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孔子:是保守还是进取——张岱年和后“批林批孔”时期的儒学观重建

2007-05-20 22:06:00  作者:  来源:

  在所有的后发国家中,“现代与传统”这个主题不断以不同的问题得以呈现。就中国而言,这个主题以“中西体用”、“国民性”、“科玄论战”、“古今”、“洋中”、“儒家资本主义”等等不断变换,但核心问题依然是一以贯之的,即中国古典的社会形态和知识形态,是一种特殊的、地方性的形态,是与以西方为代表的“现代”不同的“传统”,因此,作为中国古典价值体系的核心的儒家思想,始终不免于被视为“现代”的对立面,阻止着中国向现代社会的“进化”,因此,在标准的现代性话语中,儒家始终是“古代”、“落后”,代表着中国沉重的负担。所以近代中国的一个独特景观是爱国主义甚至“民族主义”均以否定自己的传统作为奋斗目标。正因为如此,余英时先生认为:“中国没有真正的保守主义者,只有要求不同程度变革的人而已。要求变革较少的人往往就变成了保守主义者。”[1]

  激进的新文化运动其攻击的矛头就是儒家,即所谓“打倒孔家店”,在这个过程中,儒家有一种被符号化的过程。罗志田认为近代知识阶层对儒家的批评存在着相当程度的“儒学再造”过程,也就是借批孔教会这样的名义,将儒家描述成一种“迷信”,进而成为当时所盛行的“进步”和“科学”的对立面。说:“然而,尽管正宗的儒学或时人所说的‘国学’恰不欣赏‘子不语’,许多反孔反儒的新学家总是将两者并联起来视为一体,等于是传统的‘再造’,则其批判打击的‘传统’实已具有一定的虚悬意味。新文化人其实是有意识地对中国社会某些特定面相进行‘主动’观察,故多见所谓的‘乌烟瘴气’,并将‘怪力乱神’的猖獗看作以‘孔家店’为代表的传统之余威不绝,具有诡论意味的是,这些反孔教的趋新人物力图打击此种旧文化‘妖焰’的复炽,却不啻继承了儒家的正统精神。”[2]

  这种简单化的倾向几乎为当时的激烈批评传统的人士所共有,比如将礼治看做是专制,将学习儒家经典看做是仕途的敲门砖,似乎有一些道理,但全是情绪而非学理的,这一点连新文化人士也明确承认是有意为之。因而他们所采取的语言均为激烈而夸张的,这一点尤以陈独秀和吴稚晖等人为最突出。比如,陈独秀等启蒙人士则努力将孔子与“复辟”、“倒退”联系起来,他说:“若尊孔而不主张复辟,则妄人也,是不知孔子之道也。”[3]而这种话语随着科学主义和社会发展史观的确立,似乎成为一种定论,因此,孔子成为“复辟”、“开历史倒车”的人。

  而新文化运动的基本结论一直被中国共产党所坚持,且因为中华人民共和国建立之后,为了统一人们的思想,传统的观念和西方的非马克思主义观念均被禁止传播,而儒家则一直被看做是“旧”的典型而被清理。批评儒家的言论在文化大革命的政治狂潮中,被进一步放大和夸张,而孔子本人由于与林彪捆绑在一起,受到了前所未有的侮辱。 

  引子:儒法斗争和批林批孔

  发动“批林批孔”运动的真正原因肯定是多方面的,政治运动的动机的多样性和复杂性已经被越来越多的材料所证实。比如利用批“周公”来隐射周恩来,但一般认为主要还是要借此证明在经受了林彪事件冲击后,“文化大革命”依然具有其合理性。这一点当时的《红旗》杂志评论员文章说得明白:“我们党同林彪之间围绕着反孔还是尊孔的斗争,实质上是社会主义时期前进和倒退,革命和反革命的两个阶级、两条路线的斗争。”只有深入开展批林批孔运动,“才能进一步认识无产阶级文化大革命的必要性,以巩固和发展无产阶级文化大革命的伟大成果。”[4]同时,我们也可以认为,运动发动者希望通过这场近乎“焚书”“坑儒”的运动来消除知识分子心中依然留存的对于中国传统思想观念影响。任剑涛说:“‘文化大革命’,是其中最值得注意的、建立于彻底地以新的政治理念取代传统权威的意图之上的思想重建运动。从性质上看,它是一场在对峙传统经典与现代性追求的前提条件下,由政治领袖亲自发动的思想--政治运动。从思想的视角分析,在文化大革命之后的功过清算运动中,有的人将之称为‘大革文化命’,这里的文化,就主要是指的古典文化。这种表述,确实简单明白地刻画了这场运动的文化意欲。从政治的视角观察,文化大革命旨在树立起新思想的政治权威。作为一场广泛的社会政治运动,它的社会动员规模在中国历史上是空前的,方式是现代的。结果也还真是严重破坏了传统,而使得中国人对于"现代"的接受,稳固地建立在蔑视传统的基础之上。而且,制约这场运动的指导思想,所谓与两个传统的决裂--与传统的所有制的决裂,与传统的观念的决裂,也凸显了运动的思想指向。……

