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东方朔:荀子公正观论略

2017-08-10 10:38:00  作者:东方朔  来源:上海儒学

  一、引言

  公正是任一社会秩序赖于维持和有效运行的一项重要原则。一个社会若无公正可言,则此一社会 必致混乱而难以为“至平”。荀子虽主张差等秩序,但公正却毋宁说是此差等秩序社会中所包含的一项 重要原则,本文将主要讨论荀子有关公正问题的看法。
  翻检《荀子》一书,单独言及“公正”一词者大约有四见,它们分别是《君道》篇: “公正之士,众人 之痤也”; 《正名》篇: “贵公正 而贱鄙 争”; 《正论 》篇: “上公正,则 下易直矣 ”以 及《赋 》篇: “公正无 私”。
  即就以上四篇所言及的“公正”一词的含义而言,它们多侧重于个人的品行和德行的含义,如《君 道》所言,意指公正之士,群小视之如患肿疖,必欲除之而后快; 《正名》所言,意指在辨说过程中,当崇尚 公正而鄙视庸俗粗野的争论; 《正论》所言,意指君主公正无私,臣民则坦荡易直; 《赋》篇所言,意指正直 为公无私心。
  “公正”之作为个人的品行或德行义在荀子的伦理思想中无疑具有重要的意义,也值得我们作独立 的分析,此一含义的“公正”多与荀子所说的“直”字相连,如云: “是谓是非谓非曰直”( 《修身》)“治辨则 易一,愿悫则易使,易直则易知”( 《正论》) “天下有中敢直其身”( 《性恶》) 以及“比周欺上恶正直”( 《成 相》) 等等,但此一偏重个人主观品行或德行含义的公正并非本文所欲讨论的主要内容,相反,本文所欲 讨论的公正是作为政治秩序或社会组织结构中的分配原理和原则的含义。由是我们也可以看到,《荀 子》一书除上述直接言及“公正”一词外,尚有许多言“公”之处,如云: “公平者,职之衡也。”( 《王制》)“探 筹、投钩者,所以为公也。”( 《君道》)“天子三公,诸侯一相,大夫擅官,士保职,莫不法度而公: 是所以班治 之也。”( 《君道》)“公道达而私门塞矣,公义明而私事息矣。”( 《君道》)“不恤公道通义”( 《臣道》),“夫公道 通义之可以相兼容者,是胜人之道也。”( 《强国》)“蔽公者谓之昧”( 《大略》) 等等,荀子的这些说法与我们 所欲讨论的公正的含义,当具有更为密切的关系。毫无疑问,讨论荀子的公正问题,并非只有涉及到 “公”“公道”“公平”等字眼时才可能与公正相关,比如“禄必称用”“以类相从”的原则并未有“公”字, 但它显然更直接涉及到公正的具体内容。
  二、概念之厘定
  在真正讨论荀子的公正观念之前,我们有必要先在概念上对“公正”一词有一大体明确的界定,其 原因主要有两个方面,一是“公正”一词在意涵上常常与公平、正义、平等等词相近,所以,学者在讨论时 往往将之做统合的了解,但这种了解常常不免在词义上有混淆之病; 二是如前所说,“公正”既可以作个 人的主观德行的理解,也可以作社会组织的原理或原则的理解,虽同谓之为公正,但含义和偏向却有明 显的差别。如学者欲讨论荀子的正义论,若其着眼点在于社会政治制度之安排,那么,我们就有必要区 分作为伦理或德行义的“正义”以及作为政治制度之原理或原则义的“正义”。学者或引《儒效》篇“不 学问,无正义,以富利为隆,是俗人者也”,或引《正名》篇“正利而为谓之事,正义而为谓之行”等以证其 制度义的正义之意,但《儒效》篇所言“正义”原在区分人格等第上说,讲的是德行意义上的正义; 《正 名》篇所说的“正义”乃是为了界定何谓之“行”,其中,“正”本作动词用,谓志之所向,而“行”亦作德行 解。如是,若把荀子上述所说的正义等同于制度安排或政治哲学意义上的正义,则可能会有望文生义之嫌。
