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自由主义儒家何以可能

2017-02-06 10:41:00  作者:黄玉顺  来源:当代儒学

  我这次来浙江大学,属于“顺访”,因为我是到杭州来开两个会,[1] 前一个会议结束了,后一个还没到,中间隔几天,我就不往返折腾了,就在杭州呆几天吧。董老师是我的老朋友了。[2] 今天我来跟大家座谈座谈,不算演讲,只是一个座谈。大家交流一下,我很高兴,因为以前从来没有来浙大交流过。座谈嘛,只是漫谈的形式,我先讲一讲有关“自由主义儒家何以可能”这一话题的一些想法,然后我们可以互动一下,就有关问题做一些商讨。

  一

  我为什么确定这样一个话题呢?是因为前不久我参加了一个会议,[3] 我在会上也谈到了这个问题,就是说,最近这些年,我越来越多地听到这样一种说法,说:“黄玉顺是一个自由主义儒家。”当时我在那个会议上作了一番解释。  

  我不知道大家注意到没有,前不久,台湾的李明辉教授对中国的大陆新儒家进行了批评,引起了很多反响。[4] 有朋友也向我约了稿,但我的那篇文章还没有发出来。他们跟我约稿,说:你也来谈一谈,你怎么回应李明辉吧?李明辉的学术背景,大致来讲,他是牟宗三先生的弟子,这是第一个特点。而且在牟宗三的弟子当中,他和林安梧很不同,林安梧在一定程度上对他的老师牟宗三先生有批评,想要超越,提出“后新儒学”什么的,而在牟门弟子当中,李明辉是属于护教的,这是第二个特点。我写那篇约稿文章的时候就说了:李明辉的东西,我以前从来没读过,但他这次对大陆新儒家的批评,我是比较赞同的。赞同什么呢?李明辉对于牟宗三先生的护教,我是不太感兴趣的;我比较赞同的,是李明辉在形下学的层面上对大陆新儒家的批评,我觉得是可取的。可取之处就在于——我最近连续发表的一些文章也谈了这种看法:虽然我自己也是大陆新儒家的一员,但是我跟他们很不同,大陆新儒家有一些非常危险的倾向,需要进行反省和批判。仅仅在形下学、政治哲学的层面上,李明辉的立场我是比较赞同的。恐怕向我约稿的人没想到我会这样来谈这个问题,他们可能本来是希望我把李明辉批一通。但他们可能很失望,我没批他。但这仅仅是在形下学的层面上讲的,就像我刚才讲的,最近这几年,越来越多的儒家内部的朋友说,我在今天的大陆新儒家里面是比较另类的。这是因为:今天的大陆新儒家,至少是其中的多数人,或多或少地倾向这样一种思潮,即:儒家原教旨主义。我在一篇文章里引用过鲁迅先生的说法:“帮忙与帮闲”[5],实则是帮凶。我认为,当今的大陆新儒家,至少是其主流,就是“帮忙与帮闲”这样一种状态。我对此是极其不满的,所以我对他们有一些批评。我自己呢,大家认为我跟他们很不同,最近这几年越来越多的人说这件事,给我贴上一个标签“自由主义儒家”,也就是说,是大陆新儒家中比较另类的,是捍卫自由主义立场的。我当时做了一个简单的解释,申明这个标签我是否能够接受,在什么意义上能够接受。  

