论文摘要：“知其不可而为之”一语，奏响着儒家入世精神的最强音。这一价值理念，不是择善固执的口号标榜，亦非“死马当做活马医”的自我安慰，而是由经史人文传统而来的应世智慧与终极关怀。人能弘道的经验理性，参赞天地的责任伦理，忧患恻隐的不容已之情，事上磨练的生命试炼，分别从认识论、价值论、生存论和修养论四重意义上共同构筑起这一精神理念的思想基石。 

　　关键词： 儒家  知其不可而为之  入世精神  人能弘道  忧患恻隐 

　　“知其不可而为之”一语，出于《论语·宪问》：“子路宿于石门。晨门曰：‘奚自？’子路曰：‘自孔氏。’曰：‘是知其不可而为之者与？”这则故事，由于具体情节交代不详，后人有不少附会考证，说法颇不一致。如后世学者在对晨门此语究竟是“讥孔”还是“褒孔”问题上就各持异见。但有一点必须首先确认，即“知其不可而为之”之“其”，应特指当时的“世道”、“时世”。而整句话的大意是说：孔子已明知世道不可挽救，但仍尽力斡旋于其间，以求改变天下无道的乱局。这可算是古来儒者的共识。

　　很明显，“知其不可而为之”精神有一种特定语境，指向的是“入世拯救”、“致太平”。这一语境提醒我们，这一精神有其特定的投注对象，不能将其无限地夸大。换句话说，现实中的孔子在很多具体事情上是“知其不可而不为”的。一些人将这句话从特定语境中抽离出来，随意加以利用，甚至认为儒者会做期望“种瓜得豆”傻事。也有人反其道而行之，认为晨门对孔子的判断有误，孔子根本不是什么“知其不可而为之者”，他周游列国以求见用，不过是错估了天下的形势[①]，不知其不可为而为之。愚以为，这类看法都是对此精神的误解。“知其不可而为之”一语之所以能够成为儒家的精神标签，乃在于此精神理念背后，有着深厚的义理支撑。对此，本文将从以下四个方面做出论述。

　　人能弘道的经验理性 

　　在《论语》中，我们可以看到一些“隐士”，如接舆、长沮、桀溺、荷蓧杖人、晨门等，他们仿佛已彻底看清了时局之不足以有为，故而知其不可而不为。我们因此也不免会问，作为三代礼乐文明的继承者，孔子是否能够看清这一历史大势呢？如果看不清，难道有着丰富参政经验、以博学多闻著称的孔夫子，反倒不如一些栖身山野田间的“辟世之人”吗？如果看得清，他又何必栖栖遑遑地周游列国，行此徒劳无功之事呢？

　　首先必须肯定，孔子是从中国历史文化深处走出的历史经验主义者。一方面，丰富的历史经验使他相信历史发展有相对稳定的规律，如其所谓“天下无道，则礼乐征伐自诸侯出；自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣”（《论语·季氏》），等等。以孔子的聪明睿智，他不可能看不到晚周时局在总体上已是江河日下不可挽回。另一方面，也同样因为丰富的历史经验，使他相信历史没有绝对不变的定局，人力永远是历史的活性因素。从这种意义上说，“知其不可而为之”中的“不可”，只能是“势”上的“不可”，不是“理”上的不可。孔子畅言“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》），又说“譬如为山，未成一篑，止，吾止也；譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也”（《论语·子罕》），可见他是崇尚平实进取精神之人。用现在的话说，就是坚信一分耕耘一分收获，凡事只要努力去做，就会有作用。这更是一种颠扑不破的真理。

　　恩格斯说：“历史是这样创造的：最终的结果总是从许多单个的意志的相互冲突中产生出来的，而其中的每一个意志，又是由于许多特殊的生活条件，才成为它所成为的那样。这样就有无数互相交错的力量，有无数个力的平行四边形，由此就产生出一个合力，即历史的结果，而这个结果又可以看作一个作为整体的、不自觉地和不自主地起着作用的力量的产物。”[②]孔子当然无法知道恩格斯的“历史合力论”，但结合他一生的言论与行止看，我们有理由认为他不是历史决定论者，而是“历史合力论者”。他固然承认人类意志之外的各种力量，并称其为“命”，但他又坚信人类自身的努力，能对这个“力的平行四边形”产生作用，从而某种程度上改变历史的最终结果。有鉴于此，孔子意识到在鲁国无法实现自己政治抱负后，就带着一批弟子周游列国，席不暇暖地与时局相斡旋，苦苦寻找着历史的机遇。