  此外,我们从中文词源上看,《说文》谓公“平分也,从八从厶。八犹背也。”“八”,表示相背,“厶”即 “私”的本字,意即背私即是公。《韩非子·五蠹》谓“背厶谓之公,或说,分其厶以与人为公。”无私或不 偏私即是公,其义与西文“impartial”相近。又依《说文》: “正: 是也,从止,一以止。凡正之属皆从正。” “正”是指行为合于法则、不偏斜,所谓守一而有所止。“公正”在汉语里是一个复合词,表示公平正直不 偏私,它的确可以有伦理学和政治学的两种含义。
  当然,公正问题若作为一个哲学概念,其含义自然不是依解字功夫所能尽的。本文所讨论的“公 正”侧重于作为社会政治组织制度中的原理原则的含义,或者更直接地说,它与一个人在特定的社会系 统中利益分配的应得的含义相关。西方学者常有“给每个人他所应得的”一说( to render each one his due orgiving to every man his due) ,而这可以把它看作是对正义的最古典的定义。麦金太尔认为: “正义 是给每个人——包括给予者本人——应得的本分。”而《布莱克维尔政治学百科全书》则把正义看作是 “要求每个人的社会地位和获得的物质报酬应该尽可能地与他们的功过相称。”同时,“应该根据每个人 不同的需要来分配物品。”因此,公正与公平、正义、平等等词在内容上往往有重叠之处,有时甚至颇难 区分。当然,它们之间依然有一定的差别,公平指依法律处事合情合理,不偏袒一方; 平等侧重于人与人 之间的一种关系及其共享的社会权利和义务; 而正义( 源出于拉丁语 justitia,由拉丁语中“jus”演化而 来) 作为公正、正直的道理,既可以是个人主观的态度,也可以是客观的制度安排,包含有公正、公平、正 直、法、权利等多重含义。
  我们此处所讨论的“公正”就其作为一社会组织系统中个人应得的分配原则而言,其含义与正义更 为接近,而与平等、公平相关但有一定的区别。我们看到,在西文中,“公正”和“正义”一词皆可表达为 “justice”。按照罗尔斯的说法,正义是社会的第一美德,也是社会发展的第一基石。罗尔斯把社会基本 结构的主题归结为正义,认为正义问题所要解决的主要问题是社会体制分配基本权力和义务以及确定 社会合作所产生的利益分配方式的问题。本文所讨论的荀子对公正问题的了解与罗尔斯对正义内涵的 这种了解较为接近,但与通常我们所理解的传统儒家偏重于德行义的公正有所不同。
  三、公正何以必须?
  诚如所言,公正是维护社会稳定与和谐的重要原则和基石。具体到荀子而言,我们则要问,公正问 题是从何种意义上被引入荀子的论域的? 但要理解这一问题,我们又要问,荀子论述公正问题的理论前 提和出发点是什么?   一个以差等秩序为特征的社会又从何种意义上来体现公平与公正?