  因此,像批林批孔那样,将思想清算与政治清洗合二为一的社会事件,才变得可以理解。本来,批判林彪,仅仅只是从政治层面着手,就是可以达到政治清洗的目的的。但是,1950年代以来的思维习性,决定了它不可能只是一场简单的政治清洗运动。它必须要有深层次的思想运动来为其奠基。这样,才可能达到强化政治认同的目的。于是,经典再次落到被政治利用的可悲境地。孔丘似乎顺理成章地成为林彪的政治搭档与思想伴侣。”[5]

  当然将孔子作为林彪的政治搭挡与思想伴侣并非只是政治和思想上的动机,一直以学习毛泽东著作^出现在公众面前的林彪住处,人们发现了肯定孔子、孟子的言论。特别是“克己复礼”等等,于是,1973年8月7日,《人民日报》发表了经毛泽东批发的中山大学历史系教授杨荣国的文章《孔子——顽固地维护奴隶制的思想家》。9月8日至11日,国务院教科组召开了“全国教育系统批孔座谈会”,接着报刊上便出现了许多“批孔”的文章。与此同时,江青等人指示北大、清华成立了专门的“大批判组”,并编辑“林彪与孔孟之道”的材料, 1974年1月《林彪与孔孟之道》(材料之一)作为中共中央一号文件被转发到全党,“批林批孔”运动便在全国范围内开展起来。

  而在1974年4月3日,《人民日报》发表了由北京大学、清华大学大批判组写的《孔丘其人》一文,用通俗的笔法,将当时对于孔子的基本观点做了具体的描述。文章一开头写道:“孔丘其人,顽固凶狠却又十分虚弱,阴险狡诈而又极端腐朽。这是他所代表的没落奴隶主阶级的本性,也是一切行将灭亡的反动阶级代表人物的共同特点。今天,彻底揭露孔丘的反动面目,对于识别王明、刘少奇、林彪这一类政治骗子,反击开倒车、搞复辟的逆流,很有意义。”

  接着又以从五个方面来“深入揭批”。(1)开历史倒车的复辟狂;(2)虚伪狡猾的政治骗子;(3)凶狠残暴的大恶霸;(4)不学无术的寄生虫;(5)到处碰壁的丧家狗。

  虽然无论是思想动机还是政治目的,“文化大革命”时期和新文化运动时期相比,已经发生了根本性的变化,如果说陈独秀将尊孔和复辟结合起来,是为了反对那种试图运用传统的思想资源阻碍对于西方政治制度的引入的话,文革期间所谓的“复辟”是试图复“资本主义”之辟还是复“封建主义”之辟就值得追问了,但这些问题将不拟在本文展开,本文所关注的则是梁漱溟对于将孔子描述为“复辟”、“保守”的愤怒,如果站在“从道不从君”的儒家立场,那么梁漱溟的确是最具有儒家的风范的。

  一,梁漱溟:“我们今天应当如何评价孔子” 

  在前揭《孔丘其人》一文中,对于孔子与复辟之间是这样描述的:“孔丘出身的没落奴隶主贵族家庭,在这个社会大变革中急剧地衰落下来。他的祖先原是宋国的大贵族,后来搬到鲁国。到他父亲郰叔纥一死,孔家就更加日益没落。孔老二从小接受奴隶主阶级的反动教育,年轻时就走上了维护和复辟奴隶制的反动道路。阶级的衰败和家庭的没落,更使他顽固地、狂热地为恢复被夺去的“天堂”而斗争。‘兴灭国,继绝世,举逸民’,就是孔丘终生的复辟梦想。它的集中表现,便是一条‘克己复礼’的反动政治路线。 ……孔丘这个家伙对于往日奴隶主阶级的旧制度、旧秩序、旧文化十分怀念,对于当时大好的革命形势刻骨仇恨,满脑子反革命复仇思想。看到烽烟滚滚的奴隶起义,孔老二破口大骂是‘强盗’和‘祸害’,恨不得斩尽杀绝。郑国奴隶主在一次镇压奴隶起义时,杀害了全部参加起义的奴隶,他听到后狂叫‘杀得好!’(《左传·昭公二十年》)孔丘的‘克己复礼’,就是奴隶主屠杀有理,奴隶造反无理,他完全是奴隶解放的死对头!”[6]