　　在积极入世方面，他应该会抱有如此信念：仁政理想之实现，在周王室不可能，某大国是可能的；在某大国不可能，某小国是可能的；在某小国不可能，某地区是可能的。就算自己今生实现不了，但弟子们还在，只要他们肯持之以恒，后世也是可能的。当有人劝孔子从政，孔子回答说：“友于兄弟，施于有政，是亦为政，奚其为为政？”（《论语·为政》）说到底，一个人即使不从政，能够把自己的家庭安顿好，就算实现了一家之太平，乃至一心之太平，也是另一种从政，也算功不唐捐。朱子注解《四书》，用语极为精简，注《论语》“知其不可为而为之”一语，仅仅引用胡寅的一句话：“晨门知世之不可而不为，故以是讥孔子。然不知圣人之视天下，无不可为之时也”。[③]此真是能深切领悟孔子用世精神之语。

　　马克斯·韦伯曾经说过：“如果没有反复地在人间追求不可能的东西，那么可能的东西也实现不了。这是一句至理名言，全部的历史经验证明了它的正确。”[④]应该说，这正是儒家“知其不可而为之”精神的认识论根源。

　　参赞天地的责任伦理 

　　儒家自诞生起，就牢固树立起一种人类自己为自己负责的责任伦理。按照徐复观先生的解释，儒家文明起源于殷周易代时在周初统治者那里兴起的“忧患意识”。这种忧患意识的本质是一种不依赖宗教而依赖道德的人文精神[⑤]。

　　这种忧患意识，到了孔孟这里，就演化一种极强的人文价值取向——道德理想主义。在他们看来，人生天地间，有一种比肉体生命更重要的价值生命，此即人之为人的道义。孔子认为“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也”（《论语·述而》）；“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《论语·里仁》）；“志士仁人，有杀身以成仁，无求生以害仁”（《论语·卫灵公》），乃至有“朝闻道，夕死可矣”（《论语·里仁》）的感叹。在他看来，作为一个有修养的君子，应该“尽人事，知天命”、“求仁得仁，又何怨”，凡有益社会国家的正义事业，都应尽力去做，做得到的是“天命”可为，即使失败了也“不怨天，不尤人”。当长沮、桀溺对孔子的救世热忱提出异见时，孔子的回应是“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也”（《论语·微子》）。这与庄子所谓“知其不可奈何而安之如命，德之至也”（《庄子·人间世》），形成了鲜明的价值对比。对此，徐复观先生曾有一段精辟的话：“儒家思想，乃从人类现实生活的正面来对人类负责的思想。他不能逃避向自然，不能逃避向虚无空寂，也不能逃避向观念的游戏，更无租界、外国可逃，而只能硬挺挺地站在人类的现实生活中担当人类现实生存发展的命运。”[⑥]旨哉斯言！

　　这种精神，在孟子的性命之辨中有更深入的表达。孟子当然承认，世间存在着人类意志之外的东西，故曰“莫之为而为者，天也；莫之至而致者，命也”（《孟子·尽心上》）。但他又说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）这段话的大意是说，一个人只有尽力发挥自己的仁心（恻隐、羞恶等良知本心），才能知道上天赋予给自己的本性；证悟了这种本性，方能体验到天地宇宙的“生生之德”，进而对宇宙人生有一个关键性的贞定。不断地扩充这种仁心，存养这种本性，做到“上下与天地同流”，也就是辅佐上天了。不管自己的富贵寿夭如何，只要不断地修身进德，尽心知性知天，就能够安顿自己的生命了。用《中庸》的话来概括，君子的使命就是“赞天地之化育”。

