道家哲学的核心内容是一种独特的形而上学，有别于古希腊metaphysics(形而上学)，并对深化我们对中国哲学理论范式与价值的把握与认识，具有特别重要的意义。道家哲学的核心理论及其最显著特征是什么？从其内容和理论结构方面分析，“道德之意”(这里所说的“道德”即“道与德”)堪称最重要、最基础的部分。“道”的概念重要而且独特，老子借助于对“无”的发现创造性地诠释了它、深化了它的意义，同时也创造性地转化了源远流长的“德”的思想传统。如果道家哲学可以概括为形而上学的话，那么它是怎样的一种形而上学？或者说我们在什么意义上称之为“形而上学”？对此有必要再讨论一下西方哲学中的metaphysics及其中文的译词“形而上学”，通过比较会通，追究它们之间的异同，进而提示道家形而上学的特点。这也是我们进一步把握中国哲学整体特征的重要基础。 

　　实际上，近代以来的中国哲学研究者对道家形而上学的关注和研讨不绝如缕。牟宗三曾在《中国哲学十九讲》中指出老子哲学是“一种境界形而上学”，①极具启发性；王中江著《道家形而上学》，②梳理和发掘了道家哲学研究中几个重要而棘手的问题，奠定了进一步研究的基础；晚近围绕道家形而上学的理论研究，③更是呈现出多元化的进路和细密化分析的特色。本文希望在此基础上，对道家形而上学的内容结构和理论特征予以提纲挈领的概括。 

　　一、道德之意：道家哲学的核心 

　　长期以来，人们对老子以来的道家思想的主旨和特征人殊言殊，聚讼不已，但魏晋以降把道家思想概括为自然、无为的说法影响深远。笔者认为，“道”、“德”这两个概念是道家(老庄)哲学的核心概念，而“道德之意”乃道家哲学的理论基础与根本旨趣。对此可试通过对学术批评史中关于“道德之意”的疏证和阐释，予以进一步探讨。 

　　司马谈《论六家要旨》曰：“道家无为，又曰无不为……以虚无为本，因循为用。”为什么司马谈概括“道家”思想旨趣没有谈到“道德之意”？实际上他所议论的“道家”主要是指道家黄老学，与老庄哲学很不一样。④若依照司马迁的理解，老子以来的道家思想似乎可以归结为“道德之意”。 

　　其实，汉代以前虽然早已有了道家之实，但并没有“道家”之名。“道家”这个名称是汉人为了理解、描述先秦学术流绪创造出来的“术语”，司马(谈、迁)父子是重要的“始作俑者”。司马谈《论六家要旨》中“道家”又名“道德家”，司马迁《孟子荀卿列传》也隐约提到了“道德家”这个称谓，⑤看来“道德家”乃是“道家”的别称，也许这还是更为准确的说法。司马迁曾说：“老子修道德，其学以自隐无名为务。”又说：“老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言。”(《史记·老子韩非列传》)司马迁反复提到的“道德”、“道德之意”，可谓深得老子思想之枢要；所谓“著书上下篇”指的是《老子》一书中包括的《德》、《道》两篇。今传世《老子》古卷，例如通行的王弼本、马王堆帛书本、北大汉简本，皆具上、下两篇，即《道》和《德》两部分(马王堆帛书本分别题名《道篇》、《德篇》，北大汉简本题名《道经》、《德经》，皆与通行诸本次序相反)，符合《史记》的载记，因此《老子》亦称《道德经》。总之，《老子》文献结构亦与“道德之意”的说法“若合符契”，这提示了老子哲学的内在脉络，不容忽视。 

　　诚如早期经典经过了一个经典化的过程(汉以来儒家传承的经典还经过了一个经典的儒家化过程)，从目前的出土文献和传世文献的线索看，《老子》一书也经过了一个经典化的过程。正是在此过程中，《老子》思想的结构与特色被建构出来。简单地说，较早的(战国中期楚地出土的)郭店竹简《老子》(甲乙丙)，与今本(即通行本或王弼本)的章次不同，区别较大；年代稍晚的马王堆汉墓出土的帛书《老子》(甲乙本)，已比较接近今本(据说特别接近《道藏》所载唐傅奕古本《道德经》)，而且已然分篇；北大汉简《老子》，更近今本，不但分篇上、下，而且还题有“老子上经”和“老子下经”，这是《老子》称“经”的明确证据；《汉志》著录“老子经说”四种，皆亡佚已久，却也足以说明《老子》经历了一个长期的经典化过程。河上公《章句》更题有“章名”。由此可见，司马迁所见的《老子》已趋于写定，与今本非常接近了；而史迁对《老子》思想的概括与把握亦比较准确。 