  我们已经知道,荀子心目中的理想社会,按照《性恶》篇的说法即是“正理平治”的社会,“正理平 治”偏向于从社会政治秩序上说; 若从社会生活领域言,则此一理想社会亦可表达为“群居和一”( 《礼 论》) ,此两种说法本质上并无差别。依荀子,不论是“正理平治”还是“群居和一”,就其作为秩序井然 ( well—ordered society) 的社会而言,必涵具和体现着公正的原则,因为若无公正,则社会不能和谐,秩序 也无法建立。但这个秩序井然的社会又是以礼为基础建立起来的,换言之,荀子的公正原则是通过礼的 具体体现来表现的。因此,讨论“公正何以必须”的问题便与讨论“礼的根源”问题紧密联系在一起。
  不过,正如许多相关研究所指出的,荀子有关“正理平治”社会建立的理论前提和出发点却是“欲多 而物寡”。按荀子自己的说法,“人生而有欲”( 《礼论》) ,欲是“天之就”的( 《性恶》) ,故云“欲不待可得, 所受乎天也。”( 《正名》) 欲望天生,人人皆有,“凡人有所一同: 饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶 害,是人之所生而有也,是无待而然者也,是禹桀之所同也。目辨白黑美恶,耳辨声音清浊,口辨酸咸甘 苦,鼻辨芬芳腥臊,骨体肤理辨寒暑疾养,是又人之所常生而有也,是无待而然者也,是禹桀之所同也。” ( 《荣辱》) 荀子又云: “夫人之情,目欲綦色,耳欲綦声,口欲綦味,鼻欲綦臭,心欲綦佚。——此五綦者,人 情之所必不免也。”( 《王霸》) 而且在荀子看来,这种人人皆有的欲望又具有无法满足的特性,“人之情,食 欲有刍豢,衣欲有文绣,行欲有舆马,又欲夫余财蓄积之富也; 然而穷年累世不知不足,是人之情也。” ( 《荣辱》) 荀子此处言“人之情”即是其所说的“人之欲”; 又,所谓“不知不足”意即“不知足”。但与无穷 的欲望相对应的物品——不论是作为物质性的物品,还是作为社会性的物品——却匮乏而有限,如是, “从人之欲,则埶不能容,物不能赡也。”( 《荣辱》) ,其结果则必导致“争乱穷”,故“古者圣王以人性恶,以 为偏险而不正,悖乱而不治,是以为之起礼义,制法度,以矫饰人之情性而正之,以扰化人之情性而导之 也,始皆出于治,合于道者也。”( 《性恶》)
  可以说,在先秦儒家中,荀子第一个自觉而系统地建立起了社会国家的起源学说,而此一学说所预 设的理论前提即是“欲”与“物”之间的矛盾。在荀子看来,解决此一矛盾的方法则要依循圣王所制定的 礼义法度,故《礼论》篇云: “礼起于何也? 曰: 人生而有欲,欲而不得,则不能无求。求而无度量分界,则 不能不争; 争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求。使欲必不穷于物, 物必不屈于欲。两者相持而长,是礼之所起也。”此处“礼之所起”固是说礼的起源,然而,假如我们从 “欲”与“物”的紧张和矛盾处着眼,毋宁说这是说礼的根源; 而当我们说礼的根源的时候,则理解“礼之 所起”的含义,我们的重点就已经不在于说明礼是如何经由圣王创制出来的具体过程,而是着重明了礼 何以必须、礼为何必要。果如是,则我们理解上述《礼论》篇的含义,若倌合《富国》篇“欲多而物寡”一 说,其语意将更为明白。这种理解一方面将礼何以必须的问题与礼作为保证人类自身的生存和发展的 手段紧紧地联系在一起,若无礼,则有所谓“争夺生”“残贼生”“淫乱生”,更有甚者,则有“强者害弱而 夺之,众者暴寡而哗之,天下悖乱而相亡,不待顷矣”( 《性恶》) 的结果; 另一方面,礼之根源作用既然在于 “使欲必不穷于物,物必不屈于欲,两者相持而长”,即荀子所以要确立的“度量分界”的首出意义,当在 于有效地使每个人在其所分配得到的物品与其自身的欲望之间建立起协调平衡关系,既不因物品有限 而去除( 无视、剥夺) 人的欲望,也不因为满足人的欲望而不顾有限物品的合理分配。