  近十多年来,我一直在做一个工作,就是对从古至今的整个儒学进行重新诠释,这就是所谓的“生活儒学”[6],我把这看作儒学的现代理论形态的建构。我当时在那个会议上解释说,我所建构的“生活儒学”,涉及三大观念层级。就儒学本身来讲,它不仅是政治哲学层面上的问题,而是一个博大精深的思想系统。按我的划分,人类所有的思想观念,都可以分为三大观念层级;我们现在讨论的“自由主义”,只是其中的形下学层级的问题。但是儒学还有形上的层级;而且按照我的生活儒学的观念来讲,还有一个更加本源的层级。这是一种我自己非常重视的维度,就是对整个人类轴心期以来的基本观念模式的突破。这两千年来,古今中外的哲学(包括西方的哲学)有一个基本模式,就是“形上-形下”的架构。我们以一种形上学的建构,来为形下学的知识论、伦理学或政治哲学奠基,这是基本的观念架构。而生活儒学是要超越这一架构,提出一种更加本源的思想视域,于是就形成三个层级的观念架构。自由主义儒家或者儒家自由主义,仅仅属于这三大层级中的一个层级,也就是形下学这个层级;而且它还不是形下学层级的全部。一般来讲,形下学可以分为两大块:一块是关乎自然界的问题的,也就是知识论;另外一块则是关乎人类社会、人际关系、人伦问题的,就是广义的伦理学,我们现在谈论的自由主义就是属于这一块的问题,也就是生活儒学三大层级当中的形下学之中的一个方面而已。这就是刚刚董老师介绍到的、我最近这几年来在做的一个基本工作,就是“中国正义论”的建构。[7] 所谓中国正义论的建构,就是对儒家的形下学当中的伦理学这一块进行一种重建。这种重建,在中国正义论中也有一个独特的角度,就是关心人类群体生存的秩序建构,简单来讲,就是“制度伦理”问题。制度伦理问题也是这些年来的学界——包括西哲界、世界政治学界——很重要的新兴领域,是一个很重要的话题。所以,我也对我最近这几年建构的“中国正义论”从另外一个角度来命名,即“中国古典制度伦理学”。  

  中国正义论或中国古典制度伦理学,并不是直接面对当下的中国走向现代化或者走向现代性的问题,而是重新阐释儒学在形下层级上的一套原理,这套原理意在解释古今中外所有的群体生存秩序建构的问题,也就是形下的制度伦理问题。所以,它并不仅仅是现代政治哲学。实际上,最近两年别人之所以给我贴上标签,说我是“自由主义儒家”,是因为从去年开始,我进一步演绎,把“中国正义论”这个适用于古今中外的建构,应用于当下的中国,也就是正在发生现代性转型的中国,讨论其制度建构问题,这个时候才涉及到了所谓“自由主义”问题。所以,回应大家给我贴的这么一个标签,我会说:“如果仅仅在儒学的制度伦理学层面、而且是面对现代性问题的时候,你叫我‘自由主义儒家’,我是承认的,但也仅此而已。”这是我首先要做的一个背景性的交代。

  二

  “自由主义”这个概念,是一个政治哲学的概念,是一个形下学的概念。我不知道你们平时读书、研究学问是不是“两耳不闻窗外事,一心只读圣贤书”这种状态。儒学本身是一门入世的学问,它是一种积极关注现实问题的学问。反正我自己做学问就是这样做的,哪怕你看我的文章写得很抽象、很学术化、很玄,但其实我脑子里的问题都是现实的问题。这就是孔子讲的“为己之学”,是切己的事情。对于我们中国来讲,现在处于一个很重要的历史时刻。从近代以来,中国人就面临一个基本的问题,就是“中国向何处去”的问题,一般把它概括为“中国问题”。这个问题一直到今天仍然是悬而未决的。最近这两天,我看到一些朋友发的消息,谈的问题是:中国当年加入WTO时,鉴于中国情况比较特殊,世贸组织给你中国15年的缓冲期;这个缓冲期7月份就到期了,这可能会对中国现有秩序造成巨大的冲击,而大家可能还没意识到。这种冲击就是说,世贸组织所制定的那一套游戏规则,是基于西方现代性的秩序安排的,中国加入其中,是有一系列的承诺的,这些承诺原来说是缓冲一下,现在要到期了,中国就应该履行这些承诺。这些承诺不得了啊,可能会影响我们在座的每一位的日常生活,这还是小事;可能还会影响整个中国的经济、政治的问题,这是很大的问题。这是什么问题呢?就是说,整个“中国向何处去”的问题还是悬而未决的,中国未来到底会向哪个方向走,在经济、政治、文化等各个方面都应当引起我们的思考。整个的现代性的制度安排,这一形下学的问题,它在学理层面上的系统表达,就是自由主义。所以,我们今天的中国,不仅仅是儒学界,也不仅仅是哲学界、学术界、思想界,整个中国都面临着如何面对自由主义理念的问题,这密切关系到我们中国向何处去的问题。  

