三、有本有源：儒学的原创时代
儒学的历史是从中国的原创时代开始的。所谓“原创时代”是指的西周、春秋、战国时期，略相当于雅斯贝斯所谓“轴心时期”（Axial Period）即西方的古希腊哲学时代、印度的佛陀时代。所谓“原创”是说的诸子之学、包括儒学的理论创建，那是中国最早的一种从形而上学到形而下学的理论建构：形而上学思考着唯一绝对的存在者、即所谓“形而上者”；形而下学（伦理学、知识学）思考着众多相对的存在者、即所谓“形而下者”；前者是为后者奠基的。然而，形而上学本身也是被奠基的：形而上学奠基于前形而上学的、前哲学的生活感悟。[⑨]从生活感悟到形上建构，这是共时地发生在任何时代的事情，却又历时地发生于中国的周秦时代，而表现为诸子的“百家争鸣”。
1、儒学的初始形态——西周儒学：五经原典
儒学的历史其实从西周就开始了。一方面，原创时代以前是无所谓“儒学”的；而另一方面，儒学的一套观念的真正开端应追溯到周公。儒学原来并不叫做后来所谓“孔孟之道”，而是“周孔之道”。孔子自称“述而不作”并且总是“梦见周公”而欲“从周”（《论语·述而》、《八佾》），盖源于此。这也就是儒学的初始形态：五经原典。我们这里主要讨论《诗》、《书》、《周易》古经。[⑩]
《周易》古经本是筮书，所传达的是一种神学的观念，这虽然跟后来的儒学颇为不同，但它跟原创时代的儒学却也有着根本的一致性，那就是一种早期形而上学观念的建构。形而上学尽管总是思考着形而上的唯一绝对的存在者，却表现为两种不同的形态：哲学形上学思考着本体，神学形上学思考着上帝。《易经》神学观念的核心在于处理人神关系，而其前提就是作为整个中国哲学建构的观念前提的人神分离，亦即“绝地天通”，就是从“人神杂糅”向“人神不杂”的观念转变，意味着天与地、人与神的分离。（《国语·楚语下》）这是中国早期形而上学建构的一种典型形态，[11]是与后来的《易传》哲学一致的：后者也从天与地的分立而开始形而上学建构的：“天尊地卑，乾坤定矣”（《周易·系辞上传》）；“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然而有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣……”（《周易·序卦传》）。唯因人神之间的这种疏离、异化，这才需要《易经》的“亨”：人与神的沟通。
《尚书》比《易经》更直接地具有原初儒学的意义，这尤其体现于《周书》的周公思想。如果说“绝地天通”意味着人神之间的分隔，那么正是周公割断了人与神之间的血缘纽带，提出“皇天无亲，惟德是辅”（《尚书·蔡仲之命》）。本来，在前原创期的远古观念中，人、神、半人半神的英雄之间不是异在的关系，而是处于共在的本源情境之中；而进入原创时代以后，这种本源情境被打破了：人神关系疏离了（estranged）、异化了（alienated）。此即所谓“绝地天通”，意味着中国哲学形而上学、包括儒学建构的开端。
《诗经》本来不是儒“学”的理论建构，甚至不是儒“家”的观念形态，而更近于今天所谓“文学创作”，其实正是前原创期的更其本源的观念。正如希腊哲学之前的史诗代表着西方观念史的前形而上学时代一样，儒学之前的诗歌代表着中国观念史的前形而上学时代。诗歌乃是情感的言说，“诗言志”（《尚书·尧典》）意味着“诗缘情”（陆机《文赋》），这种情感正是生活的本源情境的显现。但与《易经》直接从这种情感言说中导出神学形而上学[12]不同，《诗经》本身并无任何形而上学。关于《诗经》的形而上学解说，那是孔子之后、尤其是汉代的“诗教”诗学；至于在孔子本人那里，固然也有关于“诗教”的言说，但他更强调的却是《诗》的本源情感的意义。
2、儒学的全面开创——春秋儒学：孔子思想
孔子固然关注着形而下学的伦理、乃至知识的问题，同时关注着形而上学的问题，但他首先关注的却是本源的生活情感问题。这就是说，在孔子思想中完备地存在着三个基本的观念层级：生活情感→形而上学→形而下学。其中，生活及其情感显现乃是孔子儒学的大本大源所在。所以，孔子的思想乃是“有本有源”的，而非秦汉之后儒学的那种无本之木、无源之水。诚然，孔子大量论述的是关于“礼”、亦即社会规范及其制度安排的问题。然而这正是在回应着生活本身的呼唤：“礼坏乐崩”意味着旧有的社会生活规范体系的坍塌，面对这样的生活境遇，孔子根据自己生活于其中的生活方式来重新“制礼作乐”，以“正名”的方式来重新制定社会规范。因此，孟子称孔子为“圣之时者”（《孟子·万章下》），那实在是大有深意的：孔子从来就不是一个“原教旨主义者”。
问题在于：怎样重新制定礼制？为此，我们来分析一下《论语》中的一段非常重要的记载：
宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”（《论语·阳货》）
宰我问为什么必须实行三年之丧，孔子本来可以简单化地回答他：“礼也。”但孔子并不是这样，而是回到“安”“爱”“仁”等生活情感，亦即回到生活本身，回到真正的大本大源。在孔子心目中，守三年之丧的礼制规定并不是遵守外在固有的制度规范，而是：一方面，这是源于仁爱情感的一种规范建构，这种生活情感是与历史时代无关的；但另一方面，制度规范的建构却必须是合乎时宜的，亦即必须顺应生活衍流的当下样式——当代的生活方式。设想孔子生活在今天的现代生活方式之中，他决不会有三年之丧的要求。由“安”“爱”“仁”等生活情感出发，这实在是儒家在任何时代进行其儒学的理论建构的典范：从生活本身出发，去进行合乎时宜的形而上学、形而下学的建构。