  根据梁漱溟的自述和别的传记或史料的记载,他所最不能接受的便是将孔子视为“奴隶制度”的维护者和主张“复辟”的人。1973年10月,批林批孔运动开始,在持续的学习过程中,许多人已经开始按照杨荣国等人的观点,将孔子说成是“顽固地维护奴隶制”的“开历史倒车”的阴谋家。对此梁漱溟始终没有表态。 1973年12月24日,政协召开批林批孔的学习会。会议刚开始,有人就警告梁漱溟:“对政治问题保持沉默,本身就是一种态度,这里面有一个感情问题。”说与不说都无法过关的梁漱溟只好表态:“此时此地我没有好多话好说。毛主席说过,允许保留不同意见。我对当前批林批孔运动持保留态度。至于如何评价孔子,我有话要说,我准备专门写篇文章。但我的文章不能公开发表,怕有碍当前的运动。”性格耿直的梁漱溟说:“今天我们应当如何评价孔子?我们,是指今天的中国人。如何评价孔子,就是回头看过去,看孔子在中国文化史上的贡献……孔子本人已不会说话,不会申诉,大权掌握在我们手里,由我们判断,就要负责,要多考虑,而不要不负责任,考虑太少,因而抬高了他、贬低了他。这与孔子无损,与我们则不好,没有尽到责任。”[7]

  显然,梁先生并非是一定想成为运动的对立面,或许他明白成为对立面的滋味。因此他想以保持沉默的态度来应对,但当他听说江青在首都体育馆召开的批林批孔会议中,顺便批判了梁先生,说“梁漱溟何许人也。”因此性格倔强的梁先生便决定将自己的态度说出来,1974年2月22至25日,梁先生用了两个半天约8小时的时间作了《今天我们应该如何评价孔子》的长篇发言。这篇发言首先就明确提出对于批林批孔中许多观念的异议。其立足点有两条,首先是认为中国社会发展有其特殊性,不适合用五阶段论来简单地划分,这是梁文的重点所在,也是他为孔子辩护的基本依据。“目前批孔运动中一般流行意见,我多半不能同意。即如认为孔子护卫奴隶制之说,便不合事实。其说殆误于社会发展史分划五阶段为世界通例子,而不知其不可泥执。”[8]

  由于批评者一般会以马克思主义经典作家的语句作为正当性的根据,所以梁先生只能以其治人之道还治其人之身,认为马克思所提出的亚细亚生产方式的理论,恰好证明了中国社会发展的特殊路向。这也暗合梁先生所谓文化发展的“三路向”的立论。“马克思主义的伟大精神就在其破除一切教条主义。凡执着于社会发展史五阶段说者,无见于中国社会历史发展属于马克思所谓亚细亚生产方式者,不可能于中国社会文化有认识,不可能懂得什么是孔孟之道。于此而言批判孔孟,只能是卤莽灭裂,脱离了马克思主义。”[9]

  随后,梁文便将重点切入关于“复辟”、“倒退”的批驳上,认为劳心、劳力之分是社会分工发展的必然结果,在当时而言代表着社会的进步,我们不能以现代社会的平等观念来要求几千年前的孔、孟。“时下流行的批孔言论,总是指斥孔孟代表着一种‘复辟’‘反动’‘倒退’的运动;这在表面上似乎是基于马克思主义的阶级观点而言,其实往往违反了马克思主义而不自知。如像大骂孟子‘劳心者治人,劳力者治于人,劳力者食人,劳心者食于人’,即为一好例。在我们今天正向着泯除劳心劳力的阶级分别前进,要走上社会主义道路的时候,信乎要求劳心劳力合一,那是不错的。但你不能以此责备数千年前的古人。”[10]

  “克己复礼”是“复辟”论的主要论据,也是批林批孔时期的关键词,但梁先生赞同康有为“托古改制”的解释,认为孔子因为以仁释礼,强调礼的内在情感呈现,因此,不能据此推出孔子搞复辟的结论。他说:“时下批孔运动是由批林引起来的。因‘克己复礼’像是林彪念念在心的大事,时论便集中批判孔子的‘克己复礼’。认为孔子是要复周礼,林彪要复辟资本主义。林贼搞复辟不搞复辟不足论,误以为孔子怀抱复古倒退思想则不容不辩。”[11]接着他举出三个理由认为孔子不是复辟倒退的人。

  其一,克己复礼主要是就个人自己的生活修养而问,不涉及社会制度。孔子的回答也是就各人的不同特点而发,完全不涉及社会制度,因此把复礼解释为复周代之礼,完全不对。

  其二,孔子是一个理性主义者,他主张礼要以情理作为其内容,而反对拘泥于表面的繁文缛节。

  其三,孔子是钦佩周公,但他做损益,完全是行托古改制[12]

  即使是对于三纲五常,梁先生也认为,任何事物的存在有其内在的根据,它存在,而且存在如此长的时间,表明他符合社会的需要。“如果孔孟之道就是吃人的礼教,吃人礼教就是孔孟之道,则数千年来中国人早就被吃光死光,又岂能有民族生命无比绵长,民族单位无比拓大之今日?”[13]

  因此,梁先生认为,儒家代表着中国历史上的革新力量,并非是不知变通的抱残守缺之人。“试数看以往历史上革新变法的人物孰非读孔孟书的儒士。今必以腐儒、陋儒,那些偏执欠通之人代表儒家,以复辟倒退、反动等罪名加于儒家,岂足以服人?”[14]