　　孟子这段话提醒我们，儒家绝非宿命论者，而是“立命论”者。他们尽管承认命运有某种超越人类意志能力的因素，但又认为这些因素能不能被最终认识，乃是“尽心”（此“尽心”不只是认知的，更是实践的）之后的结果。在尽其所能之后，仍不能改变的东西，才是“命”。我们说，承认命运的某种不可把握性，而又深情地关怀人类自身的命运，冀图通过道德理性来引领人类走出时代的困局和各种有限性，乃是先秦儒家思想的早熟之处，也是儒家精神的伟大之处。这种精神，能够营造出一种宽宏刚毅的悲壮氛围，激励着一批志士仁人，前赴后继，任重道远。故李泽厚先生在评注“知其不可为而为之”一语时，谓“儒学的骨干仍然是‘知其不可而为之’，可称悲壮。”[⑦]

　　明代张尔岐《蒿庵闲话》中的一段话，有助于我们加深对儒家这一精神的理解：“人道之当然而不可违者，义也；天道之本然而不可争者，命也。贫富、贵贱、得失、死生之有所制而不可强也，君子与小人一也。命不可知，君子当以义知命矣。……众人之于命，亦有安之矣，大约皆知其无可奈何，而后安之者也。圣人之于命安之矣，实不以命为准也，而以义为准。……众人之于命，不必一于义也，而命皆有以制之。制之无可奈何，而后安之。故圣贤之于众人安命同也，而安之者不同也。”[⑧]与此相关，钱穆在《论语新解》也说：“此门者盖一隐士，知世之不可为，而以讥孔子，不知孔子之知其不可为而为，正是一种知命之学。世不可为是天意，而我之不可不为则仍是天意。道之行不行属命，而人之无行而不可不于道亦是命。”[⑨]这都是在强调：儒家重“义”甚于重“命”。“义”可安“命”，而“命”不可安“义”。换句话说，为“义”而生，替天行道，赞天地之化育，是儒家不可逃避的宿命。

　　总而言之，正是这种强烈的责任伦理，使儒家面对苍生的苦难，明知力量不济，却又欲逃无计，只能挺身而出，鞠躬尽瘁死而后已。即使到了垂暮之年，也要退而讲学以培养后进，裨使江山有待、仁道不坠。这是儒家“知其不可而为之”精神的价值论根源。

　　忧患恻隐的不容已之情 

　　儒家重情，尤重于理，理乃因情而设而非相反。如果说参赞天地的责任伦理是“理”之“应该”，是必须如此的“绝对命令”；那么“恻隐忧患”则是“情”之不容已，是生命感受上的欲罢不能。西方思想家罗素曾说过：“对爱情的渴望，对知识的追求，对人类苦难不可遏制的同情心，这三种纯洁但无比强烈的激情支配着我的一生。”[⑩]其中“对人类苦难不可遏制的同情心”，可视为对儒家“恻隐之心”的异域表达。

　　在先秦，大力揭橥恻隐之心的儒者是孟子。孟子认为，“恻隐之心”是“四端”之首。他认为梁惠王“以羊易牛”事件中的“不忍其觳觫”即是恻隐之心的发动，这种恻隐之心如果扩充至极，就足以“王天下”。他强调，人人皆有此恻隐之心，并举“孺子入井”一例加以论证。到了宋明儒学，“恻隐之心”又被赋予生存论意义，成为一个人最基本的生存体验。程明道指出“满腔子是恻隐之心”，并且说“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？”[11]张载在《西铭》一文中提出的“民胞物与”境界，也是以这种真诚恻怛的感通之心为基础。王阳明在《大学问》中，更是大力彰扬这种以恻隐之心为感通内容的一体之仁：“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。……虽小人之心亦莫不然，其顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也；孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。”[12]