  最近两年,我对我们儒家内部的大陆新儒家有一些批评,就在于大陆新儒家的主流,或者说其中一些人,尽管我们都是朋友,但我也这样讲:你们这套东西,对中国很危险!你搞一套原教旨主义的东西,你想把中国带向哪里?只有两种可能性:一种是我们回到前现代的生活方式。这样的儒家原教旨主义,类似于伊斯兰原教旨主义。我说:你想搞一个塔利班出来是不是?你们在座的女同学到时候是不能随便上街的!当然我们中国不兴戴面纱,但仍然会有很多问题是你们接受不了的,比如说,你们压根儿就不应该坐在这里!另外一种可能性就是:回到过去是不可能的,既然是回不去的,那就会有另一种导向,把中国导向一种更加危险的状态:作为现代性的怪胎的极权主义——totalitarianism。这就是大陆新儒家内部的一些人、我的一些朋友们在做的事情。我不知道你们看过阿伦特的《极权主义的起源》、或者哈耶克的《通往奴役之路》没有?[8] 这就是我刚才讲的“帮闲”与“帮凶”的问题。所以,在这个意义上,我会说:我宁愿选择一种自由主义的价值取向。当然,我刚才也讲了,我们这里谈论的仅仅是在儒学的形下学层面上的问题,而且仅仅是在面对现代性问题的这一领域时,我宁愿选择这一立场。否则,你想把中国带到哪里去?我们重新回到农耕社会去吗?回到我们在座的每一个女同学都不愿意回去的那个时代吗?不仅女权主义者肯定接受不了,就是平常的现代中国女性恐怕也不会愿意接受这种情况,是吧?但是,如果我说每一个人中国人都不愿意接受,这就很难说。有很多脑子糊涂的人。有一种说法:有的人是装睡着了,有的人是真睡着了。我发现,今天真睡着了的人还真多!当我们的民族主义情绪演变为民粹主义的时候,它就成为了极权主义的社会基础。这是很严重的问题。这个话题我就不展开谈了。

  三

  我今天讲“自由主义儒家何以可能”,大家注意这个问题的问法,就是说:我没说自由主义儒家“是否可能”。“何以可能”意味着它已经是事实了,我们是在追问:为什么会这样?我问“何以可能”意味着:在一定意义上,我们已经承认,儒学在一定范围内,或者说在儒家某些人那里,已经与作为现代政治文明理念的自由主义接榫了。我举两个例子。现代新儒家里,有两个人是最典型的自由主义儒家,算是我们的前辈了。第一个是徐复观。徐复观这个人,他的一整套形上学的理论,我们暂且不论,但是我们可以肯定一点:在形下学、政治层面上,他是认同作为现代文明价值的自由主义的基本理念的。[9] 我再举一个例子,是我当年在做博士论文的时候研究的对象:“科玄论战”的一个主角——张君劢。[10] 张君劢是自由主义儒家的一个非常典型的代表。张君劢这个人,他在儒学形上学这个层面上的建构,一般叫做“新宋学”,他跟西方哲学联系比较多的就是与德国生命哲学的对话;而在形下学、政治哲学层面上,他是一个典型的自由主义者,主张儒家宪政。到目前为止,学界有一部分学者认为,我们迄今最好的一部宪法就是“四六宪法”,那就是张君劢主持制定的。如果让我来评定的话,尽管比较而言,它是迄今为止最好的宪法,但它其实还是很不足的。张君劢的自由主义,是倾向于新自由主义的。  

  自由主义经过三个阶段(我现在仅仅就西方的自由主义来讲):一个是古典自由主义,也就是启蒙时代的自由主义;接下来是新自由主义(New Liberalism);第三个阶段,现在学界很糊涂,也把它翻译成“新自由主义”。在英文里有两个“新”,一个是“New”,一个是“Neo”。我现在写文章,把“Neo-”这个翻译成“新古典自由主义”(Neo-Liberalism),以示区别,因为这两个阶段的自由主义的立场是迥然不同的。哈耶克就属于新古典自由主义,张君劢就属于新自由主义。新自由主义的正义论的代表,就是罗尔斯的正义论。[11] 新自由主义认为,第一阶段的古典自由主义太过自由放任了,会造成一些问题,于是他们想加以矫正,他们强调政府干预,但是他们没有认识到,这恰恰可能违背自由主义的核心原则,因为自由主义在政治概念上的“自由”,就是“right”和“power”之间的界限,也就是公民个人的权利和政府、国家的公共权力之间的界限。另外,按照自由主义的基本理念,公共权力是由前者——公民的授权,而且其目的是保护前者。如果违背这一原则,就不再是现代自由主义的理念了。所以,哈耶克这样的自由主义者才会说:新自由主义会导致极权主义,包括斯大林那种“左”的极权主义和希特勒那种纳粹的极权主义。纳粹主义是直接从社会主义发展出来的,叫“国家社会主义”(Nationaler Sozialismus),纳粹党叫“国社党”,这是很危险的东西。  