　　从学术史角度看，魏晋以前人们对道家思想的认识主要还是从“道德之意”着眼的。司马迁说：“庄子散道德放论，要亦归之自然；韩子引绳墨，切事情，明是非，其极惨礉少恩，皆原于道德之意。”(《史记·老子韩非列传》)这段话提示了道家(例如庄子)和黄老学派(在一定程度上也包括道法家抑或法家如韩非子)的理论主旨亦是“道德之意”。实际上，“道德之意”乃贯穿诸子学术特别是道家学派的一条重要线索。例如：《庄子·天下篇》提到当时思想学术上的“道德不一”的状况，其实就是“古之道术为天下裂”的另一种表述；有趣的是，对于这种“道德不一”的状况，儒家的理解却是“王道陵夷”、“周德衰微”。《吕氏春秋》熔冶诸子百家于一炉，高诱说它“大出诸子之右”，又说它的宗旨在于“以道德为标的，以无为为纲纪，以仁义为品式，以公方为验格。”(《淮南子序》)《淮南子》的理论基础是秦汉盛行一时的黄老学，从内容上说，它囊括天上人间，泛论万物，包罗万象，《淮南子》的编纂出于方术之士和诸儒之手，是他们“共讲论道德，总统仁义”、“以穷道德之意”(《淮南子叙目》)的结果。《淮南子·齐俗训》亦曰：“道德之论，譬犹日月也，江南河北，不能易其指。”《鹖冠子》曰：“所谓道者，无己者也。所谓德者，能得人者也。”又曰：“道德之法，万物取业。”(《鹖冠子·环流》)又曰：“圣人之道与神明相得，故曰道德。”(《鹖冠子·泰鸿》)可见，黄老学以及其他诸子学术的特色和主旨都多少与“道德之意”有关。考严遵《道德指归》的立言宗旨，不外乎“上原道德之意，下揆天地之心”(卷二)，“上含道德之意，下得神明之心”(卷三)，可见在他的理解中，“道德之意”最为关键也最为重要。桓谭曰：“昔老聃著虚无之言两篇，薄仁义，非礼学，然后世之好之者尚以为过于《五经》，自汉文、景之君及司马迁皆有是言。”(《汉书·扬雄传》)阮籍认为，《庄子》的宗旨在于“述道德之妙”，又曰：“形神在我而道德成。”(《达庄论》)葛洪所说的“道德”亦不同于儒家，因为它不是仁义道德，例如他说：“道德丧而儒墨重矣”(《抱朴子内篇·明本》)。成玄英拈出“道德”与“重玄”、“无为”、“独化”四个关键词，表明了他对道家哲学，特别是庄子哲学的理解。(《南华真经疏·序》)王应麟《汉志考证》：“晁公武曰：(老子)以周平王四十二年，授尹喜，凡五千七百四十有八言，八十一章，言道德之旨。”陆西星曰：“看老庄书，先要认‘道德’二字。”(《读南华真经杂说》)焦竑同样认为，老子五千言“明道德之意”。(《庄子翼·序》)可见，老庄思想的核心即“道德之意”，而“无为”、“无名”、“自然”诸说的根据皆源于此。 

