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以直报怨以义解仇 从朱子《家训》看儒家对“仇”“怨”的态度及其启示

2018-02-28 14:27:00  作者:冯兵  来源:哲学研究

  朱熹的《家训》通常被称为《朱子家训》[1],朱熹“把(他自己的)《童蒙须知》和《小学》中的道理抽象出来从哲理的高度用极其精练的语言写了一篇《朱子家训》。”“用通俗、精练的语言规范了人之为人的基本哲学信条,划出了一条做人的底线,深刻而隽永。”(朱杰人)譬如在他的《家训》中,他告诫后世子孙“仇者以义解之,怨者以直解之。”其理论背景和蕴意就十分宏阔、深刻,尤其对“仇”“怨”的态度与处理方法,颇令人思量。下面分述之。

  一、“仇”“怨”之辩 

  首先我们来看“仇”“怨”的释义。许慎在《说文解字》中释“仇”为“讎也。”段玉裁则于《说文解字注》进一步解释道:“讎犹应也。”释“仇”为匹配、对应,随之又以《左传》“嘉偶曰妃,怨偶曰仇”为据,说:“仇为怨匹,亦为嘉偶。如乱之为治,苦之为快也。”按《说文解字》的理解,“仇”具有明确性、外在性、对应性的特点,通常是人际间明朗化的两相对应关系,既可为嘉偶,也可是仇敌。而随着时代的发展,后一层意涵逐渐占据了主导地位。关于“怨”,《说文解字》释曰:“怨,恚也。从心,夗声。”按《辞源》的说法,“怨”主要指:1.“不满意,埋怨”;2.“恨”。(《辞源》,第1114页)而怨“从心”,似乎具有隐晦性、内在性、单向性特点,是个体自我心理状态的投射与表现,被“怨”的对象则往往不一定具有相应的情感或心理。

  很显然,就人际关系的矛盾来看,“仇”与“怨”应分属两个不同层面和阶段。“怨”是矛盾尚未彻底激化或公开化的阶段,“仇”是矛盾公开化、极端化的阶段,“仇”往往是“怨”的进一步发展的结果。

  二、“怨者以直解之” 

  朱熹在《家训》中要求“怨者以直解之”,其意出于《论语·宪问》:“或曰:‘以德报怨,何如?’子曰:‘何以报德?以直报怨,以德报德。’”其中“以德报怨”一语最早见《老子》六十三章:“大小多少,报怨以德。”老子出于谦下处柔、无为不争的理念,主张以德报怨。但在孔子看来,若以德报怨,将以何报德?这无法体现应有的社会公平与正义。朱熹在《论语集注》卷七中就指出:

  或人之言,可谓厚矣。然以圣人之言观之,则见其出于有意之私,而怨德之报皆不得其平也。必如夫子之言,然后二者之报各得其所。然怨有不雠,而德无不报,则又未尝不厚也。

  在朱熹看来,以德抱怨其实是出于刻意为之的私心,有违大义。他对此曾举例说:“如吕晦叔为贾昌朝无礼,捕其家人坐狱。后吕为相,适值朝廷治贾事,吕乃乞宽贾之罪,‘恐渠以为臣与有私怨’。后贾竟以此得减其罪。此‘以德报怨’也。然不济事,于大义都背了。”(《朱子语类》卷四十四)最关键的是,以德报怨会导致“怨德之报皆不得其平”,是“以私害公”“以曲胜直”,因此必须“当报则报,不当则止”,不得妨害“公平忠厚”(《论语或问》卷十四)。

  清人刘宝楠则在《论语正义》引吴嘉宾的观点说:

  “以直者不匿怨而已。人之性情,未有不乐其直者,至于有怨,则欲使之含忍而不报。夫含忍而不报,则其怨之本固未尝去,将待其时之可报而报之耳。至于蓄之久而一发,将至于不可御,或终于不报,是其人之于世,必以浮道相与,一无所用其情者,亦何所取哉?以直报怨,凡直之道非一,视吾心何如耳。吾心不能忘怨,报之直也,既报则可以忘矣。苟能忘怨而不报之,亦直也,虽不报,固非有所匿矣。怨期于忘之,德期于不忘,故报怨者曰‘以直’,欲其心之无余怨也。报德者曰‘以德’,欲其心之有余德也。其心不能忘怨,而以理胜之者,亦直以其心之能自胜也。直之反为伪,必若教人以德报怨,是教人使为伪也。乌可乎?”

