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《中庸》新论:哲学与宗教性的诠释

2007-09-02 00:16:00  作者:安乐哲 郝大维  来源:《中国哲学史》2002年第3期

内容提要:本文在一个中西比较的视域中,结合新出土的历史文献,对《中庸》中“诚”、“性”、“情”、“礼”和“教”等最为重要的观念及其之间的内在关联进行了细致的分析,揭示了《中庸》所蕴涵的一个完整连贯的结构的哲学意义以及不同于西方的独特的宗教性。

 

一、前言

 

《中庸》的开头是如下一段经常为人所引用的格言,我们将会论证这段格言属于孟子之前的文献材料,这些文献材料与孔子之孙子思有关。[1]

 

天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。

 

对于《中庸》的整篇文献,包括以上这一段,朱熹毫不怀疑地认为出自子思本人之手。他坚决认为有一个纲领贯穿其中,这个纲领使得《中庸》既深刻又连贯。作为一种既经建立的学术智慧,朱熹将《中庸》刻画为一个连贯整体,这种看法自宋代以降便居于学界的支配地位。尽管如此,与朱熹同时代的一些批评者们当时就提出了不同意见,认为《中庸》是由一些彼此分离并且常常冲突的片段混合而成。有关《中庸》连贯性的这种学术争论,一直持续到我们当今现在。[2]

 

在以下的论述中,我们将通过汉学与哲学两方面的论证,来捍卫一种与争论双方都有重要不同的论点。我们经过审慎考虑的看法是这样的:《中庸》委实是一个连贯的文本,但与朱熹不同的是,其作者肯定并非子思本人(开头的那一段可能除外)。

 

自始至终,《中庸》都是对其开头部分子思所提关键问题的诠释所进行的一种持续不断的论证。首先,我们如何理解“道”,其中,自然、社会与文化的各种环境(“天”)对人类的原初倾向(“性”)以及人类发展的整个轨迹(“道”)两方面都有一种塑造的作用(shaping effect)。其次,在这样一个过程中,“教”的角色是什么。

 

在事物的各种秉性(“天”)和人类的经验(“人”)之间,在场域及其中心之间,《中庸》提倡一种共生性的关系(symbiotic relationship)。在这种倡议之中,《中庸》试图劝阻对子思的这样一种解读:禀赋于自然并且受到环境所决定的人类,在其周遭的世界中相对来说是被动的参与者。[3]事实上,对于开头子思所说的这一段话,《中庸》引入了一种特殊性的、历史性的和实用性的诠释。《中庸》坚持认为,人类经验的礼仪化不仅激发了人类社群(human community),而且在宇宙秩序的展开过程中发挥了有力的引导社会向善的作用。

 

人类经验的礼仪化,其特殊性在于:就其定义而言,“礼”需要适应社会的文化类型和人格化;其历史性在于:“礼”一定是传记性(biographical)和谱系性的(genealogical),它缺乏对于超越理念的诉求;其实用性在于:它力图乐观地对待每一个圆满事件的各种创造性的可能,将始终是独特的人类的丰富的生活与为人类提供存在脉络的各种自然、社会和文化的条件(“天命”)并列起来。

 

在强调天的人的向度时,当代学者庞朴将“天”定义为需要包括“社会环境”、“社会条件”以及“社会力”,这些因素对于人类的发展具有决定性的影响。[4]尽管庞朴强调,就其起源来说,这些力量最终是属人的,但看起来他所持的是这样一种观点:这些力量的导向超出了任何特别的人的控制。也许这种观点过于极端,但是,显而易见的是,在儒家传统中,诸如周公和孔子这样具有重要文化意义的人物,是被“神化”为“天”的,并且,“天”本身是在“人”之中才具有生命力和决定性的。用中心——场域(focus-field)的语言来说,“天”是一个包含了社会的、文化的和自然的等诸多因素在内的存在脉络,这个脉络由圣贤人物得以聚焦为中心,通过圣贤人物得以表现。如此一来,《中庸》的中心意思就是:鼓励“天道”与“人道”通过人的精湛技艺而达到不断的富有成果的汇聚与交流。

 

“性”常常被翻译为“human nature”。但是,如果“性”被诠释为需要一种有关人类的“本质主义的”观念,这样一种翻译就是误导性的。这样一种诠释不仅在有关“人性”的经典的西方理解中居于文化的主导地位而颇具影响力,对于那些我们打算对其加以诠释的文化传统,包括古代中国的文化传统,我们的解读也常常会染上这种色彩。

 