  针对当时认为妨碍或缓和阶级斗争而进行批判的“中庸之道”,梁先生也进行了辩驳。“像所谓‘中庸之道’,一般均理解为折衷主义,不斗争而调和,即其一例。然而细审原书‘天下国家可均也,爵禄可辞也,白刃可蹈也,中庸不可能也’,‘极高明而道中庸’的话,见得中庸不是浮浅的事,不是折衷调和的意思。听说陈伯达曾用辩证观点或辩证法来解释中庸,完全是附会胡说。”[15]

  二, 现代化语境中的“落后”、“保守” 

  改革开放政策实施以来,随着实践是检验真理的唯一标准的讨论的展开,比较独立的学术研究才得以逐步恢复。对于孔子的研究和评价也开始逐步脱离完全政治化和妖魔化的境况。1978年10月21日至30日山东大学以“孔子和儒学的评价问题”为主题召开了《文科理论讨论会》,可以说是大陆上一连串儒学学术会议之始。参加者有庞朴、杨向奎、钟肇鹏、张恒寿、楼宇烈、孙思白和蔡尚思等人。这是重新评价孔子和儒家思想的首次大型会议,不少与会者仍沿以往习惯,套用阶级斗争观念,大谈孔子的阶级立场,以及孔子和封建主义的关系等等;不过已经有许多学者认为“不应全盘否定孔子,对孔子必须一分为二。”[16]而1978年8月庞朴在《光明日报》发表了《孔子思想的再评价》一文,掀起了大陆上重评儒学的序幕。许多著作和文章陆续发表,其中代表性的文章还有李泽厚的《孔子再评价》,代表性的著作有匡亚明的《孔子评传》、钟肇鹏的《孔子研究》。

  然而在国家的重心逐渐由阶级斗争转向经济建设的同时,儒家虽然摆脱了意识形态的对立面的窘境,但是很快面临着新一轮的“现代与传统”的对立之中。长期的政治斗争使中国经济社会的发展水平要远远落后于西方发达国家,因此,当时的理论界一方面要为中国的落后寻找观念上的原因,同时也需要为现实的政治和经济改革寻找合法性的依据,文化热便是在这样的需求下产生的,但是无论是哪种目标,在启蒙话语中,都将儒家做为罪魁祸首。首先中国社会的停滞不前被认为是受儒家“超稳定结构”的影响。其次,现实中的政治经济改革的阻力也被认为是来自于我们的文化,特别是儒家文化。因此儒家是与现代化相冲突的。

  启蒙学者所持儒学与现代化冲突论,表述方式各不相同,但基本上是延续了五四时期对中国文化的激烈批判的态度,权威性刊物《中国社会科学》1985年第3期刊载张士楚所撰《近年来我国东西方文化比较研概述》一文对十大冲突论作了更具学术性的概括。即:“(1)建立网络型的要求同传统文化教育中大一统观念的冲突;(2)贯穿于网络型社会结构之中平等原则同中国传统文化中贵贱等级原则的冲突;(3)法治要求和人治传统的冲突;(4)现代民主制度与家长宗法观念的冲突;(5)个性全面发展与共性至上的群众原则冲突;(6)创造需求和保守心理的冲突;(7)开放和封闭的矛盾冲突;(8)竞争与中庸信条的矛盾冲突;(9)物质利益原则与伦理中心原则的矛盾冲突;(10)社会消费需要和文化传统中崇俭反奢原则的冲突。” 权威性讨论会的观点在权威性的刊物发表,在全国思想界产生了很大影响。[17]

  在上世纪80年代的文化热中的各派学者普遍受马克斯?韦伯的影响,即使是对中国传统持有同情态度学者也是试图证明中国文化的“精神气质”是能开出现代的资本主义体制的。而反传统的学者则接受马克斯?韦伯关于在心理习惯上接受了传统文化价值体系的人不可能接受现代性价值体系的观点,认为儒家文化的价值体系及其展关形态与现代化完全不具共同性,作为反映农业文明价值取向的儒家文化与作为体现工业文明价值取向的现代文化是完全异质的和根本对立的两种文化体系。即使是主张以心理结构来分析孔子的仁学体系的李泽厚,也接受这种传统与现代对峙的思想架构。他说:“正是这个专制主义,禁欲主义、等级主义的孔子,是封建上层建筑和意识形态的人格化的总符号,它当然是资产阶级民主革命的对象。直到今天,也仍然有不断地、彻底地肃清这个封建主义的孔子余毒的重要而艰巨的任务。……它始终是中国走向工业化、现代化的严重障碍。不清醒地看到这个结构所具有的社会历史性的严重缺陷和弱点,不注意它给广大人民(不止是某个阶级)在心理上、观念上、习惯上所带来的深重印痕,将是一个巨大的错误。”[18]正是这种认识,所以他的有些结论与批林批孔时期的主流意识形态的结论是一致的。“孔子维护周礼,是保守、落后以至反动的(逆历史潮流而动)”。[19]所以,虽然以经济建设为中心是对以阶级斗争为纲的否定,但是对孔子的定位上,我们却发现他们却走向了合流,其背后的关键点就在于共同“新旧”“古今”对立的历史观。 