　　陈立胜先生对此解释说，“恻隐之心”实际上揭示的是儒者在世的一种基本情调。这种情调，不能“简单地视为与其他道德情感并立的一种情感，而应将之视为仁者浑然中处于天地万物之间、与天地万物一体相通的觉情。正是在这一生存论的情调定调下，他人的生命、天地万物的生命进入‘我’的生命关怀之中，他人、天地万物作为一个生命主体呈现给‘我’，‘我’成了与这个生命主体相关的共同体之中的一员。”“可以把这种‘恻隐之心’视为一种此在容身世间、受到天地万物的感触而发的‘心弦’。天地万物的生命与存在在与此在遭逢之际，触动此心弦，而生一人我、人物相通之感受、一与天地万物共处、共生、共属的生存感受。”[13]

　　正是弥漫在儒者生活世界中的恻隐之心，构成了儒家积极入世的根本动力。这种恻隐之心，既不同于基督教的“平等博爱”，也不同于佛教的“大慈大悲”。这除了因为基督教重“天国”，佛教重“轮回”之外，关键还在于儒家赋予其“爱有差等”的次第层阶。恻隐之心以家庭血缘之间的孝悌之情为发端，随着一个人德性的提升，将按照“亲亲而仁民，仁民而爱物”次序，由内到外，由近及远地不断扩充出去，这是一个不可遏制，而又无穷无尽的修养过程。人有了这种修养，就不能对百姓的苦难无动于衷，以至“思天下之民匹夫匹妇有不与被尧舜之泽者，若已推而内之沟中”（《孟子·万章下》），从而对人类的前途命运充满着忧患意识。孔、孟之所以周游列国，正是为这种救饥救溺的恻隐忧患之心所驱使。

　　康有为在《论语注》一书中写道：“晨门知世之不可而不为者。孔子斯人，是与万物一体。饥溺犹己，悲悯为怀，慈父操药以待子病，其色噍然，明知昏浊之世，而后来救之，故云：天下有道，丘不与易。”[14]也有学者认为，“知其不可者，圣人之智也。知其不可而犹为之者，圣人之仁也。晨门一语，分明道破圣人之用心。”“而不知圣人之视天下，推己饥己溺之心，则无不可救之世，无不可为之时也。”[15]这都是在说明，孔孟之所以栖遑救世，实在是情非得已，不得不然。

　　于此可见，一体不容已的恻隐忧患之情，是儒家“知其不可而为之”精神的生存论根源。

　　事上磨练的生命试炼 

　　人性是在漫长的历史实践中被不断建构起来的。这种建构，本质是一种异化，而这种异化，当被历史与文化承认下来之后，就成为一种新的价值。举例而言，人为了追求自己各类欲望的满足，不免去追求金钱，而当金钱作为一种稳定的商品交换工具时，就逐渐成为了价值。因此，许多人把作为生存手段的“挣钱”，当作为了人生的目的，为了金钱不择手段，甚至牺牲自己的幸福，成了拜金主义者。这自然是一种“低俗”的异化。但人性也存在“高贵”的异化现象。在周王朝兴起和灭商的过程中，部落领袖的政治品德曾经成为人心向背的关键因素。周初的统治者强调“敬德保民”，极为注重礼制，说到底仍是为了使周王朝江山永固，避免商朝的覆辙。此时，与王祚紧密联系的道德修身更多地体现为一种“工具”。但在后来的文化演进中，这种“工具”被不断强化、肯认而具有了相对独立性，并逐渐演变为一种新的“价值”。

　　这种演变的痕迹，在孔子的思想中仍有所保留。孔子强调为学修身，是要人先在德性才能上有所成就，然后“学而优则仕”，走一条“齐家治国平天下”的入世拯救之路。他最初的人生目标是恢复“周礼”，为此反求诸己而发现了人性的内在结构——“仁”，并努力将其表彰出来。由于作为德性的“仁”一再被强调，就逐渐成为比“礼”更高的精神价值。换句话说，儒家“内圣”的目的本来是“外王”，或者说是为“外王”服务的，但由于“内圣”被一再强化，其本身就越来越相对独立于“外王”，最后竟又成了目的本身。