  我们今天依然面临这样一个应该思考清楚的问题:中国向何处去的问题。现代新儒家,像徐复观、张君劢,还有很多人,甚至包括牟宗三,他们讲“内圣开出新外王”,“外王”就是民主与科学。“民主与科学”这个表达其实还是不准确的,“民主”是一种工具性的制度安排而已;其实是人权的问题,自由的问题。陈独秀当年发表《新青年》的发刊词,讲的就是“人权”问题。[12] 自由主义儒家或者自由主义儒学,其实不是“是否”可能的问题,它已经是一种现实了,甚至已经成为一种历史事实了,是值得我们去研究的:自由主义儒家“何以”可能呢?一般人脑子里想到“儒家”或者“儒学”的时候,就会想到“君君、臣臣、父父、子子”那一套。按这种想法,那现代新儒家还算不算儒家呢?然而大家公认,他们确实就是儒家。所以,一般人脑子里的那个“儒学”,其实不是儒学的全部。  

  所以,下面我想着重讲两个方面,以回答我的题目“自由主义儒家何以可能”的问题:一个方面,我从中国历史的发展来讲,这是一个历史哲学的问题;另外一方面,我再讲儒家是怎样看待这种历史发展问题的。我想说的是:我所讲的“儒学”,不是一般人脑子里的那种“儒学”。这也是我这些年在做的工作。

  四

  我先讲第一个大问题,我们反思中国的历史与现实。当然,我们今天不会再这样看待中国的历史了,也就是你们从教科书里面学到的看法:曾经是原始社会,后来发展到奴隶社会,之后是封建社会,再后来应该进入资本主义社会,但是由于某种原因,我们提前进入了社会主义社会,下一步就是共产主义了。这么一套历史框架,现在学界一般不这样谈问题了,因为它完全不符合中国历史的实际。举个例子来讲,中华人民共和国建国之前,是“半殖民地半封建”,这就是很荒诞的说法,只不过是把西方那套东西硬搬过来。我们的封建社会是在秦始皇之前,那才叫做“封建”;秦始皇之后就不是“封建”社会了。西方确实是这样的:他们在建构现代性国家之前的中世纪,那确实是封建状态,例如德国,德意志帝国建立之前就是封建状态。但这不是中国的情况。  

  我们应该怎么来认识中国社会?需要重新建立一套历史哲学。我有我自己的一套对于中国历史的解读,那不是瞎说的,是讲道理的,旁征博引,注重历史事实。简单来讲,中国的历史,除了有文献记载之前的那个更早的时期我们不清楚以外,我们能弄明白的历史,其实是三个历史阶段。其中第三个阶段,其实还没到来,我们正在努力;或者说我们是否在往这个方向走也还不知道,这就是所谓“中国向何处去”的问题。  

  夏、商、周的时代,我把它叫做“王权时代”。那是真正的“封建”时代。封建时代的标志是很多的,比如说生产资料的所有制,“溥天之下,莫非王土”[13],那就是土地公有制。春秋战国时代有一个很重要的历史转型,就是土地私有化,出现了所谓的“地主”。从两千年前秦始皇建立秦朝,一直到共和国建立之前,土地是私有的,才有所谓的地主和农民的阶级斗争。我们现在到底是公有制、还是私有制呢?这是一个比较复杂的问题。我们曾经搞过大而全的公有制,结果事实证明是失败的。于是我们修修补补地引进了部分的私有制、部分的市场化,现在叫做“混合经济”。混合经济走到今天,我们的GDP不断下降,从14%降到7%,还不一定保得住,于是我们走到了改革的十字路口,下一步怎么办还不知道。这个问题另论。  

  从秦始皇一直到明清时期,我把它叫做“皇权时代”。这是专制主义的时代,就是中华帝国。我们作为中国人,其实最值得骄傲的,反倒是我们作为帝国的臣民的时候,那才是最强大、最文明、最繁荣的国度。至于中华帝国的历史内部怎么划分,今天可能没机会谈这个问题了,我有一篇文章谈过这个问题。[14]   

