲的政治思想,并没有真的走向无君制,他是要想一种方法、一种制度,来节制君主的权力。有的学者认为黄宗羲的《明夷待访录》只是孟子思想的重复,这是所谓“民本的极限”。我不这样认为,因为黄宗羲总结了两千多年的历史教训,这是孟子所没有经历过的,所以黄宗羲的思想相对孟子来说有所突破。孟子说“无父、无君是禽兽也”,而在黄宗羲的时代,他就敢于说如果君主是天下之大害,那还不如没有君主。黄宗羲还有一个很明确的观点,就是把君臣关系区别于父子关系。秦以后的君就相当于父,臣就相当于子,所以有“君父”“臣子”之称。黄宗羲对这两种关系作了区分,他指出父子关系是一气相通的血缘关系,这是不能改变的,但是君臣关系是可以改变的:如果我不负天下的责任,我和君主的关系就是“路人”的关系,就像在路上见到一个陌生人一样,相互间是平等的;如果我出来做事,为天下负责,那么臣和君就是师友的关系,臣就是君主的老师和朋友。黄宗羲没有“君尊臣卑”的思想,他是把以民为本的思想贯彻到底,所以他说“天下之治乱,不在一姓之兴亡,而在万民之忧乐”。
  我们都知道黄宗羲是东林党人的后代,东林党和当时的宦官相争,宦官依附于皇权,宦官干政就成为天下的大害。黄宗羲说,皇帝为什么养这么多宦官,是因为嫔妃太多,皇宫里的嫔妃多了就必然养宦官多。黄宗羲主张皇帝少纳嫔妃,但是如果皇帝没有这么多嫔妃,皇帝生不出儿子,帝位没有接班人怎么办?黄宗羲说:“彼鳃鳃然唯恐后之有天下者不出于其子孙,是乃流俗富翁之见。”皇帝有没有儿子,帝位是不是父传子继,这是小问题,把这个看得重要就是“流俗富翁之见”。而关键是“天下之治乱,不在一姓之兴亡,而在万民之忧乐””。
  黄宗羲提出了“有治法而后有治人”。他说三代以上之法是“藏天下于天下”的公法,而三代以下之法只是“一家之法,而非天下之法”,他所主张的是一种“贵不在朝廷,贱不在草莽”的新法,实际上他所说“法”应该是指一种社会制度。“有治法而后有治人”,这个法不是指刑法,而是指一种社会制度。黄宗羲的这个思想区别于以前的儒家思想,以前的儒家也主张节制君主的权力,主要用两种方式,一种是阴阳灾异,天人感应,像董仲舒所说的“屈君而伸天”,“灾异”“谴告”等等;另一种是以道德来约束,像宋代理学家要求君主“正心诚意”。而在《明夷待访录》中,黄宗羲既没有讲“阴阳灾异”,也没有讲“正心诚意”,他要用一种新的方式,就是要建立一种制度,用权力来制约权力。
  黄宗羲首先强调的是要提高宰相的权力,他说要使宰相能够“摩切其主,使其主亦有所畏而不敢不从”。黄宗羲还有一个非常重要的思想,就是要使“学校”成为教育兼议政的机构。他说秦以后天下之是非都决定于朝廷,当学校和朝廷发生了争论,比方说东林党和朝廷发生了争论,于是就发生了朝廷对士人、对学校的迫害,“伪学之禁,书院之毁,必欲以朝廷之权与之争胜”。他所讲的“伪学之禁,书院之毁”,就是讲宋明两代对士人的迫害,“伪学之禁”是指宋代的元祐党案和庆元党禁,朱熹被称为“伪学之魁”,“书院之毁”是指东林党人的失败,当时朝廷把无锡的东林书院和北京、陕西的几个书院都给禁毁了。朝廷与学校争是非的结果,就使学校不但不能养士,而且成为一个害士的场所。黄宗羲吸取这样的历史教训,他要解决“是非”应该在哪里判断的问题,于是就提出要使学校成为一个教育兼议政的机构。他在《学校》篇中说:“必使治天下之具皆出于学校,而后设学校之意始备。”所谓“治天下之具”,就是指治理天下的那些方针、措施等等,它们都应出自学校。黄宗羲说:“天子之所是未必是,天子之所非未必非,天子亦遂不敢自为非是,而公其非是于学校。”按照黄宗羲的设想,在每月的朔日(初一),皇帝要和执政的宰相、六卿、谏议等官员都到太学来,“就弟子之列”,“政有缺失,祭酒直言不讳”。地方的官员在每月的初一和十五也要到地方的学校,来听取郡县师生的评议。因为黄宗羲提出了以权力来制约权力的思想,所以我把他的《明夷待访录》视为中国文化从民本走向民主的一个开端。
  黄宗羲的《明夷待访录》在中国近代的政治思想变革中起到了非常重要的作用。在戊戌变法时期,思想最为激进的谭嗣同在《仁学》中说:“孔教亡而三代下无可读之书矣……以冀万一有当于孔教者,则黄梨洲《明夷待访录》其庶几乎!”梁启超在《清代学术概论》中回忆,他和谭嗣同倡民权共和之说,将黄宗羲的《明夷待访录》“节钞印数万本,秘密散布,于晚清思想之骤变,极有力焉”。他又说:“我们当学生时代,(这部书)实为刺激青年最有力之兴奋剂,我自己的政治运动可以说是受这部书影响最早而最深”。黄宗羲的《明夷待访录》不仅影响了戊戌变法时期的康梁改良派,而且也影响了革命派,现在据一些史料,孙中山曾经把《明夷待访录》中的《原君》《原臣》制成小册子,作为兴中会的革命宣传品,随身携带散发,并赠给了日本友人南方雄楠。据回忆,当时兴中会的革命宣传品有两种,一种是清军屠城的《扬州十日记》,还一种就是《明夷待访录》的《原君》《原臣》。所以说,它不仅影响了中国近代的改良派,而且影响了中国近代的革命派,它是在中国近代史上确确实实发生了重要作用的书。
  从思想影响和从中国近代政治思想变革的进程来说,我觉得中国从民本走向民主是符合中国文化近现代转型的逻辑的。辛亥革命结束了帝制,走向了民主共和,虽然这种新的政治制度还很脆弱,在辛亥革命后又经历了很多的曲折,也发生了两次短暂复辟的逆流,但是君主制已经一去不复返了,孙中山说,以后“敢以帝制自为者,天下共击之”。在中国近现代追求民主的进程中,民本思想仍然起了重要的作用。中国近代对民主的追求,主要是为了“救亡图存”,这里仍可看到民本思想的影响。严复曾经说西方文化是“以自由为体,以民主为用”。中国如何进一步发展带有中国特色的民主制度,我想应该是“以民本和自由为体,以民主为用”。如何达成社会整体利益和个人自由的和谐,中国的社会如何既有一定的分化又能保持大致均平的共同富裕,这将是中国民主所要解决的一个关键问题。

  今天我就讲到这里,我深知民本思想是一个很有争议的问题,对于我个人的一些观点,希望各位师友多指教,多批评。(来源:全球未来论坛微信群讲座实录)

责任编辑:赵珂