　　儒家关注的焦点在于“仁义之际”，因为其思想来源于西周奠定的德礼文化体系，以“志于道，据于德”(《论语·述而》)为原则，推崇德治，也是不折不扣的“求道派”，所以儒家并不甘心让道家专美“道德”。韩愈指出：“仁与义为定名，道与德为虚位”，又说：“吾所谓道德云者，合仁与义言之也”，而老氏所谓道德乃是“去仁与义云者”，清晰判明了儒、道两家“道”、“德”概念的分歧与不同。从思想史的角度看，儒家向来以“仁义”诠释“道德”(秦汉以来趋于固定)，而道家反之，执意把“仁义”剔除于“道德之意”之外，班固批评说：“及放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义。”(《汉书·艺文志》)如果说，儒家执著于将仁义理解为道德，从而在伦理学领域内有所建树的话，那么老庄道家将仁义与道德对立起来，是否意味着他们不重视甚至否定伦理呢？相对于儒家思想而言，老庄道家围绕“玄德”概念建立起来的伦理学是一种“反伦理学”，然而这却是一种超迈于形名尘嚣、具体德行规范之上的伦理学，超然独立于具体的社会政治制度设施以及风俗习惯之外。更深入的推敲表明，老庄道家之“道德之意”含义丰富，既包括了物理学和形而上学层面展开的道与物、有与无的问题，也体现为涉及政治、社会和伦理等多方面问题的“玄德”、“无为”诸理论。由此可见，“道德之意”内蕴的思想和理论，远较将“道德”化约为规范伦理学意义上的“仁义”(如儒家之所为)更加宏肆、深邃。魏晋以来，揭橥“自然”、“无为”为道家思想的宗旨，殊不知其终归是“道德之意”的具体体现和实质内容。 

　　二、道：以无的意义为中心的讨论 

　　“无的发现”是老子哲学的重要基础，同时也是诸子时期“哲学突破”的重要标尺，⑥舍此，古代哲人对本原的思考与寻找就不可能“从物的世界引入道的世界”，“从有的世界引入无的世界”。⑦实际上，老子正是通过“无的发现”，并通过“无”创造性地诠释了“道”，从而赋予了“道”以哲学意义，⑧丰富了“道”的涵义，同时也与之前的“道”划清了界限。 

　　老子那里作为哲学概念的“道”，不同于日常语义的“道”(例如道路、言说和原则)，当然也不能从日常语义或字典意义上理解和把握之(例如通过分析字形考求“道”的本义)。“道”乃春秋末年以来“哲学突破”的产物，其性质可以用“无”来说明。换言之，“道”的“摹状词”诉诸“无形”、“无象”、“无物”、“无名”和“无欲”、“无为”等概念以及由之扩展而来的窈冥、寂寞、恍惚等等。⑨其中“无名”概念尤其耐人寻味，因为它是老子哲学中最重要的概念之一。⑩“名”或“无名”兼具语言、政治两个方面的内容，这里我们尤其关注语言层面的问题，即“道”与“言”关系脉络中的各种问题。 

　　道家哲学的“无”之不同于“有”，是因为我们不能从现象世界中发现“无”，“无”只能是哲学思考的产物。《说文解字》所引王育“天屈西北为无”的说法，为不少学者所尊信，未免迂曲。有的研究者留意“无”与“巫”、“舞”(舞的上半部分即無)之间的关系，(11)以此考证“无”的本源，(12)恐怕终究是南辕北辙。 

　　“无”已见于甲骨文，据现代语文学研究线索看，它意味着“有”的缺失，表示某一个东西不在这里或那里、不出现于此刻或一个特定的时间(即不在时空中出现)。(13)“有生于无”之宇宙论命题的确常见于人类早期思想史。比如古希腊神话中的宇宙(Cosmos)生于混沌(Chaos)；(14)再比如《梨俱吠陀》之开辟史诗曰： 

　　太初无无，亦复无有。(Rgveda 10,129,1)(15) 

　　古人(不限于中国)对于“无”的理解，往往是从“有”的缺失这一方面来理解和认识没有(无)。古文献中常常以“亡”代替“无”，表示“无”，正反映了这一点；所谓“亡”就是消逝、看不见的意思。《说文解字》解释说：“亡，逃也。从入，从乚”。 