  三:张岱年:进取而非保守是儒家的基本精神 

  (1)为儒学护法

  相比之下,张岱年先生的儒学观一直没有受到足够的重视,因为张先生一贯以来的唯物主义立场,使人们或许忽视了他对于上世纪80年代以来,中国当代儒学观的重新定义过程中所发挥的作用。对此陈来有一种深刻的认识。他说:“在(上个世纪)80年代以来文化讨论中,对有关儒家的各种流行的误解和不妥当的观点,广泛地进行了评论和纠正,在很多地方甚至是针锋相对的批驳。我们知道,张先生并不赞成‘儒学复兴论’,他自己明确表示他不是‘新儒家’,他也一贯明白指出儒学的时代和阶级的局限,但在80-90年代的文化论争中,在促进正确认识儒家思想的优点和现代意义方面,在反驳和澄清有关儒学认识的种种错误观点方面,张先生所发挥的重要作用却是其他人所不能相比的。在一定程度上,我们甚至可以说,在80年代后期以来的中国文化思潮中,张先生在实际上扮演了儒学的护法的角色。真切了解这一点,对全面认识20世纪后期的文化讨论和张先生在文化讨论中的角色与作用,以及张先生晚年的思想特点,都是十分重要的。”[20]

  其实,在许多讨论传统文化和现代化的文章中,张先生同样认为缺乏民主和科学的传统是中国社会落后的原因,但是他并不认为这些罪过应加到儒学,或者孔子头上。他反对极端的尊孔,但也反对五四以来对儒家的全盘否定,认为应对儒学在中国社会中的作用做全面的分析。他说:“过去封建统治者为了维护其封建统治,大搞‘尊孔’;五四运动之后,有人提出‘打倒孔家店’的口号,十年动乱时期,更有人以谩骂的方式大肆‘反孔’。时至今日,这些陈迹都已云消雾散了。我们以为,尊孔的时代已经过去了,或者说应该过去了;反孔的时代也已经过去了,或者说也应该过去了。……我们现在的任务是研孔、评孔,对孔子进行研究,进行分析,进行评论。”[21]

  这种研孔、评孔的过程,首先是对批林批孔时期的一些错误结论的清算。

  1977年,张岱年先生撰写了《关于中国封建时代哲学思想上的路线斗争—批判“儒法斗争贯穿两千多年”的谬论》一文,他强调,“讨论儒法关系,首先必须明确儒和法的含义。儒家和法家都是中国古代具有确定含义的学派。”[22]1980年张岱年先生写了《孔子哲学解析》,其目的是要对儒家进行正本清源式的研究,他说:“我们现在哲学史工作者的任务之一是全面地客观地评价孔子。孔子的学说在历史上确曾起过严重的消极作用,而在若干方面也未尝没有显著的积极意义。对于孔子,应该进行全面的辩证的解析。”[23]提出关于孔子哲学思想的十个要点,即:1、述古而非复古,2、尊君而不主独裁,3、信天而怀疑鬼神、4、言命而超脱生死,5、举仁智而统礼乐,6、道中庸而疾必固,7、悬生知而重闻见,8、宣正名以不苟言,9、重德教而轻刑罚,10、整旧典而开新风,这些要点的标题显示出,张先生认为孔子的对许多问题的见解都包含了两个方面,需要加以辩证的理解。[24] 1983年张先生又写了《论孔子的哲学思想》。

  80年代初张先生的基本观点是,孔子的思想有积极性,也有消极性。然而,他坚决反对将孔子看作是一个保守,主张复辟的人,而是认为孔子决非复古主义者,孔子反对君主独裁,继承并整理了古代文化,在提炼公共生活规则的基础上提出了具有普遍意义的仁的学说,对中国文化作出了卓越的贡献。他的《孔子与中国文化》一文显然是针对《孔丘其人》一文而作,因为他所试图反驳的结论主要是那篇文章所主张的。比如《孔丘其人》一文中说:“在孔老二心目中,周朝奴隶制的一切,从井田到法律,从音乐到酒杯,都是尽善尽美、神圣不可侵犯的。对于新兴地主阶级从经济基础到上层建筑的任何一项革新,对于在这场社会大变革中涌现的一切新生事物,孔老二都疯狂地跳出来反对。学生冉求去帮助革新,促进封建生产关系发展,他就恶狠狠地要门徒‘鸣鼓而攻之’;晋国铸了刑鼎,破坏了奴隶制的贵贱秩序,他诅咒人家要‘亡国’;甚至在他七十一岁、重病在床的时候,听说齐国新兴地主阶级杀了奴隶主头子齐简公,夺取了政权,还拚命挣扎着爬起来,摇摇晃晃地去朝见鲁君,再三请求讨伐。

  孔丘如此仇视新事物,以种种努力保持旧事物使它免于死亡,简直达到了发狂的地步。孔老二这个‘复礼’狂,正是一个开历史倒车的复辟狂!”[25]