  此说是从怨恚心理的合理解决的角度出发,认为“怨期于忘之”,而“吾心不能忘怨”,人若有了怨恚,是无法轻易放下的(当然,能自行放下也是好的),要妥善解决怨恨,就必须使之适当地发泄出来,不至于“匿怨”。因为让怨恨久藏于心中一来会有失控的危险,二来会让人变得虚伪,贻害不小。

  另据《礼记·表记》载:“子曰:以德报德,则民有所劝。以怨报怨,则民有所惩。”《论语》说“以直报怨”,和《礼记》讲“以怨报怨”仍有不同。以怨报怨固然能让“民有所惩”,从而“戒于树怨”(《礼记集解》)然而一旦坚持以怨报怨,终将引起怨恚的恶性循环,自然不是止怨的最好办法。至于以德报怨,孙希旦说:“以德报怨,则天下无不释之怨矣。虽非中道,而可以宽容其身,亦仁之一偏也。”(同上)但皇侃则认为:“所以不以德报怨者,若行怨而德报者,则天下皆行怨以要德报之,如此者,是取怨之道也。”(《论语集解义疏》卷七)可见无论如何,以德报怨都不是消除怨恚心理的好办法,至少不是符合中道的最好办法,最好的办法只能是“以直报怨”。

  那么,究竟什么是“直”呢?从《论语》中有关“直”的论述来看,“直”在不少场合都与率性、坦直的情感表达方式有关。[2]朱熹则释“以直报怨”之“直”道:“于其所怨者,爱憎取舍,一以至公而无私,所谓直也。”(《论语集注》卷七)“直”就是指大公无私。但要注意的是,这种大公无私是在“爱憎取舍”这一人人皆有的普遍性的情感欲望之中的“无私”,并非超越于情感之外。儒家的“无私”绝非“无情”,只是强调公义之下无偏私不当之情而已。另在《论语·子路》中,叶公对孔子说:“吾党有直躬者,其父攘羊,而子证之。”孔子答曰:“吾党之直者异于是。父为子隐,子为父隐,直在其中矣。”朱熹对此评论道:“父子相隐,天理人情之至也。故不求为直,而直在其中。”(同上)在朱熹看来,父子相隐既是天理之当然,也是人类普遍情感的必然,这一举措完全合乎天理与普遍之人情,自然是“至公而无私”的。今人亦认为:

  “孔子的‘直’有主、客观两层蕴涵,其在客观视角上有公正、无私或正当之意;主观视角则关涉个人的私德,意为正直、坦直。从内在心理动机和情感层面看,“直”既有正直坦率且公平的品格,也包含个体在实践活动中的情感反应内容,其胜处在于它的非功利性或非工具目的性之转折思量。‘直’作为真纯素朴的人格构成‘仁’的基础性要素,而所谓的‘礼’之‘质’也在于此。”(李洪卫)