　　然而，道家哲学中“无”的概念及意味却不能归纳为“没有”或“不在”。倘若我们试图将“道”视为是无形的，甚至将其比拟于古希腊哲学的存在(being)概念，那么“有”就相当于有形的存在(existent)，即出现于时空中的“物”。老子所说的“无”首先是指无形、无象、无物，同时也指无名、无为。其中“无名”的概念比较独特。如果说古希腊哲学中的“是”(即“存在”)诉诸名言，那么《老子》哲学中的“道”却是那种“什么也不是的X(那个东西)”，亦即“无名”。要而言之，老子所谓“无”既抽象又具体(例如其准确含义往往就是无名无形等)，宋儒把它诠释为完全抽象意义上的“无”，显然是不确切的。《老子》所谓“有”、“无”，首先应该理解为“(有)形、无形”，“(有)名、无名”，“(有)为、无为”，“(有)欲、无欲”，“(有)心、无心”等，其实就是“无形”、“无名”、“无为”等具体抽象性概念的略语而已。《老子》中“无”的具体抽象性表明，所谓“无”并不意味着“纯粹的无”或“什么也没有”，而是意味着哲学上的否定与解构，意味着从反面观照的思维方式，(16)因此“反者道之动”(《老子》第40章)恰恰是理解“无”的重要切入点；更确切地说，“无”不“是”“什么”(所谓“物”)，而是那个“什么也不是的X”(所谓“物物者非物”、“生生者不生”、“形形者不形”)，而这种“什么也不是的‘是’(所谓存在/Being)”恰恰又通过“无形”、“无名”、“无物”、“无为”具体而确切地呈现出来。(17) 

　　《老子》首章第一句说：“道可道非常道，名可名非常名”。出现于这句话中的三个“道”字，含义不同：第一、三个“道”指的是老子所称的最高哲学概念，不过第三个“道”应指“常道”(连读而不可割裂)；第二个“道”指言说，亦即日常语言的含义。古希腊哲学中的“logos”，兼具言语、原则、规律诸般含义，故不少学者以为老子所谓“道”，近乎古希腊的逻各斯。这句话的主旨显然应该试图阐明“道”与“名”(名言)的问题。这个问题何以如此重要，以至于《老子》开篇伊始，即首先集中讨论它呢？原因之一就是，这一问题乃是进入哲学反思的门槛。自然哲学针对最高、最终的原因、元素、本体的追寻，毕竟有这样那样的局限性，而克服诸般局限性，必须从日用伦常和日常语言(因为其背后隐含了一种文化制度机制)中脱颖而出，反思名言及其局限性。 

　　“名可名，非常名”句，针对性很强，即对于“道”而言，“名”仅仅是一个指示性符号、提示性的标识，而绝不涉及一般意义上的“名”所匹配、所要求诉诸的“实”，也就是说，“道”不是“实”，不是“物”，因而从根本上来说是“不可名”、“不可道”的。细酌之，前句“道可道非常道”和后句“名可名非常名”，并不是并列的关系，而是转进的关系：作为动词的“道”(前句第二个“道”字)，仅指日常语言、言语而已，而后句的“名”则显然进入了反思的范畴，因为它涉及了哲学概念意义上的“名”，同时还兼具了政治意味。由日常语义中的“道”(言语、言说)转进到“名相”、“名言”层面的反思性论说十分重要，亦很能代表老子哲学思维的特点，这也是为什么《老子》开卷伊始就点出了这一问题的缘故。 

　　这对于道家理论而言，更具重要性。因为老子是历史上从哲学上自觉阐明语言的局限性之第一人，道家哲学因而具有了质疑名言能否阐明究极真理或最高原则(或者实体)的特色。老子提出了以下具体的说法： 

　　道隐无名。(《老子》第41章) 

　　道常无名。(马王堆帛书《老子》甲乙本第32、37章，通行本“无名”作“无为”) 

　　绳绳兮不可名。(《老子》第14章) 

　　这里面隐含了一个语言自反性所引起的逻辑矛盾：“无名”其实也是一种“名”，只不过它是一种特殊意义上的“名”，比如说“未名”就是“未名湖”、“无字碑”的“名”。所以老子说，对于“道”来说，虽然“吾不知其名”，但仍可能“字之曰道，强为之名曰大”(《老子》第25章)。后来的《庄子》、《尹文子》诸书，颇能发挥此意，如曰： 

　　大道不称。(《庄子·齐物论》) 

　　大道无称，称器有名。(《尹文子·大道上》) 

　　可见，老子认为，“道”作为究极概念(最高本原、最高概念和最高原则)，从根本上来说，是不可道、不可名的，换言之，名言(由于自身的局限性)不能、不足以描摹、形容、阐明和论述“道”。由此可见，“道”与“言”的关系及其间的张力，是老子《道德经》语言哲学的核心问题。老子认为，道不可言，言不及道，名言与道之间是相离、相悖的关系。阐发深化老子思想的庄子如是说： 