  接下来是“民权时代”。民权时代在哪里?我们还不知道。但是我本人相信,这是我们的“走向未来”。  

  这三大时代中间,有两个转型时期。第一个转型时期,我们知道,是中国第一次社会大转型,那就是春秋战国时期;伴随着这次转型的,就是中国第一次观念大转型,才出现了“诸子百家”、“百家争鸣”,这就是中国的“轴心期”。现在你我身处其中的,是第二次社会大转型,有人把它叫做“新轴心期”。我们现在是新一轮的百家争鸣,这已经有一两百年了,还是没有一个结果,但总归会有一个结果的。  

  那么,社会转型是如何发生的?我简单讲一下我的基本的历史哲学的观念:人类的社会生活方式的转型,导致了社会形态的转型;社会形态的转型,导致了社会主体的转型;社会主体的转型,导致了整个制度安排的转型。  

  我们的第一个时代——王权时代,它的制度安排是宗法制度。你们读过“四书”之一的《大学》吧?《大学》的逻辑看起来是很奇怪的:修身-齐家-治国-平天下。这个逻辑就是说:要把天下搞定,首先得把国家治理好;要把国家治理好,首先得把家治好;家搞得好不好,取决于你这个人的修养怎么样。反过来也是一样的:你把人做好了,就能把家搞好;家搞好了,国家就能搞好;国家搞好了,天下就搞定了。我最近作了一个报告,专门讲这个问题:《大学》这个逻辑在今天还成立吗?在什么意义上不能成立,又在什么意义上可以成立?比如我,黄玉顺这个人,我把修身搞好,这我可以经过努力做到;然后我的家就能治好了吗?好像还可以。我把家治好了,就能把中国搞好了吗?我就是总理恐怕也搞不好。我把中国治理好了,世界就搞定了吗?我就是联合国秘书长恐怕也搞不好。所以就有一个问题:《大学》这个逻辑是如何能够成立的?  

  其实很简单,你看看西周嘛,就是所谓的“家国天下同构”。天下就是他们姓姬的大宗族的血缘系统,就是一个宗法大家庭。所谓“治国”是“平天下”的前提,这个“国”首先是周国,天下之大宗,然后是其他诸侯国,但都是姬姓王族,其实就是他们姬姓的宗族大家庭。所以《大学》这个逻辑在当时是成立的。[15]   

  但到了春秋战国时代,这个宗族制的系统被打破了,因为生活方式变了,所以整个礼法制度也要变;变的方向,就是通过春秋战国的兼并战争而走向政治大一统。你不去争,就只能被别人灭掉。为什么从儒家内部发展出了荀子,又从荀子发展出了“专制制度的总设计师”韩非子?这是有历史逻辑在其中的:我们走向中华帝国的时代。原来的王权时代,社会主体是宗族;到了秦汉以后,帝国时代的社会主体是家族。秦汉以来的两千年,并不是阶级斗争的历史,而是各大家族斗争的历史。  

  不论宗族还是家族,前现代社会的主体是没有个体性的。西方其实也是这样的。家族的荣誉高于一切;每一个人,作为一个个体,是不能够独立存在的,是没有独立价值的;每一个人都随时准备为家族的荣誉而牺牲自己,例如家族复仇。罗密欧与朱丽叶的故事说明了什么?就是前现代性和现代性的冲突,家族主体性和个体主体性的冲突;两个时代的不同主体性之间的冲突,形成了伦理上的严重冲突。  

  我们今天正在进行第二次社会大转型,社会主体也在发生转变。这个逻辑也是非常简单的:现代化必然伴随着城市化,城市化必然伴随着市民生活方式,市民生活方式必然伴随着市民社会的产生和市民观念的出现。所谓“走向现代性”,最简单的现象,比如说,你们大家毕业以后,是不是能够买得起房子?这就是现代化伴随的城市化问题,也就是现代性的生活方式的问题。