  张岱年不同意将儒家的政治观念看做是保守的,他说:“多年以来有一个流行的说法,认为孔子在伦理学说、教育思想方面有所创新,在政治上却是保守的,属于守旧派,他一生不得志,是由于他的政治活动是违反历史发展趋势的。十年动乱时期,‘批孔’、‘批儒’,更指斥孔子是一个顽固的反动派、复古派、复辟狂。时至今日,这个问题须加以认真考察,分辨清楚。”[26]

  当时人们认为孔子守旧和保守的理由是四条,(1)孔子反对三桓僭越,(2)要讨伐陈恒杀君,(3)反对鲁用田赋,(4)反对晋铸刑鼎。张先生认为这些理由是不成立的。“孔子反对这些,是否一定是顽固守旧呢?这还要进行具体的分析。当时各国诸侯大夫都从事与僭越,这是大势所趋。但这类僭越行为对于人民有没有好处呢?事实上那只是加重了人民的负担。…从宁俭勿奢的观点来反对僭越,应该是有积极意义的。田氏篡齐有一定的进步性,但是,春秋末年陈恒杀君,据《左传》的记载,仅仅属于权利之争,并无革命意义。孔子反对陈恒杀君,也难以断定其为反动的。孔子反对鲁用田赋的理由是反对增税,他的主张是:‘施取其厚,事举其中,敛从其薄。’(《左传》哀公十一年)这反对增税的言论,虽然不合乎经济发展的形势,但不能说是反动的。”[27]

  很显然张岱年先生的反对与梁漱溟先生之不同意批林批孔时期的一些基本观点有一个共同点,就是他们并不完全拘泥于“现代与传统”决然二分的非此即彼的思维模式之中,而是着力从中国历史自身的传统去解释儒家在历史中的作用。因此张先生对五四时期几种主要的否定中国文化的观点都进行了分析。他说:“我们应承认五四新文化运动的历史功绩,承认当时一些先进的思想家如李大钊、陈独秀等的巨大贡献,但也应该认识当时一些言论的难以避免的局限。毛泽东说:‘但五四运动本身也是有缺点的。那时的许多领导人物,还没有马克思主义的批判精神,他们使用的方法,一般地还是资产阶级的方法,即形式主义的方法。他们反对旧八股、旧教条,主张科学和民主,是很对的。但是他们对于现状,对于历史,对于外国事物,没有历史唯物主义的批判精神,所谓坏的就是绝对的坏,一切皆外;所谓好的就是绝对的好,一切皆好。’(《反对党八股》,《毛泽东选集》第3卷,第788-789页,人民出版社1966年版)毛泽东主席这段对于五四运动的批评是完全中肯的。”[28]

  对当时有代表性的一些观点,分别做了批评,比如中国文明是静的文明,西方文明是动的文明(李大钊、陈独秀、杜亚泉等),中国人的生活是向内的,西洋人的生活是向外的。(杜亚泉等)中国文化是精神的,西方文化是物质的。(李大钊等)。

  “试先就所谓‘主静’、‘主动’之说加以分析。中国古代确有‘主静’的哲学家,如老子、庄子,魏时的王弼,北宋的周敦颐。但是也有主动的哲学家,如墨子,清初的王夫之、颜元。而大多数哲学家是主张‘动静合一’的。”[29]“至于认为东西文明‘一为精神的,一为物质的’,尤为不切实际。还有人认为中国文明是精神文明,西洋文明是物质文明,精神文明高于物质文明,更是违实之谈。按中国古代哲学、史学、文学都有较高的成就,中国古代思想家更强调精神生活的价值,应该承认中国确实有自己的精神文明;但是中国在科学技术方面有很多发明创造,人所共知的四大发明即属于物质文明,能说中国缺乏物质文明吗?……应该承认,中国文化和西方文化都具有‘精神的’和‘物质的’两个方面。”[30]在这篇文章中,张先生尤其批评了将中西之别看成是古今之异的观点。当时常乃悳发表的《东方文明和西方文明》说:“一般所谓东洋文明和西洋文明之异点,实在就是古代文明和现在文明的特点。”“现在一般所谓的东洋文明,实在就是第二期的文明。而西洋文明却是第三期的文明。”(《国民》第二卷第3号,1920年10月1日)

  “这种观点也是不全面的,仅承认文化的时代性,而没有见到文化还有民族性。例如西方中世纪的文化与中国中古时代的文化都处于同一发展阶段,而各自显示了不同的内容,这就表现了民族性的差异。应该承认,文化既具有时代性,又具有民族性。中西文化之间,既有古今之异,又有中外之殊。”[31]

  张先生又写了《谈孔子评价问题》《关于孔子哲学的批判继承》等文,在写于1982年《谈孔子评价问题》一文中,张先生开始具体描述孔子对于中国哲学和文化史的正面价值。他说:“孔子有哪些主要的贡献呢?第一,孔子是第一个从事大规模讲学的教育家,在客观上为战国时代的百家争鸣开辟了道路。第二,孔子提炼并宣扬了上古时代流传下来的关于公共生活规则的处世格言,提出了以‘泛爱’为内容的仁说。第三,孔子重视人的问题而不重视神的问题,提倡积极有为的乐观精神,要求在日常生活中体现崇高理想,从而为中华民族的‘共同心理’奠定了基础。”[32]