因此,就“欲”与 “物”的关系而言,礼的作用首先在于确立“度量分界”,荀子的公正理论即涵摄于此,或者说公正理论就 是在这个意义上被引入荀子的论域。无疑,“度量分界”所包含的含义很广,依梁启超,“荀子所谓度量 分界: ( 一) 贵贱,( 二) 贫富( 《王制》篇所说) ,( 三) 长幼,( 四) 知愚,( 五) 能不能,以为人类身份境遇年龄 材质上万有不齐,各应于其不齐者以为物质上享用之差等,是谓‘各得其宜’,是谓义,将此义演为公认共存之制度,是谓礼。”但梁启超亦谓荀子“所谓‘欲不必穷乎物,物不必屈于欲’也,其专从分配问题 言生计,正与孟子同,而所论比孟子尤切实而慎密”。
  所需强调指出的是,就“欲”与“物”的分配关系言,“度量分界”所指向的却不是“物”的平均化,而 是“度”的确立。此荀子所以不同于墨子的重要差别之一。
  所谓“度”的确立,即是确立每个人分配中的“应得”。依荀子,一个人真正得到其分配中的“应 得”,即是公正的实现。
  此处再稍言“分”义。正如学者所指出的那样,“分”( fèn) 在荀子思想中具有特别重要的意义。 “分”是礼的一种作用,但其作用在于去乱止争,在合于治道,故荀子认为: “无分者,人之大害也; 有分 者,天下之本利也。”( 《富国》)“有夫分义,则容天下而治; 无分义,则一妻一妾而乱。”( 《大略》) 据学者统 计,在《荀子》一书中,“‘分’一词出现的频率约达 113 次之多,几乎涵摄了所有的问题领域、分布于各个 不同的层面,这一现象本身在先秦儒家那里乃是仅见的。”陈大齐先生认为: “荀子所说的分,包括着伦 常的分别,社会地位的分别,才能的分别,社会上的分工分业,政治上的分职,以至自然现象的分类。总 之,有异可别,即有分的作用行于其间,故其涵摄至广,可谓无所不包。”无疑,此处我们并不是要对荀 子所言的“分”义再做详细的疏解和分析,但确乎实情的是,荀子言“分”的一个重要特点似乎在很多场 合皆就着其“自然状态”的境况而言,如荀子云:
  夫贵为天子,富有天下,是人情之所同欲也; 然则从人之欲,则埶不能容,物不能赡也。 故先王案为之制礼义以分之……( 《荣辱》)
  埶位齐,而 欲恶同,物不能澹则必争; 争则必乱,乱 则穷矣。先王恶其乱也,故 制礼义以分 之……。( 《王制》)
  人生而有欲,欲而不得,则不能无求。求而无度量分界,则不能不争; 争则乱,乱则穷。先王恶 其乱也,故制礼义以分之……( 《礼论》)
  欲恶同物,欲多而物寡,寡则必争矣……故知者为之分也。( 《富国》)
  似乎可以毫不夸张地说,在《荀子》一书中,“先王恶其乱也,故制礼义以分之”一句犹如一部交响乐的主 部主题一样,反复地奏响。荀子如此言“分”,其功能和作用的确表现为去乱止争,而且其“分配”的意味 特别明显。“分配”是统说,包含对各种各样的“资源”( 主要是“势”与“物”) 的分配; 同时,“分配”也指 向结果或效果。单言“分”的止争去乱功能,并不一定意味着“公正”,因为就此一意义的“分”而言,我 们也可以把它看作是一种手段,而手段可以是公正的、公道的,也可以横蛮的、粗野的。因此,关键在于 “分”作为止争手段背后所蕴含的价值规范和原则。依荀子,面对“欲”与“物”的矛盾,而先王制礼义以 “分之”的一个重要的着眼点即是要消除任由个人的自然欲望的发展来安排社会所造成的祸害,不能任 由自然欲望的强力和自然欲望的偶然性来支配人们的行为和确定分配的原则,否则,人类就仍然不能摆 脱“丛林世界”法则的统治。