  而无论“直”是指公正无私或正当,还是正直、坦直,孔子和叶公的“直”事实上都应包含了这些伦理意涵,真正的区别只是在于各自针对“直”的价值判断所依据的理论背景不同。

  孔子所论之“直”的理论依据显然是礼。如孔子论“以德报怨”仅为“宽身之仁”[3],郑玄注道:“宽,犹爱也,爱身以息怨,非礼之正也。”孔颖达进一步疏释说:“‘宽身之仁’者,若以直抱怨,是礼之常也。今‘以德报怨’,但是宽爱己身之民,欲苟息祸患,非礼之正也。”(《礼记正义》)郑玄与孔颖达明确将“以德报怨”与“以直报怨”纳入到礼学范畴,显然“直”“应受到礼俗的规导。”(陈探宇、丁建峰)并且,“以直报怨”的“报”象征着强调对等性原则的“礼尚往来”,原本也就是礼的基本要素。[4]而礼的产生与发展则缘于“人情”,朱熹就说:“先王制礼,本缘人情。”(《晦庵先生朱文公文集》卷三十六)这在《礼记》中也早有体现,如《礼记·丧服四制》:“凡礼之大体,体天地,法四时,则阴阳,顺人情,故谓之礼。”以及《礼记·礼运》:“故圣王修义之柄、礼之序,以治人情。故人情者,圣王之田也。”等等,都充分说明,在儒家这里,“人情”是圣王关注的重心,用来顺应和修治“人情”的,则是礼(乐)。但所有的情感关系中,父子亲情又最为根本,是一切“人情”的起点和基础。有鉴于此,孔子就当然要主张父子互隐了,并认为这才是本然的正当与公正。其所依据的,就正是儒家以宗法血缘为中心的礼,即符合人情世事普遍之理的社会规范。在这一前提之下,个人也就可以坦直地表现情感而自然具有了正当性与合理性。

  与之相对应的是,叶公一任于法,其或为申、韩一系的法家式人物。这一系的法家注重刑名法术,轻视人之情感需求,反对礼教,不仅与儒家大相径庭,也和重礼的管仲一系的法家不同。其中最显著的便是韩非子的“计算社会”论。韩非子认为所有的人伦关系全是出于利益的算计,即便是父母与子女之间也不例外:“且父母之于子也,产男则相贺,产女则杀之。此俱出父母之怀衽,然男子受贺,女子杀之者,虑其后便,计之长利也。故父母之于子也,犹用计算之心以相待也,而况无父子之泽乎!”(《韩非子·六反》)可谓“无情”至极。正如东汉刘观等人所撰之《东观汉记·卓茂》所说:“律设大法,礼从人情。”很显然,礼顺人情,而律不容情,在社会治理中强调概循律例的“无情”的法家不会给予人的情感行为以道德意义的理解。因此,当儿子面对父亲的“攘羊”行为时,叶公必然要主张严格按照律令“证之”才是真正的正直与公平。可见孔子讲“吾党之直者异于是”,所“异”的是他依循的为礼,叶公依循的是法。

  综上可见,孔子讲“以直报怨”,这个“直”就绝非简单的冲冠一怒、直舒胸臆,而是情理交融中的“当报则报,不当则止”,“当”与“不当”的标准便是礼。换言之,儒家的“以直报怨”也就是以礼报怨。朱熹在《家训》中主张“怨者以直解之”,同样是基于此。而无论是儒家的礼还是法家的法,都是指明确的行为规则,“以直报怨”中的“直”对“礼尚往来”式公平正义的追求,所体现和强调的也正是严格的规范或规则意识。

  三、“仇者以义解之” 

  “怨”是一种并不明朗化的怨恚情绪,“仇”在一般情况下往往是“怨”的进一步激化、深化和公开化。朱熹强调“仇者以义解之,怨者以直解之”,解“仇”之“义”同样也是解“怨”之“直”的内涵的升华与深化。又如前所述,“直”的理论依据是“礼”,而《礼记·礼运》说:“礼也者,义之实也。”《左传》中也有“礼以行义”(《僖公二十八年》《成公二年》)、“义以出礼”(《桓公二年》)的说法,都说明“礼”是“义”的具体呈现与形下实践,“义”则是“礼”的形上升华和依据。因此人们又往往“礼义”并称,并以之构成了“人之大端”,即使“礼虽先王未之有”,也“可以义起也”(《礼记·礼运》)。