  这个过程,不论在西方还是在中国,都发生得很早。在西方,文艺复兴是在商业最发达的城市社会佛罗伦萨。在中国,这个过程也早就发生了,我把它叫做“内生现代性”。很多人以为现代化是西方强加给我们的,这就大错特错了,因为这不能解释:为什么西方列强还没有侵入中国之前,中国儒家内部就发生了像黄宗羲那样的对君主专制的批判,就发生了像戴震那样的对“以理杀人”的批判?这是儒家内部的事情,与西方的侵入毫无关系。那是因为当时中国城市的发达、市民生活方式的出现。比如晚明社会的城市,要比佛罗伦萨发达多了。现在有统计研究,当时全世界最繁荣的城市都在中国。所以,这个逻辑是非常简单的:现代化伴随着城市化,城市化伴随着市民生活方式,伴随着市民的观念。  

  这就是自由主义儒家的生活渊源和社会基础。所以,我去年办了一个会议,主题就是“重写儒学史”。[16] 现在写的儒学史,完 全遮蔽了这些东西,完全遮蔽了生活,完全是在进行概念游戏,所书写的是假的历史,是哲学家在那儿拍脑袋想出来的东西。所谓“宋明理学”以来,真正的儒学史是中国的内生现代性导致的儒学史。儒学的自我转换早就开始了,只是后来不断地被外族的入侵所打断。三次大的外族入侵——元代、清代和近现代的,不断地打断这个过程。这就是李泽厚所讲的“救亡压倒启蒙”,结果是内生现代性的观念转型不能自我完成。这是我们认识中国历史的一个基本的框架。  

  现代性的生活方式所产生的是个体性的观念,就是individualism——个体主义。这也反映在文学作品中。比如冯梦龙的“三言”“二拍”[17],就相当于莎士比亚的作品,都是那个时代的现代性观念的建构。举例来说,那里面有很多爱情故事,那么,什么是“爱情?”爱情是两个独立自主的、单子性的个体之间的事情。前现代的家族社会、宗族社会是没有“爱情”观念的,不可能有,因为那时候还没有这样的个体性。冯梦龙还有一本《情史》,里面专门有一编《情外类》是讲同性恋的,但不完全是现代意义上的爱情和同性恋,而有前现代的情况。[18] 我这是举例来说明,现代性的个体主体性,最突出的一种表现,是在爱情、婚姻、家庭这些问题上。  

  总之,前现代社会,在王权时代,宗族家庭是社会主体;在帝国时代,社会主体是家族家庭;而现代社会的社会主体并不是现代的核心家庭,而是个体。  

  以上就是我讲的第一个大问题:自由主义儒家的历史背景和现实基础。

  五

  我现在讲第二个大问题:以上这些历史和现实情况,怎么可以和儒学联系起来呢?  

  我首先讲一下最近余英时讲的“死亡之吻”的问题。关于余英时这个人,以前我在川大教书的时候,我跟我的学生讲:我从来不读余英时的书。结果他们也就不读。但后来我发现这是不完全对的。余英时的书,是汉学(sinology)的思维方式,是东方主义(orientalism)的东西,在这个意义上,我说不读他的书还是对的。但是余英时还有一个很著名的说法:今天的儒家成了一个“游魂”[19]。意思是说:儒学是一种精神状态——“魂”,它原来在前现代社会,从汉武帝开始,是依附于帝国的制度的,就像干春松讲的“儒家的制度化”、“制度的儒家化”[20];但是,中国社会现代转型以后,那一套制度性的东西,包括家族制度、皇权制度,全被推翻了,儒学就成了“游魂”,就是“魂不附体”了。“游魂”毕竟灵魂还没有死,可以重新投胎啊。最近余英时批评大陆新儒家,说他们把自己搞得“魂”都没了:与政治权力结合,是“死亡之吻”。余英时这个说法当然有一定的道理,但他并不真正理解儒家。  

  儒学关心的是“礼”的问题。什么叫“礼”?你们读“十三经”的《周礼》,它是对整个中国这个群体、这个社会共同体(community)的一整套制度建构、制度伦理,我把它叫作“社会规范建构及其制度安排”。人类群体生活是需要秩序的,于是就要制定一套规范,这些规范有的可以是制度化的。《周礼》就是做这件事的。[21] 中国传统话语里的“礼”,最广义、最基本的含义就是这个意思:举凡人类群体生活的一套社会规范建构及其制度安排,就叫做“礼”。我们平常讲的“礼”只是指的“礼仪”,这也没错,但礼仪其实是表面的,礼仪是“礼制”即制度的形式化体现。礼仪体现的是一种人际关系,例如谁应该站哪儿、谁应该坐哪儿、谁应该先发言等等,体现的是一套社会关系。礼制又是“礼义”的体现,这个问题,我待会儿再说。我这里再强调一下第一层意思:所谓“礼”就是整个一套社会规范建构及其制度安排,即群体生存秩序。这是儒家真正关注的东西。  