  而在80年代后期以后,张先生更重视阐发孔子思想中的积极性内容。张先生晚年所强调孔子的主要贡献是:积极乐观的有为精神,对道德价值的高度重视,开创了重视历史经验的传统,奠定了汉民族共同文化心理的基础。[33] 从而肯定了在孔子思想中的积极方面是主要的。

  (2)积极进取是儒家的基本精神

  张岱年先生对儒学所做的分析,关键之处在于他要确立一种观念,即儒家不是一种落后保守的思想观念,恰恰相反,积极进取才是儒家的基本精神,并且成为中华民族精神的核心。他特别看重《易传》的观念,并从“生生不息”和“刚健有为”中构造儒家精神的内涵:

  首先,他认为儒家强调变革,反对墨守成规。他说:《系辞》提出“日新之谓盛德”、“生生之谓易”的重要命题,“日新”即新而又新,“生生”即生而又生。“生生之谓易”是《易传》提出的关于变易的界说。《系辞》强调“生”,认为“天地之大德曰生”,所谓“生”,即产生发生之义。“《易传》重视‘日新’、‘生生’,因而在政治上也强调变革,肯定变革的必要。《系辞》云:‘变而通之以尽利’,‘功业见乎变’。《彖传》赞美汤、武革命:‘天地革而四时成,汤武革命,顺乎天而应乎人,革之时大矣哉!’(《革卦》)孟、荀都是盛赞汤、武的。《易传》也高度赞扬汤、武,这是先秦儒家的一贯观点。”[34]

  其次,“刚健”,“自强”是儒家的核心。他说:儒家虽然提倡温良恭俭让,但也宣扬积极进取的精神。孔子自述生平的态度是:“其为人也,发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至云尔。”(《论语?述而》)孔子一生积极活动,以致于被当时的隐士们讥讽为“知其不可为而为之者”(宪问)

  孔子对待狂狷的态度,也是宁狂不狷。“不得中行而与之,必也狂狷乎!狂者进取,狷者有所不为也。”(子路)

  儒家还称赞“刚毅”“弘毅”,曾子说:“士不可以不弘毅,任重而道远。仁以为已任,不重重乎!死后后已,不亦远乎!”(《泰伯》)

  张先生特别从《周易大传》提倡“刚健”观念和“自强不息”的原则。〈乾卦象传〉:“天行健,君子以自强不息”。《文言》云:“大哉乾乎!刚健中正,纯粹精也。”并说一个民族如果没有积极进取的精神是不可能存在如此长的时间的。

  张岱年特别认为了解儒学,不能停留在表面的语句,不能完全拘泥于圣人之“迹”,而应透过这些“迹”发现“道”,因此他认为要区分浅层儒学和深层儒学。张先生认为将儒学的思想分为浅层的思想和深邃的思想。他指出维护等级区分,只是儒学的浅层思想。而儒学的深层义蕴,他借用了“奥义”一词,认为这些思想是“一般人所不易理解的,对于文化思想的发展却起了非常重要的积极作用。”[35]

  在《汉书?艺文志》中有这样一句话“昔仲尼没而微言绝,七十子丧而大义乖。”这样的结论出现在谶纬盛行的汉代是不足为奇的,因为公羊学的发展本身就要依靠这种“微言大义”的支撑。正如有的学者所言,公羊学是儒学中最具有革命因素的内容。张先生借用这样的语句来阐发儒家之“奥义”目的也是为了能更好地揭示儒学与现实的中国相关的内涵。他说“儒家学说中确实具有一些微言大义,‘微言’即微妙之言,‘大义’即基本含义。微言大义即比较具有深奥精湛的思想,亦就是儒学的深层义蕴。儒学是有时代性的,时至今日,儒学的许多观点(主要是浅层思想)都已过时了,但是其中也有一些重要观点(主要是深层思想)却具有相对的‘普遍意义’,虽非具有永恒的价值,但至今仍能给人们以深刻的启迪。”[36] 

  本文认为以现代和传统两分的思维模式为基础的启蒙思想,是在20世纪将儒家和孔子形象“构造”成落后和保守的主要原因,在中国保守甚至成为革命的对立面而成为一个政治性很强的术语。这种思维方式随着新的知识体系的传播而成为一种不可怀疑的“真理”,而中国独特的政治气氛,又使得许多学者无法真实表露自己的思想,梁漱溟在批林批孔中所体现出来的,不仅是对于威权体制的抗拒,而且还有自己对于中西文化和民族性的独特而有远见的思考。性格平和的张岱年先生,则试图从史实和现实的民族发展的需要出发来定义儒家,而同样他反对以一种普遍主义和本质主义的立场来解释儒家,因此,他同样反对以复辟和保守来定义儒家。正是在这一点上,张先生在上世纪80年代的文化热中体现出他对儒家的深邃见解,而不是简单以去回应韦伯式的问题。