  “义”作为五常之一,是中国哲学中非常重要的概念,《礼记·中庸》释为“义者,宜也。”《说文解字》即以此为“义”做注。另按段玉裁的说法,“义”与“谊”也为“古今字”,“周时作谊,汉时作义,皆今之仁义字也。”(《说文解字注》)因而许慎《说文解字》也解“谊”作“人所宜也。”可见“义”的主旨就是“宜”,即合宜、适度与正义、正当等。《礼记·礼运》称“义”为“艺之分,仁之节”,“礼”是其“实”,“仁”为其“本”,便是对其性质较完整的概括。因此,“义”既象征着实践层面的方法论智慧,也有着充分的道德形上学意味。那么,朱熹在《家训》中要求“仇者以义解之”,具体又该作何理解呢?

  要深入理解朱熹的“仇者以义解之”,我们不得不考虑到儒家历史上有关“仇”的态度的两个重要理论背景——以春秋公羊学和《礼记》等为代表的儒家“大复仇”理论,以及以宋儒张载为代表的“仇必和而解”的朴素辩证法思想。前者主要体现的是“义”作为一种道德形上学原理的内涵,后者主要强调的则是“义”在具体应用中充满辩证智慧的方法论意义。

  (一)“大复仇”

  “大复仇”的理念在《周礼》和《礼记》中有不少的论述,如《周礼·秋官·朝士》中说:“凡报仇讎者,书于士,杀之无罪。”强调只要事先在官府报备,杀死仇家是无罪的。《礼记·檀弓上》则记载:

  子夏问于孔子曰:“居父母之仇如之何?”夫子曰:“寢苫枕干,不仕,弗与共天下也;遇诸市朝,不反兵而斗。”曰:“请问居昆弟之仇如之何?”曰:“仕弗与共国;衔君命而使,虽遇之不斗。”曰:“请问居从父昆弟之仇如之何?”曰:“不为魁,主人能,则执兵而陪其后。”

  此处也强烈主张复仇,只是根据血缘关系的亲疏远近而对复仇的态度和方法做了不同的限定,将复仇行为完全纳入到礼制之内,并由此赋予了其充分的合理性。

  真正张大和发扬儒家的复仇精神的,则是以董仲舒为代表的公羊春秋学。董仲舒在《春秋繁露·王道》中说:“《春秋》之义,臣不讨贼,非臣也。子不复仇,非子也。”将臣为君讨贼与子为父报仇并置,所以《白虎通德论·诛伐》就明确指出:“子得为父报仇者,臣子于君父,其义一也。忠臣孝子所以不能已,以恩义不可夺也。”认为臣为君、子为父报仇,在“义”上是一致的。蒋庆将公羊家对大复仇的论述,根据其内容的不同分为了三种类型:1.国君复国君杀祖杀父之仇;2.个人复国君杀父之仇;3.臣子复乱贼弑君之仇。从中可见,春秋公羊学对儒家的“复仇”主张比礼学更进一步做了范围的限定。而公羊家“大复仇”也有着特殊的时代背景:“在春秋、战国及秦汉之际,天下无道,政治失序,诸侯相灭,君臣相杀,社会生活中缺乏最基本的公义,故灭人之国,绝人之世,杀人之父,残人之子者比比皆是,社会中的怨毒仇恨极深。”因此,“公羊家提出了大复仇说,赞同通过复仇的方式来恢复社会中的正义。”(蒋庆,第315页)

  若据此来看朱熹所说的“仇者以义解之”,其“义”就正是指儒家在农业宗法社会中所要维护和宣扬的社会正义,在价值层面上与追求“公平忠厚”的“直”具有内在的一致性,“复仇”则是其重要手段。