对于孟子有关人性的理解,葛瑞汉(Augus Graham)拒绝任何本质主义的诠释。[5]并且,我们必须假定,这种拒绝在更为广义的意义上适用于“思孟”一系。葛瑞汉告诫说:“用‘nature’来翻译‘性’,会预先使我们倾向于误认为‘性’有一个超越的根源,这一超越的根源在孟子的学说中同时也是一个超越的目标。”撇开这种可能的误解不论,葛瑞汉提出了另一种解读的方式,“‘性’更多地是根据沿着一定方向的自然发展来理解,而不是根据其根源或目标来理解。”并且,“‘性’将是一个自发的过程,这一过程的方向受到作用于该过程的有意识的行为的不断修正。”

 

根据《孟子·尽心上》的这一段格言:

 

尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。

 

“性”受到“命”的塑造。与通常将“命”理解为单方面和决定性的“命令”相反,“命”应当在一种“委任”、“任命”的倾向的意义上来理解。换言之,要在“托付”、“委托”的意义上来理解“命”。“命”就是“委托”。在这种意义上,“命”的行为在命者与受命者之间建立了一种契约的关系。

 

同时,“命”还有一种敬畏和非强制性的意义,在这种意义中,一个人由于其特征和成就而赢得尊重,而从那些仿效这种典范的人之中,则可以引出敬畏之情。

 

就此而言,唐君毅在有关早期哲学文献的一篇概论中曾经指出重要的一点:

 

“命”这个术语代表“天”和“人”之间的相互关系。……我们可以说,“命”不仅仅存在于外在的“天”之中,也不仅仅存在于内在的“人”之中。毋宁说,它存在于天与人的交相感应之中,也就是说“命”存在于天人之间相互的影响和回应以及相互的取予之中。[6]

 

《孟子·万章上》有云:

 

莫之为而为者,天也;莫之致而至者,命也。

 

当偶然的条件规定着一桩特定的事件时,对于该事件,“命”既意味各种创造性的可能,又意味着一系列的限制。“命”是一种可能的前景,这种前景在起主导作用的各种环境的限度内得以兑现,而在那起主导作用的环境之中,处境本身先于任何派生和孤立的能力观念(notion of agency)。

 

庞朴利用最近郭店楚简的文献材料,探讨了使“命”的观念更为明确的一些相关问题。他辨别出了同样出现于《语丛》中的几段压韵的话:

 

有天有命,有物有名,……有地有形。

 

“天”之有“命”,和“地”之有“形”以及“物”之有“名”是相类似的。在中国的传统中,名称(“名”)使我们对于事物能够有一个恰当的理解,正如形状(“形”)使得大地可以通行那样。正是以这种方式,“命”使“天”成为焦点和可以理解之物。庞朴指出,“命”如何起决定作用的问题,可以由郭店楚简中《性自命出》一章获得部分的解答。事实上,他所引用的以下这段话,可以被看作是《中庸》开头那一段话的更为简洁的变相表述:

 

性自命出,命自天降。

 

正如上引唐君毅所指出的,“命”之所以不仅仅等同于“环境”或“条件”,在于“命”总是需要一种人的视角。依《中庸》,是“命”使“天”得以产生决定性的作用,而当“性”通过“教”而得以转化时,则是“性”使“命”的内容获得了表达。

 

当一个人意识到,人类文化的成果将无法表达的声音转变成音乐的魔力,将杂乱无章的标志转变成崇高的诗歌,将生物性的关系转变成一种精神升华的宗教性、一种不断进行的过程,这一过程使世界富有魅力,并且在世界持续的展开过程中将人类提升成为一种全然的伙伴。正是在这个意义上,成人(becoming human)的不断的成就,塑造了世界展开过程的脉络,正如世界展开过程的脉络塑造了人类的成就一样。

 

二、“诚”与创造性(creativity

 

将人类提升到共同创造性的(co-creative)地位,的确是《中庸》的一个显著特征。这一点,在“创造性”(“诚”)观念的运用中得到了体现,为的是提示在既是自我表达同时又是世界表达(both self-and world-articulation)的活动中那种能动的、产生新生事物的人类的实现活动。

 

为了给开头子思的那段话以具体的诠释,《中庸》设置了一种持续的论证:通过对孔子“中庸”这一深奥表述的详尽阐明,《中庸》首先将论证的根据诉诸孔子;接着是诉诸传统的典范以及居于传统之中的各种文化英雄人物和传说中的圣王;然后是诉诸年代较近的孟子及其将“诚”作为“创造性”的特有的用法;最后是诉诸诸如《尚书》尤其《诗经》那样的经典文献的权威。《中庸》将论证的依据诉诸儒家传统在其各种表现形式中的所有权威,包括孔子本人、传统的圣贤人物(舜、文王、武王和周公)、孟子以及各种儒家的经典,为的是要坚持人类创造性那种深刻的、塑造世界的作用。