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  [1] 余英时:《中国近代思想史上的激进与保守》,《现代儒学的回顾与展望》,18-19页。三联书店,2004年

  [2]罗志田:《异端的正统化:庚子义和团事件表现出的历史转折》,《裂变中的传承—20世纪前期的中国文化与学术》,30页,中华书局2003。

  [3] 陈独秀:《复辟与尊孔》,载《独秀文存》,116页,安徽人民出版社,1987年。

  [4] 《广泛深入开展批林批孔的斗争》,载《红旗》杂志,1974/2

  [5]任剑涛:《作为现实摹本的传统——儒家经典解释在中国现代性追寻中的处境》,

  [6]北京大学、清华大学大批判组:《孔丘其人》,《人民日报》,1974年4月3日。

  [7] 《批林批孔中学习小组上的一次发言》,载《梁漱溟全集》,7卷,242页。

  [8] 《今天我们应当如何评价孔子》,载《梁漱溟全集》,7卷,304页

  [9] 同上,308页。

  [10] 《今天我们应当如何评价孔子》,载《梁漱溟全集》,7卷,309页

  [11] 《今天我们应当如何评价孔子》,载《梁漱溟全集》,7卷,310页

  [12] 《今天我们应当如何评价孔子》,载《梁漱溟全集》,7卷,310-311页

  [13] 《今天我们应当如何评价孔子》,载《梁漱溟全集》,7卷,312页

  [14] 《今天我们应当如何评价孔子》,载《梁漱溟全集》,7卷,313页

  [15] 《敬答一切爱护我的朋友,我将这样地参加批孔运动》,载《梁漱溟全集》,7卷,321页

  [16] 宋仲福、赵吉惠、裴大洋:《儒学与现代中国》,(郑州:中州古籍出版社,1991年),页353。

  [17]当时萧公秦的《儒家文化的困境》一书,也在思想界产生过很大的影响,萧文的特点是富有文采同时又引入了许多在当时看来是关于郭嵩焘等的新材料。萧文认为儒家文化对中国现代化有三重障碍,一是 “传统文化对外部世界文化的自我中心主义的态度模式和反应模式构成的观念屏障”。它 “以中国正统的官学化的 ‘圣人之学’ — ‘尧舜周公孔孟之道’ 的纲常秩序和价值体系,作为判断外部世界文化的 ‘是非’ ‘正邪’ 的价值尺度”,闭目塞听,在近代西方挑战面前无法作出积极反应,“陷入极为被动和屈辱的境地”。二是其 “保守意识、思维方式及价值准则对现代化的抗拒”。这是一种 “处于文化心理结构中的文化惰性”,“潜在地顽强地支配和制约着现代人的思维方式和价值对断方式”。三是 “两千年来由封建传统积滤成型的被动国民性对改革构成的阻力”。在中国古代,“受到礼法制度压抑的、用纲常名教和等级尊卑秩序范铸出来的社会人格,是一种只有依靠强有力的自上而下的外部规范约束力才能‘安份敬制’的被动国民性“。这种国民性不仅与现代化需要的主体进取性相勃,而且产生一种”不开化的人的利己性“,成为现代化的”“野性的、盲目的、放纵的破坏力量”。参见《儒家文化的困境》,四川人民出版社,1986年

  [18] 李泽厚:《孔子再评价》,载《中国古代思想史论》,36-37页。人民出版社,1986年

  [19] 同上书,15页。

  [20]陈来:《张岱年先生的儒学观》,《中国哲学史》2004年第3期。

  [21]张岱年:《关于孔子哲学的批判继承》,《全集》,第5卷,482页。

  [22] 《张岱年全集》第5卷,河北人民,1996年,159页。

  [23] 《张岱年全集》第5卷,河北人民,1996年,335

  [24] 《张岱年全集》第5卷,河北人民,1996年,336-350页。

  [25]北京大学、清华大学大批判组:《孔丘其人》,《人民日报》1974年4月3日,

  [26] 《孔子与中国文化》,《张岱年全集》,第6卷,114页。

  [27] 《孔子与中国文化》,《张岱年全集》,第6卷,115页。

  [28] 《评“五四”时期对于传统文化的评论》,《全集》第6卷,441页。

  [29] 《评“五四”时期对于传统文化的评论》,《全集》第6卷,437页。

  [30] 《评“五四”时期对于传统文化的评论》,《全集》第6卷,438页。 

  [31]  《评“五四”时期对于传统文化的评论》,《全集》第6卷,440页。

  [32] 《孔子评价问题》,《张岱年全集》第5卷,393-394页。

  [33] 《张岱年全集》第6卷,114页。

  [34] 《易传》与中国文化的优良传统,《全集》,第5卷,597页。

  [35] 《儒学奥义论》,《全集》第7卷,1页。

  [36] 《儒学奥义论》,《全集》第7卷,1-2页。

责任编辑:王立龄