  但在东汉时期的一些文献里,却也存在着和解仇怨的思想,如《风俗通义》中对弘农太守河内吴匡的相关叙述:“今匡与瓊其是矣,剖符守境,劝民耕桑,肆省冤疑,和解仇怨,国之大事,所当勤恤。”“和解仇怨”被视作了朝廷官吏应当“勤恤”的事务性职责。刘向在《新序》中也对统治者的为政之道做了道德上的要求:“外举不避仇讎,内举不回亲戚,可谓至公矣。”(《新序·杂事一》)并表扬“齐桓公用其仇,而一匡天下。”(《新序·杂事三》)“外举不避仇讎”“用其仇”,就不仅是和解仇恨,而且还举荐任用仇人,以公义超越了具体的仇恨。这与张载的“仇必和而解”之说在一定程度上有相合之处。

  (二)“仇必和而解”

  “仇”的初始意义是指事物间的两两配应或对立关系,“仇恨”意涵实属后起。而两两对应关系最典型的表述就是“阴阳”。中国古代的思想家很早就对阴阳观念做了形而上的系统化讨论,如《易·系辞上》明确指出:“一阴一阳之谓道”,将阴阳及其运行变化视为“道”,《说卦传》说得更清楚:“立天之道,曰阴与阳;立地之道,曰柔与刚;立人之道,曰仁与义……故易八画而成卦,分阴分阳。”认为天地间万事万物都天然具有阴阳相对的两面。宋儒程颢更进一步说:“天地万物之理,无独必有对,皆自然而然,非有安排也。”(《河南程氏遗书》卷十一)又道:“万物莫不有对,一阴一阳,一善一恶,阳长则阴消,善增则恶减。”(同上)从理学层面讨论了阴阳作为天地万物之理的绝对性以及阴、阳间的对反消长的辩证关系。张载则在此基础上于《正蒙·太和》中云:“有像斯有对,对必反其为;有反斯有仇,仇必和而解。”张载也指出,宇宙间的具体事物中总是存在阴阳的对立两面的,阴阳之间又彼此转化、相互依存。因此,有了阴与阳的对立便有了“仇”,而阴阳之间的转化相依又必然会走向“和”。

  关于“和”,《国语·郑语》道:“以他平他谓之和,故能丰长而物归之,若以同裨同,尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂,以成百物。”“和”的“以他平他”是指天地间不同质事物(即阴阳)的彼此对立与统一,而非简单地同化或同一。《左传·昭公二十年》中,晏婴则进一步认为“和”是事物间的“济其不及,以泄其过”,以及人的“以平其心,心平德和”等,强调“和”对社会与人心具有重要的调节功能。因此,针对张载的“仇必和而解”,冯友兰先生就指出:“张载认为,一个社会的正常状态是‘和’,宇宙的正常状态也是‘和’。”“在中国古典哲学中,‘和’与‘同’不一样。‘同’不能容‘异’;‘和’不但能容‘异’,而且必须有‘异’,才能称其为‘和’。”(冯友兰,第252—253页)可见“仇必和而解”,强调的就是以和而不同之道在对立中求取辩证的统一。这一辩证智慧告诉人们,所有的对立最终都将走向“和”,人际间的怨仇自然也是如此。因此,相比先哲与时贤的思想,张载更加明确地揭示和凸显出了“和”在阴阳辩证关系中的终极价值导向的地位,也更加充分地阐明了不同事物之间或事物内各要素之间的对立统一的朴素辩证法原理。而事物之阴阳两面走向“和”的过程,则是“义”的具体呈现。

  (三)“义”的性质与实践

  孔子所讲的“以直报怨”,强调的是根据正当性原则将“怨”解决于激烈与公开的冲突发生之前。这一原则有一明确的现实依据,那便是具有一定自然法意义的礼。春秋公羊学和礼学中所阐扬的“复仇”理念,是在特殊的情境中为了维护宗法伦理与宗法制度所做出的不得已的选择,可以说是“以直报怨”的极端化延续,其终极目的乃是“以杀止杀”,以维护作为社会体系最高价值的“和”。当然,这也是“仇必和而解”的一种极端化表现,其不仅同样属于礼的范畴,更是上升到了“义”的层面。