3、儒学的歧异深入——战国儒学：曾思孟荀
孔子之后“儒分为八”（《韩非子·显学》），儒学理论发生了分化，其中最重要的无疑是“四书”的传承谱系：《论语》（孔子）→《大学》（曾参）→《中庸》（子思）→《孟子》。[13]除此而外，最重要的是《荀子》。
《大学》的“三纲领”、“八条目”是一种“功夫论”性质的理论建构，基本上是一种“内圣外王”、亦即从形而上学到形而下学的思想进路：首先，内圣方面的“明德”、亦即由“格致诚正”以“修身”，乃是以“本体论”上的先验德性的设定为前提的，这正是形而上学的观念；然后，外王方面的“亲民”或者“新民”、亦即“修齐治平”、“极高明而道中庸”，这就是形而下学的宗法政治哲学。在《大学》的理论建构中，作为本源的生活情感几乎已被遗忘了。
《中庸》却还留存着本源的生活情感的踪迹，这尤其体现在“诚”的观念上。例如：“诚者，物之终始，不诚无物”；“诚者，非自成己而已也，所以成物也”。（《礼记·中庸》）“诚”既然能够“成己”且“成物”，即能够给出“主-客”架构中的两极存在者，那么“诚”本身显然就是先在于存在者的存在，假如没有这样的存在，也就没有任何存在者，即“不诚无物”；而此“诚”就是“喜怒哀乐”之情，也就是本源的生活情感。但《中庸》又把这种“情”设置为“性”，即开宗明义的“天命之谓性”。由此，“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”此“中”不仅成为先验本性的设定，而且成为终极本体的设定，亦即成为了形而上学的心性本体，由此开启了“心学”进路。不仅如此，“中—和”的架构与《大学》中“明德（格致诚正修）—亲民（齐治平）”的架构一脉相承，也是从形而上学到形而下学的“内圣外王”架构。此“和”作为外王的“达道”就是这样一种形而下学的伦理建构：“天下之达道五，所以行之者三：曰君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之达道也；知、仁、勇，三者天下之达德也。”这样的形而下学建构是奠基于形而上学的先验“诚性”设定的：“所以行之者，一也。”
至于孟、荀两派的儒学理论，迄今为止，人们过多注意了孟荀之异，忽略了孟荀之同。孟荀之所同者多多，这里谈最根本的一点：他们的儒学建构都是有本有源、源于生活的。
孟子的形而下学，最重要的是“王道”、“民本”、“仁政”的政治理论和关于“劳心者治人、劳力者治于人”（《孟子·滕文公上》）的分工学说。但这种形而下学乃渊源于本源性的生活情感：“有不忍人之心，斯有不忍人之政。”（《孟子·公孙丑上》）在这种本源上，孟子“先立乎其大者”（《孟子·告子上》），首先确立先验的心性本体论，进而确定“求其放心”（《孟子·告子上》）、“尽心—知性—知天”、“存心—养性—事天”（《孟子·尽心上》）的功夫论。这种形而上学的基本架构就是“仁→义→礼→智”的观念奠基的系列。但这是渊源于生活情感的，他将“怵惕恻隐”的仁爱情感视为“四端”、亦即形上建构的发端：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。…… 恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。…… 凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然、泉之始达。”（《孟子·公孙丑上》）
至今对荀子的性论，有两点严重误解：第一点是将其性论仅仅归结为“性恶”论；第二点误解是遮蔽了荀子性论的生活本源层面。
荀子的性论具有两个不同的侧面：一方面是指向道德论领域的，这才是“性恶”论；另一方面则是指向知识论领域的，这里更与所谓“性恶”无关。例如他说：“凡以知，人之性也；所以知，物之理也。”（《荀子·解蔽》）这实际上是给出了“人性-物理”、亦即“主-客”的认识论基本架构。所以，荀子的性论总体上是价值中性的。其实孟子也是如此，他说：“天下之言性也，则故而已矣。故者，以利为本。所恶于智者，为其凿也；如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也；如智者亦行其所无事，则智亦大矣。”（《孟子·离娄下》）这里对“智性”的判定显然是关于知识论维度的“性”的价值中立态度。所以他还说：“形色，天性也。”（《孟子·尽心上》）而“形色”本身显然与善恶无关。其实，孟子与荀子的性论都来自孔子之说：“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）但孔子并不论性之善恶，只是指出其先天性而已。
荀子在这种形而上学的性论基础上展开其形而下学的知识论、伦理学的学理建构，尤其是由“明分使群”而至于“隆礼重法”（《荀子·彊国》）的社会政治学说。但荀子这种形而下学的社会伦理学说也是有本有源的，这种本源就是对当下的生活的一种感悟。这种当下的生活方式在观念上的结果，他称之为“注错习俗”；而他的社会学说就是在这种本源上的一种观念奠基关系的系列建构：群→穷→争→祸→分→义→礼→法；（《荀子·富国》《王制》）由这种生活感悟而发展出他的“明分使群”的社会理论，与西方启蒙思想家的致思进路是非常相似的。
