本文所研究的课题，可以从两个角度来看：从通常的学科体制上来讲，这是所谓“儒学与现象学的比较研究”；但实际上则是试图对儒学进行一种当代的阐释，我给它一个概括的符号，叫做“生活儒学”。首先指出一种现象：最近一些年来，具体说，是上个世纪90年代以来，特别是新世纪以来，中国大陆的思想文化领域出现了一种动向，今天有人把它称为“儒学复兴运动”。那么，我们应该如何来看待、如何来理解这么一种现象？为此，本文将讨论这么三个大问题：第一，儒学复兴的缘由。这里涉及的是我们今天思想领域中的一个极其重要的问题，简单说，那就是“民族性”与“现代性”的问题。第二个问题是：儒学复兴的进路；或者更确切地说，一种可能的进路。这就是说，我们今天来思考儒学复兴的问题，在哲学、思想层面上，我们应该通过怎样一条道路，才能达到这个目标。第三个问题：儒学复兴的一种尝试----“生活儒学”的构想。[1]

    一、复兴儒学的缘由：民族性与现代性问题

    最近这些年来，中国大陆出现了一种非常重要的思想动向。我们从两个方面去看它，可以看得非常清楚：一个方面，我们来作一个历史的回顾，就会发现，自从“五四”以来，中国整个思想文化领域形成了一种三足鼎立的格局：一个是马克思主义；一个是自由主义，或者叫做自由主义西化派；再一个是文化保守主义，其中最有代表性的就是现代新儒家。这么一种思想格局，是在“五四”新文化运动中形成的：1919年是一个转折点，当时的激进分子发生了分化，开始形成这个格局；到1923年的“人生观论战”、或者叫做“科学与玄学的论战”，这个格局正式形成。[2] 到今天为止、乃至于可以预见的未来，我们始终都生活在这么一种思想文化格局之中，三派之间一直进行着思想斗争。这是一个简要的历史回顾。但是，另一个方面，我们来作一种现实的观察，就不难发现，这里面出现了一些重大的变化。上个世纪九十年代以来，特别是新世纪以来，尤其是04、05、06年，过去最强大的马克思主义话语和自由主义话语，今天都发生了很大的变化；而过去的文化保守主义、现代新儒家，用他们自己的话来说，是“花果飘零”，目前却出现了复兴的迹象。

    从这三大派的互动关系来看，也有一些很重大的变化。例如，前年年底在北京开了一个会，这个会议很有意思，会议的副标题是“新左派、自由派和保守派视域中的儒学”，而正标题就叫做“共同的传统”。[3] 这是历史上从来没有过的事情：三大派的代表人物，大家居然可以坐到一块儿来。这表明，三派都或多或少、或明或暗地认同这个“共同的传统”。

    就中国的自由主义来讲，今天有一部分自由主义者（当然，还不是很多），开始把目光投向儒家传统。例如某某，过去一向致力于宪政问题的研究，现在他思考的是什么问题呢？他思考的是：西方传来的民主宪政，能否在儒家传统中寻求一种根基，寻求一种形上的支撑。这是一个非常重要的变化。

    另外，马克思主义，包括我们国家的执政党，他们一代一代的越来越多地在采用一种表达方式----中国传统的表达方式，那是你在马克思主义教科书中找不到的表达方式；更确切地讲，就是儒家的表达方式。例如，毛泽东把马克思主义哲学概括为“一分为二”。这个“一分为二”，大家知道，是出自朱子的话，是朱子讲《周易》哲学的“阴阳”观念的。[4] 他说：每一事物上都有一阴阳，每一阴上又有一阴阳，每一阳上又有一阴阳，“一分为二，节节如此，以至无穷。”[5] 这是典型的儒家话语。再比如，毛泽东、尤其是邓小平，把马克思主义的思想路线概括为“实事求是”。[6] 这同样是典型的儒家话语，它的出处是班固的《汉书·河间献王传》，是称赞河间献王：“修学好古，实事求是。”[7] 其实，后来清代儒学的乾嘉学派的治学精神就是“实事求是”。到了今天的领导人，他们更多地采用了儒家的话语来表达其执政理念，诸如“以德治国”、“以人为本”、“和谐社会”、“亲民”之类。例如“以德治国”，那本来是周公、孔子的政治思想（《论语·为政》[8]），所谓“周孔之道”。“亲民”，则是儒家经典《大学》里的话，所谓“大学之道”（《礼记·大学》[9]）。这一切，都是跟刚才所讲的“共同的传统”有关联的。

    刚才列举的只是一些现象。本文的第一大部分，是想讲一个道理：为什么会这样？为什么会走向“共同的传统”？为什么会采取儒家的话语？我们可以从一种宏大的历史背景上、从历史哲学的高度，来思考这么一个问题。这不仅是一个理论问题，也是一个现实问题。