  在早期的社会观念体系中,礼、法之间的畋域并不分明,礼作为宗法伦理的成文规范与意义象征,是“法之大分,类之纲纪”(《荀子·劝学》),因此以礼代法是较为普遍的。在这样的情况下,律法,尤其是儒家社会治理理论体系中的律法,对于《周礼》《礼记》与公羊春秋学所宣扬的通过“复仇”来维护社会的“自然公正”的行为并不具备足够的约束力。但是,随着时移世易,社会法制体系愈显发达,礼、法在形式与功能上的界分愈发明确[5],因复仇而杀人越来越受到律法的限禁。既然通过“复仇”以维系宗法伦理意义上的社会正义的行为其合法性慢慢受到了质疑,这一原本“合礼”的行为就必然要因应时势的变化而进行调整,此即《礼记·礼运》所强调的礼“以义起”。

  对于“义”,朱熹一方面视“义”为天理的运动流行法则,赋予其理学的形上意味,说:“义者,天理之所宜”(《论语集注》卷二);另一方面,朱熹又强调“礼即理”,认为礼是天理的现实呈现与实践,因而“义之所在,礼有时而变。”(《孟子集注》卷四)要求在礼的具体实践中“酌其中制,适古今之宜”(《晦庵先生朱文公文集》卷四十),以“义”的辩证之道通达礼的古今之变。所以,朱熹对“仇”的解决求之以“义”,要求“仇者以义解之”,就既强调了对社会普遍的公平与正义(并不限于宗法伦理)的维护,也强调了方法论意义上的辩证智慧,乃道德准则与实践智慧的统一,实为“大复仇”与“仇必和而解”两种理论的会通。因此,相比“直”来说,“义”一方面与“直”一样,同属于儒家伦理中的正义与正当范畴,另一方面又更是对“直”所代表和依据的确定性规则(即“礼”)在具体实践中的超越、升华与完善[6],正如美国哲学家麦金太尔指出:“……在这些情形下,现存的法律不能提供任何清楚的答案,或者,也许根本就没有任何答案。在这些境况中,法官也缺少规则,也必须运用理智,如同立法者当初一样……就只能以某种方式超出已有的规则,……这就是任何一位明智者在更普遍的意义上必须随时依实际情况而具体实例化。这不仅是为了正义,也是为了把各种美德充分地具体实例化。”(A.麦金太尔,第170—171页)这段话即可视作是对儒家之“义”在日常社会生活中的运用的直白浅近的阐释。

  当代人类社会,经济蒸蒸日上,科技日新月异,人们的生活日渐便捷富裕的同时,面临的压力却也越来越大。在高强度的竞争与快节奏的生活中,人际间的矛盾往往难以避免,甚至显得更加复杂。朱熹在《家训》中主张“仇者以义解之,怨者以直解之”,其中所体现出的传统儒学对社会公平正义的价值追求及解决矛盾的富于辩证色彩的方法论智慧,在今天无疑仍有着较为重要的启示意义:“怨者以直解之”主张不要“匿怨”,将心中对他人的不满与怨恚“当报则报,不当则止”,强调以正当和坦直的方式予以及时解决,如此既能维护基本的社会公平与正义,也保障了个体的心理健康。而与之相关的“以怨抱怨”易陷于人际矛盾的恶性循环,“以德报怨”又无法成为常态。“仇者以义解之”则告诫我们面对既成的、较为强烈和明确的仇恨,不仅要更为慎重地考虑解决仇恨的行为的正当性、合理性,也要充分考虑手段的有效性。而最终的目的,便是仇恨的合乎情理的解决,其实质实乃充满辩证智慧的“仇必和而解”。总之,“仇者以义解之,怨者以直解之”,核心精神都是以和而不同、求同存异之道消弭矛盾,归根结底,仍不过是一个“和”字。无论是人际关系,还是国际关系,都是如此。

  参考文献: 