荀子对人的情性欲望的分析,蕴含着礼义反对依自然天性的强力来主宰和 剥夺他人,同时也反对人以不加约束的天性发展成为众者陵暴而寡者夷荡的结果,而在荀子,作为“分” 之基础和枢要的礼义则代表了秩序与公正,它能够给人带来“群居和一”的“至平”社会,故《性恶》篇 云: “夫好利而欲得者,此人之情性也。假之有弟兄资财而分者,且顺情性,好利而欲得,若是,则兄弟相拂夺矣; 且化礼义之文理,若是,则让乎国人矣。故顺情性则弟兄争矣,化礼义则让乎国人矣。”
  由此可见,如何藉礼义以合理地限定人的欲望,并将有限的“资源”进行公平公正的分配,使“欲”与“物”之间能够协调平衡,“两者相持而长”,就构成了荀子重建社会政治秩序的首要问题。换言之,在荀 子思想中,社会政治结构之建立,即同时意味着分配公正问题的出现。所以,从这个角度上看,我们未尝 不可以说荀子思想中的公正问题,实际上即表现为分配正义的问题。而在根源的意义上,“公正何以必 须”的问题正如同礼何以必要一样,不仅关系到秩序社会的建立,而且关系到人类自身的生存。
  四、“斩而齐,枉而顺”
  公正是必须的,终极地说,因为欲多而物寡。
  但公正又是如何可能的呢? “如何可能”的问题既涉及理论的思考与设计,同时,这种思考与设计 又必须建基于对“社会存在事实”的认知之上。然而,所谓对“社会存在事实”的认知却有各种不同的方 式,或以理想设定现实,或依现实设定理想等等,基本上,荀子采取了后一种方式。
  荀子所认知的社会存在事实是一个差等结构的社会,而荀子的公正观则建基于此一差等结构的社 会之上。
  依照瞿同祖的说法,“儒家的学说,否认可能有一个形式划一与平等的社会存在。它相信人类在智 力、能力与道德上是有差别的。有些人聪明,有些人简单; 有些是善者,也有些是恶者。人类自然便有阶 层存在。因此,社会中也不能对每个人给予同样的角色,视之为平等,毫无差别。”就“人类自然便有阶 层的存在”,社会不可能是整齐平一的看法而言,这种看法也可能出于朴素的自然主义的观察。物之不 齐,物之情也。通过自然世界本来就存在差异这一事实来证明人类社会差等结构安排的合理性,这种类 比思维当然不能说没有一点道理,不过,其证明力毕竟是有限的,一个最明显的事实是,自然世界中的许 多现象并不能简单地对应和搬运到人类社会中来。
  荀子认为,一个“至平”的社会应该是一个有差等的社会。社会各有分工,贵贱尊卑、长幼亲疏、劳 心劳力、君臣父子、士农工商等等,各有其责,而且“贱事贵,不肖事贤,是天下之通义”( 《仲尼》),“幼而 不肯事长,贱而不肯事贵,不肖而不肯事贤,是人之三不祥也。”( 《非相》) 而荀子之所以会持有这一看法, 除了这是儒家的一贯立场外,似乎也与其类比思维的观察有关,荀子云:
  分均则不偏,埶齐则不壹,众齐则不使。有天有地,而上下有差; 明王始立,而处国有制。夫两 贵之不能相事,两贱之不能相使,是天数也。( 《王制》)
  “偏”,高亨注为“辩”。《说文》: “辩,治也。”意即若人人分位平等,没有贵贱之别,国家就不能治理; 官 吏势位没有差等,意志行动就不能一致; 众人身份没有差等,就谁也不能役使谁。有天有地,就有上下之 差。明王始立,治国则必建差等之制。两贵不能相互事奉,两贱不能相互役使,这是自然的道理。此 处需注意,就“两贵之不能相事,两贱之不能相使”而说“天数”( 自然的道理) 而言,这是荀子对人类自 然天性观察的结果; 就“有天有地,而上下有差”而说“天数”而言,这是荀子对自然物理现象观察的结 果,但不论那一种情况,皆要在说明一个完全平等的社会是不合“天数”的、是不可能存在的,因为不平 等是自然世界的事实,也是人类天性使然。审如是,在建立社会组织结构上则不必强使不平等而为平 等,当“惟齐非齐”,而不是“齐其非齐”,故《正论》云: “彼王者之制也,视形势而制械用,称远近而等贡 献,岂必齐哉?”明乎此,则荀子在言礼时,一方面说“礼者,养也”,紧接着就说“君子既得其养,又好其 别。何谓别? 曰: 贵贱有等,长幼有差,贫富轻重皆有称者也。”( 《礼论》) 贵贱长幼、贫富轻重等等,各有 差等,这是由“天数”推求过来的“称数”,故荀子云:
  礼者,贵贱有等; 长幼有差,贫富轻重皆有称者也。故天子袾裷衣冕,诸侯玄裷衣冕,大夫裨冕, 士皮弁服。德必称位,位必称禄,禄必称用,由士以上则必以礼乐节之,众庶百姓则必以法数制之。 量地而立国,计利而畜民,度人力而授事,使民必胜事,事必出利,利足以生民,皆使衣食百用出入相 揜,必时臧余,谓之称数。( 《富国》)
  如果仅仅只是出于朴素的自然主义的观察,由“天数”推求“称数”而主张建立差等分配的社会,这并不 是荀子的独创之见,甚至在我看来,这种看法也并不与荀子思想相兼容,盖这种看法似乎多少与法天 主义有某种相似的气味。然而,荀子要反对的正是“错人而思天”( 《天论》) ,认为“怨天者无志”( 《荣 辱》),“怨天者无识”( 《法行》) 。事实上,正如学者所指出的,“大多数中国古代的哲学家与政治家仅仅 论到,两种人不同的工作理应给予不同的报酬。也许只有荀子一人,曾试图就为什么社会中的消费应该 分化的问题,给予一个系统的说明……他的论据关连到物质的稀少,以及不可能没有差别满足所有人的 需要。”换言之,荀子差等分配观念的独创性在于他有关“欲多而物寡”的理论预设,所以,荀子累言之 “埶位齐,而欲恶同,物不能澹则必争; 争则必乱,乱则穷矣。”( 《王制》)“然则从人之欲,则埶不能容,物 不能赡也。”( 《荣辱》) 依荀子,若对于有限的“势、物”资源按人人均分的方式来给予分配,看上去似乎公 平公正,但却在根本上不能解决物少欲多的矛盾,因为有限的“资源”始终无法满足人的无限的“欲望”, 唯一的办法只有按照一个人不同的社会地位给予差等的分配,这样则既可以在某种程度上满足人的欲 望需要,又可以避免争端,维持社会秩序。正是据于此一认识,荀子认为“先王案为之制礼义以分之,使 有贵贱之等,长幼之差,知愚能不能之分,皆使人载其事,而各得其宜。然后使谷禄多少厚薄之称,是夫 群居和一之道也。”( 《荣辱》) 简言之,在荀子,有参差乃所以为整齐,有枉曲乃所以为顺当,使人载其事, 各得其宜,正是他所要论证的主题。
  无疑,礼之别异必表现于各种差等的分配待遇上,翻检《荀子》一书,类似的记载不可谓不多,如荀子云:
  天子山冕,诸侯玄冠,大夫裨冕,士韦弁,礼也。
  天子御珽,诸侯御荼,大夫服笏,礼也。
  天子雕弓,诸侯彤弓,大夫黑弓,礼也。( 《大略》)
  天子袾裷衣冕,诸侯玄裷衣冕,大夫裨冕,士皮弁服。( 《富国》)
  郊止乎天子,而社止于诸侯,道及士大夫。
  天子棺椁七重,诸侯五重,大夫三重,士再重。( 《礼论》)
  以上所引,只是其中的部分说法而已。显然,在荀子的“至平”社会中,所谓差等的分配待遇,广而言之 包括政治权利和经济利益两个方面,而且这两个方面又具有相互依存的密切关系。一个人的分配所得 与其所处的职分的高低直接相关,职分越高所享有的资源待遇也越高。推而广之,社会中的每一个人 都应该认清自己的身份,各守其业,各尽其职,而后各得其所,“农分田而耕,贾分货而贩,百工分事而劝,士大夫分职而听,建国诸侯之君分土而守,三公摠方而议,则天子共己而已矣。出若入若,天下莫不 平均,莫不治辨,是百王之所同也,而礼法之大分也。”( 《王霸》)
责任编辑:赵珂