    这里提出一个问题：中国究竟有多少个民族？当然，我们知道有一首歌：“五十六个民族五十六朵花，五十六个兄弟姐妹是一家。”[10] 我们讲中国有五十六个民族，这错了没有呢？当然没错。但是，我们同时又讲：中国只有一个民族。那么，这是不是自相矛盾的说法？不是。一点也不矛盾。实际上是这样的：当我们说中国有五十六个民族的时候，这个“民族”的概念，用英文来说，指的是nationalities、或者甚至是ethnics，这是一个前现代的民族概念；而当我们说中国只有一个民族的时候，英文叫做nation，这是一个现代性的概念，也就是我们所说的“中华民族”，Chinese nation 。

    这个关键词nation实在是太重要了。过去学界对它有两种翻译，有的时候翻作“民族”，有的时候翻作“国家”；现在学界有一种更准确的翻译，这个nation，我们一般把它翻作“民族国家”。我想说的是：“民族国家”----nation----这个观念，它是理解我们中国的近现代历史的一个关键性概念，也是理解我们当下的生存的一个关键词；不仅如此，放眼世界，可以说，它也是理解世界近现代历史的一把钥匙，一把非常关键的钥匙。其实，台湾问题、最近网上关于电视剧《施琅大将军》的激烈争论，实质上也还是这个问题。

    谁都知道，从世界范围来看，世界在走向近代化、现代化，或者说是在走向“现代性”。但是，过去人们通常只讲现代性的维度，而遮蔽了另外一个重要的维度，即民族性的维度。而我会这样来表达：现代性乃是民族性的事情。当然，我这里所说的“民族”是nation----现代民族国家，这是一个现代性的概念，而不是那个“五十六个民族”意义上的概念。所以，也可以这样来表达：民族性乃是现代性的一个涵项，一个基本的涵项，一个本质的涵项。离开了民族性，你就无法理解现代性。

    这个问题，我们既可以从思想史的角度来看，也可以从政治、经济、整个历史的角度来看，都可以看得非常清楚。从思想史的角度来讲，我刚才提到中国的自由主义者。其实，可以说，自由主义的理念，从“五四”运动开始，甚至更早，从严复开始，它在中国青年中的影响就是非常之大的，很多时候还是最大的。但是，中国的自由主义从来就没有成功过。为什么呢？前些年我写过一篇文章，专门谈这个问题，大意如下：[11]

    中国自由主义为什么不成功？我把它归结为“两大脱离”：脱离传统，脱离现实。就脱离传统看，中国自由主义基本的文化立场就是“两个全盘”：一个方面是全盘反传统。自从“五四”时期“打到孔家店”，就是全盘的反传统，一直到“文革”，说是要“与传统观念实行最彻底的决裂”。另外一个方面与此相关，就是全盘西化。全盘反传统和全盘西化，从学理上来讲，它恰恰违背了我们刚才所讲的：民族性是现代性的一个基本涵项。

    我们看看西方人实现近代化、或现代化，他们是怎么做的。首先是观念的现代化。而观念的现代化，在西方的历史上，大家都很熟悉，不外乎是文艺复兴、启蒙运动。文艺复兴和启蒙运动做什么事情呢？简单来讲，就是继承并且转换西方本土的“二希”传统。所谓“二希”传统，就是古希腊文化传统、希伯莱文化传统。西方自由主义跟中国自由主义走的道路完全不同、截然相反：中国自由主义是两个全盘——全盘西化、全盘反传统；而他们（西方）恰恰首先是继承自己的传统。

    什么叫“文艺复兴”呢？说起来很简单，就是：古希腊的一批典籍失传了，然后通过阿拉伯的中介，在中世纪的后期重新被发现，然而谁也读不懂，搞不明白，于是出现了一批学者，一批纯粹的学究，去研究它，去阐释它；然而这些阐释者是被当下的生活所给出的（这是我的“生活儒学”的话题），因此，其结果自然而然地就是阐释出了现代性的观念。这就是继承与转换----传统的继承与当代的转换。

    再说希伯莱传统，同样是如此的。在文艺复兴运动中，伴随着宗教改革运动，例如马丁·路德的宗教改革。有一个问题是值得注意的，就是：近代西方思想其实并不是反基督教的，不是反宗教的，而只是反教会的。马丁·路德的基本精神很简单，那就是“因信称义”，意思是说：过去，我们作为一个信徒，要和上帝沟通，必须通过一个代理人，一个中介，就是教会。实际上这也是一种集体主义精神。而现在呢？不再需要了。信仰是个人的事情：我信仰上帝，上帝就与我同在。这是什么意思呢？从观念上来看，这其实就是现代性的一个表达，是现代性的一种基本精神，就是莱布尼茨所说的“单子”精神；或者，我们可以追溯到亚里士多德的“第一实体”的精神。[12] 这种第一实体的单子精神，后来成为了西方立国的基本精神，乃至各个方面的基本精神，就是我们通常所说的个体主义，individualism 。马丁·路德的宗教改革，体现的就是这么一种单子精神。这正是现代性的一种基本精神。这就是说，希伯莱、基督教这么一个文化传统，经过宗教改革运动，它首先被继承下来了，作为他们的本土思想文化资源；同时，通过马丁·路德等人的阐释，它也发生了一种现代转换。