　　道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎!道不当名。(《庄子·知北游》) 

　　夫大道不称，大辩不言……道昭而不道，言辩而不及。(《庄子·齐物论》) 

　　道不可言，言不及道，倘若“道”一旦被“道”(言说)出，“道”便不再是(那个无名的)“道”了。老、庄之“道”之所以不可“道”，不可“言”，一方面是由“道”的特性决定的，另一方面则是由“名”的特性决定的，因为“名”(言)诉诸人为而“道”纯乎自然。换言之，如果说道自然无为，混成无形，名则是人为的造作，是有形的区分。庄子更进一步论证了这一点，他说“道未始有封，言未始有常”(《庄子·齐物论》)，来企图论证道是无限的(无畛域)而物是有限的。可见“物”都是可名、可道、可言的，独“道”不然。这样看来，道家哲学中“道与名言”的关系之中隐含了道物、有无诸问题。 

　　叶维廉反复指出，道家一开始就对语言便有前瞻性的见解，其“无言独化”的知识观念和语言策略，“触及根源性的一种前瞻精神，最能发挥英文字radical的双重意义，其一是激发根源问题的思索从而打开物物无碍的境界，其二是提供激进前卫的颠覆性的语言策略。”比如说时常攻人未防的惊人的话语和故事，特异性的逻辑和戏谑性语调，模棱两可的词句和吊诡矛盾的表述。(18) 

　　徐复观深入发掘了“名”与社会政治实在之间的关系。(19)叶维廉也指出，道家洞见到语言与权力的隐秘勾联，乃人性危殆和人性异化的根源。老子“无名”针对西周以来的名制而发，也就是说，诉诸君臣、父子、夫妇的封建宗法结构体系，特权的分封，尊卑关系的设定，名教或礼教的创建，“完全是为了某种政治利益而发明，是一种语言的建构”，“老子从名的框限中看出语言的危险性，语言的体制和政治的是互为表里的。道家对语言的质疑，对语言与权力关系的重新考虑，完全是出自这种人性危机的警觉。”(20)当老子说出“上德不德”、“大巧若拙”以及“绝圣弃智”、“绝学无忧”的时候，他希图透过这种似是而非的反逻辑、模棱两可的词语和表述，突破语言固有的语义的阈限，提示某种超乎语言概念的哲学沉思。 

　　反思是哲学的特质。最初的中国哲学的创造性活动之进发，亦源于对“名”的反思，而这种反思首先体现于对语言与思想之间张力的自觉省察。事实上，《老子》和《庄子》都具有鲜明的语言特色。仿佛柏拉图的《泰阿泰德》被称为“宇宙诗”一样，《老子》被称为“哲学诗”；然而，《老子》之为“哲学诗”并不能仅仅归结为韵文体裁而已，我们还应该从“诗”、“史”这样的古代文体如何确切地表述哲学的深邃思考这一角度推敲。从历史影响上看，王弼所以能够发挥“天地万物以无为本”的玄学思想，与他自觉运用“得意忘言(象)”的玄学方法论分不开。佛教(特别是禅宗)主张超绝名相、不落言诠，主张“最高的真理居于名词和思想的形式之上，不能被表述，却可被领悟。”(21)这一观点当然能与道家“无名论”相互印证。我们知道，西方哲学自古希腊以来，一直延续着主客两分和原子/个人主义思想之传统，其中，理论上最为核心的东西就是基于逻辑主义和知识论的本体论，而对语言有依赖抑或信仰几乎就是西方思想传统的最重要的基础。比较起来，中国古典哲学(由于老子以来道家的独特贡献)非常强调超绝名言的“无名论”，正与西方哲学相映成趣。虽然古希腊哲学已经触及到了“思维(语言)与存在之间的统一性问题”，但是，现代哲人海德格尔等人由于独特的洞见，深刻质疑了西方“逻辑—语言中心主义”的思想传统，还引发了他对老子思想的强烈兴趣，这一切未必是出乎偶然。以此观之，老氏的智慧，可谓“深矣远矣，与物反矣”。