 

仅仅运用“创造性”作为一个新字,并将它摆在那儿,这并不足够。由于在西方思想文化内部,无论是作为术语还是概念,“创造性”实际上都是一个新生事物,[7]我们必须格外仔细,以便获得对于作为更新(novelty)的自然产物的创造性的恰当理解。

 

作为一个人造的术语,“创造性”实际上是由哲学家怀特海引进的。怀特海将“创造性”概念作为安置其过程直觉(process intuition)的一种手段,而过程直觉则是支撑其思辨哲学独特形式的一个观念。在《过程与实在》中,怀特海曾经说明了“创造性”这一术语的哲学意义:

 

在所有的哲学理论中,都有一个终极的东西,这种东西其实都是由其种种偶然性所决定的。……在机体主义哲学(philosophy of organism)中,这种终极性的东西被称为“创造性”。……在各种一元论的哲学中,……这种终极性的东西是上帝,上帝在相同的意义上又被称为“绝对”。在这种一元的图式中,终极的东西合法地允许一种最后的“卓越的”实在,这种实在超越于那种可以归结于其各种偶然性的东西之上。在这种通常的哲学立场上,机体主义哲学看起来更多地接近印度或中国思想的某些流派,而不是接近西亚或欧洲的思想。[8]

 

怀特海将“创造性”的特征表述为“更新原则”(the principle of novelty),[9]并将创造的过程定义为“更新会聚的产物”(the production of novel togetherness)。[10]进而,怀特海坚决主张:他有关创造性的基本直觉这一观念,无法根据更为基本的观念来加以分析。

 

中国非宇宙起源论的(non-cosmogonic)传统中,和道家一样,儒家创造性的观念是一种熟悉的感受性,如果不是决定性的感受性的话。在道家思想中,在诸如“无为”(non-coercive and spontaneous action)、“逍遥游”(wandering at ease)、“自然”(spontaneous arising)这样动态和非常境域化的观念中,那种感受性获得了关注。在所谓“道行之而成,物谓之而然”这样的表述中,庄子诉诸于创造性的过程。

 

有关人的创造性的同样的这一点,孔子在社会的脉络里面,使之在“人能弘道,非道弘人”的主张中也得到了说明。的确,儒家思想有很多相关的表达,譬如“仁”(authoritative person/conduct)、“君子”(exemplary person)、“圣人”(sage)、“神”(spirituality)、“和”(harmony)以及“中庸”等等,而所有这些观念表达,都需要一个人与其公共脉络(communal context)之间的相互塑造(mutual shaping)。

 

在《中庸》里,“诚”常常被翻译为“sincerity”,有时也翻译成“integrity”。而将其翻译为“creativity”,我们的理论说明如下:根据过程性的理解而非实体性的概念,我们对中国世界特质的理解会更好。如果说这一主张是合理的话,那么,我们就必须考虑到,在这样一个世界中,“物”是被理解为过程(process)和事件(events)的。通过诉诸于一个过程的世界来加以理解,无论是没有口是心非的“sincerity”,还是健全完整的“integrity”,都必须涉及到“成为一个个体”或“成为一个整全”的过程。就审美的角度来理解,成为整全的动态,恰恰是一个创造的过程所意味的东西。因此,“诚”被理解为创造性。

 

“诚”是一种由构成性关系(constitutive relationships)的独特性(uniqueness)和持久性(persistence)所决定的过程,那种构成性关系决定了一个特定的“事物”。在根据上下文的脉络来翻译“物”时,不论是“过程”还是“事件”都可以使用。“过程”强调创造性生成的动态方面;“事件”则侧重于一个特定过程的结束或圆满完成。《中庸》第25章直接谈到了这一问题:

 

诚者,自成也;而道,自道也。诚者,物之终始,不诚无物,是故君子诚之为贵。诚者,非自成而已也,所以成物也。成己,仁也;成物,知也。性之德也,合内外之道也。故时措之宜也。

 

创造性既涉及到中心性自我的实现,也涉及到事件的场域的实现,既涉及到个体的实现,也涉及到整个脉络的实现。自我的现实化是一个中心性的过程,这个过程有赖于人类经验的一种聚集性的场域。并且,场域和中心是相互实现的。

责任编辑:李晓丽