  古籍:《白虎通德论》《春秋繁露》《东观汉记》《风俗通义》《管子》《国语》《韩非子》《河南程氏遗书》《老子》《论语》《论语集解义疏》《论语集注》《论语正义》《礼记》《礼记集解》《礼记正义》《孟子集注》《易经》《新序》《荀子》《张载集》《周礼》《晦庵先生朱文公文集》《朱子语类》《左传》等。 

  A.麦金太尔,1996年:《谁之正义?何种合理性?》,万俊人等译,当代中国出版社。 

  陈探宇、丁建峰,2010年:《“直”的情感维度——从中国文化的生命观看“父子相隐”》,载《西南民族大学学报》(人文社科版)第4期。 

  冯友兰,1999年:《中国现代哲学史》,广东人民出版社。 

  广东、广西、湖南、河南辞源修订组、商务印书馆编辑部,1988年:《辞源》(修订本),商务印书馆。 

  蒋庆,1995年:《公羊学引论——儒家的政治智慧与历史信仰》,辽宁教育出版社。 

  李洪卫,2010年:《孔子论“直”与儒家心性思想的发端——也从“父子互隐”谈起》,载《河北学刊》第2期。 

  杨振红,2010年:《从出土秦汉律看中国古代的“礼”、“法”观念及其法律体现——中国古代法律之儒家化说商兑》,载《中国史研究》第4期。 

  朱杰人,2016年:《深刻而隽永的<朱子家训>》,载《光明日报》8月9日第10版。 

  (作者单位:华侨大学生活哲学研究中心,贵阳孔学堂) 

  注释: 

  基金项目:福建省社会科学研究基地重大项目“朱熹的生活哲学思想及其现代价值”(编号FJ2015JDZ012)。 

  [1]清初以来社会上出现了另一份《朱子家训》,作者为朱用纯(字致一,号柏庐,明末清初江苏昆山县人)。起初朱用纯自名之为《治家格言》,后人遂称之以《朱子治家格言》《朱柏庐治家格言》,再后来则逐渐也被简称为《朱子家训》而常与朱熹的《朱子家训》相混淆。朱熹的《朱子家训》317字,朱用纯的524字。除了字数上的差异之外,大体来说,朱用纯的《朱子家训》似乎显得更为细致全面,也更具温情,用时下流行的话说就是更“接地气”,因此多为后来的一般家庭所通用和熟知;而朱熹的《朱子家训》立意似乎更高,气象森严宏大,体现出了思想巨匠的气度。 

  [2]如《泰伯》篇中的“直而无礼则绞”“狂而不直”,《阳货》篇“好直不好学,其蔽也绞”“古之愚也直,今之愚也诈而已矣”等等。在这一类的表述中,“直”与“绞”“狂”“诈”等语词相对应,因而无论其是否主要体现的是“正直”这一德性内涵,我们也都能明显感受到其与率直的情感表达之间的关联。 

  [3]《礼记·表记》:“子曰:‘以德报怨,则宽身之仁也;以怨报德,则刑戮之民也。’” 

  [4]如郑玄释《礼记·表记》“子言之:‘仁者,天下之表也;义者,天下之制也;报者,天下之利也。”一句中的“报”为:“报,谓礼也。礼尚往来。”(《礼记正义》)。因为“报”的“礼尚往来”涵义中潜在地蕴含着对应双方在交往过程中的对等性原则,而“以德报怨”显然破坏了这一点,这也正是其“非礼之正”的一个重要原因。 

  [5]当然,这种界分并不是说传统的礼、法本身是两种完全不同甚至对立的观念与制度体系,事实上,二者恰是相辅相成的,这在先秦时期儒、法两家的礼法学说中就已如此。(参见杨振红) 

  [6]尽管“直”的“当报则报,不当则止”同样不乏辩证色彩,但其主体仍是强调“礼尚往来”的显性规则,而无法达到“义”的形上学高度。 

责任编辑:张晓芮