　　这一重大转变，决定了儒家不是功利主义者，而是道德主义者。儒者一生的最高使命不是功业，而是成德；相对于重视追求的结果，儒家更重视生命德性化的过程。孔子周游列国，虽未实现恢复周礼、拯救天下的抱负，却成就了自己的圣贤人格。他说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（《论语·为政》）我们认为，正是有了“学不厌而教不倦”的教育实践，有了周游列国的栖栖遑遑，孔子藉此才能够不断地“下学而上达”，从而完成了超凡入圣的人格转变，实现了自己的生命价值。这一心路历程，就是后来孟子所谓的尽心、知性、知命、知天的修养之路。这种修养方式，不是单纯的学问思辨，更不同于佛、老逃避人事的静坐内观，而是社会实践中的“必有事焉”。在这一思路下，生命中的一切富贵穷达，颠沛造次，都可成为陶冶心性、升华人格的手段。这层意义，在宋明儒学中有了更充分的彰显。如宋儒张载所说：“富贵福泽，将厚吾之生也。贫贱忧戚，庸玉女于成也。存，吾顺事；没，吾宁矣。”[16]分明把世间的一切贫富顺逆，都视为磨练德性的机缘。在阳明心学中，这一倾向更为明显。当弟子问“静时亦觉意思好，才遇事便不同，如何”时，王阳明教导说：“是徒知静养而不用克己工夫也。如此，临事便要倾倒。人须在事上磨，方立得住，方能‘静亦定，动亦定’。”[17]这是将“事上磨”作为“致良知”的必要手段。到此地步，儒家“知其不可而为之”精神也就有了另一番价值：一种事功理想的“可不可为”已居于次要地位，而作为修养工夫的“为之”本身，却成为儒家更为重要的生命关切了。这点也是宋明儒者与先秦儒者的一大差别。因为在先秦儒家那里，道德人格虽已具有超越事功的价值，但尚不至于把追求事功视为磨练心性的手段。而在宋明儒者这里，事功的磨练一定程度上成了德性提升的必要工夫。从这种意义上说，“事上磨练”的生命试炼，又成为儒家“知其不可而为之”精神的修养论根源。

　　注释： 

　　[①]参见董楚平：《孔子是“知其不可而为之”吗？》，《杭州师范大学学报》（社科版），2010年第6期。 

　　[②]《马克思恩格斯选集》第4卷，北京，人民出版社，1995年，第697页。 

　　[③]朱熹：《四书章句集注》，北京，中华书局，2012年版，第159页。 

　　[④]（德）马克斯·韦伯：《学术生涯与政治生涯》，北京，国际文化出版公司，1985年版，第107页。 

　　[⑤]参见徐复观《中国人性论史》（先秦篇），第二章《周初宗教中人文精神的跃动》，台北，台湾商务印书馆，1969年版。 

　　[⑥]徐复观：《研究中国思想史的方法与态度问题》（代序），《中国思想史论集》，上海，上海书店出版社，2004年版，第8页。 

　　[⑦]李泽厚：《论语今读》，北京，三联书店，2008年版，第438页。 

　　[⑧]刘宝楠：《论语正义》，北京，中华书局，1990年版，第594页。 

　　[⑨]钱穆：《论语新解》，北京，三联书店，2005年版，第387页。 

　　[⑩]（英）罗素：《罗素自传》（序言），北京，商务印书馆，2002年版，第1页。 

　　[11]程颢、程颐：《二程集》，北京，中华书局，2004年版，第15页。 

　　[12]王守仁：《大学问》，《王阳明全集》卷二十六，上海，上海古籍出版社，2011年版，第1066页。 

　　[13]陈立胜：《恻隐之心：“同感”、“同情”与“在世基调”》，《哲学研究》，2011年第12期。 

　　[14]康有为：《论语注》，《康有为全集》第6卷，北京，中国人民大学出版社，2007年版，第498页。 

　　[15]徐英编著：《论语会笺》（修订本），台北，正中书局，1994年版，第215页。 

　　[16]张载：《正蒙》第十七，《张载集》，北京，中华书局，1978年版，第63页。 

　　[17]王守仁：《传习录》，《王阳明全集》卷一，上海，上海古籍出版社，2011年版，第14页。

    孙海燕（广东省社会科学院哲学与宗教研究所副研究员）