  但是,“礼”我们可以从两个方面来看。一方面,我们可以说,只要是群体性的生活,就一定有社会规范、社会制度,否则就是乌合之众。在这个意义上,人类永远需要礼,“礼”是一个永恒的范畴。所以孔子强调“不学礼,无以立”,“克己复礼”[22]。通俗地讲,一个人在一个群体里生活,不遵守“游戏规则”是不行的,是立不住脚的。但是,一般人就这么理解孔子讲的“礼”,其实是片面的。大家试想一下,是不是所有的规范、制度、规则都要遵守?当然不是。举例来讲,今天你去企业求职,签订聘用合同,但是你发现,这个合约简直就是奴隶制度啊!——很多老板就是这样的。你就会想:这个合约我不能签,我不能认可它。也有可能你实在没办法了,找不到其他工作,只好屈就了;但这也并不等于你认同它,你只不过是没办法了。  

  我这几年研究正义论,区分了两个“正义”概念。一个“正义”概念是说的“行为正义”,就是我刚才讲的孔子所说的“礼”的第一层含义,也就是说,我们判断一个人的行为是否正义,就是看他是否遵守现行的、既有的社会规范,不符合规范的行为就是不正当的行为。但是,行为正义问题并不是正义论研究的问题。正义论研究的是另外一个“正义”概念——“制度正义”。我们之所以要遵守一套社会规范及其制度,是因为我们认同它是正当的、适宜的;否则,我们就不应该遵守它。不难发现,人类社会发展的历史,就是社会规范及其制度不断变革的历史。改革开放三十多年,也是社会规范及其制度不断变革的过程。刚才我讲,在王权时代,我们有一套宗法制度。我有一次做报告,我问女同学:周礼有一条制度规范“诸侯一娶九女”,你们答不答应?这是当时的一种社会规范,是王权时代的一种制度安排。帝国时代又是另外一套。你看“汉承秦制”,一直到汉武帝采纳董仲舒的意见“罢黜百家,独尊儒术”,董仲舒的那套东西是和“周礼”根本不同的,是专制帝国的一套制度安排。最后完成这套制度安排的是什么呢?是《白虎通义》,具体提出“三纲”——这是帝国时代的核心制度。这与“三代”——夏商周时代是不同的。三代是贵族的集体领导,非常像柏拉图的republic——理想国,不是强调“乾纲独断”,而是“实君共和”。强调独断的是秦汉以后的专制大一统。这样一套制度建构,在什么意义上是正当的、适宜的呢?这是可以充分论证的,我在这里就不展开了。而到了辛亥革命、甚至辛亥革命之前,又发生了这样的事情:我们认为这套制度已经不正当、不适宜了,它失去了正义性。于是我们开始探索,探索了多种制度,到目前为止还没有结果。  

  我刚才讲,有两个“正义”概念。一个是说的一个人的行为是否符合现存的制度规范,这是“行为正义”问题。这不是正义论研究的问题。正义论研究的是“制度正义”的问题:这套制度规范本身是否正义、是否正当、是否适宜。这就是孔子讲的“礼”的另一层意思。孔子讲,夏、商、周三代之间的礼是不同的:“殷因于夏礼,所损益可知也;周因于殷礼,所损益可知也;其或继周者,虽百代可知也。”[23] 我把孔子这个思想概括为“礼有损益”,就是说,社会规范及其制度是会改变的,而且在某些时候是必须改变的。礼是随社会生活方式的转换而转变的。所以,孔子绝不是一个保守主义者,他恰恰是一个革命者。

  那么,接下来的问题是:如果生活方式、社会形态发生了转换,制度安排也要重新建构,那么,这种建构的价值尺度是什么?那就是我讲的中国正义论的“正义原则”,也就是孟子讲的“仁义礼智”中的“义”。简单来讲,我们之所以要选择如此这般的一套社会规范及其制度,是因为我们认为它是正义的、正当的、适宜的。关于正义原则,还可以更详尽地分析,如果你们有兴趣,可以看我关于正义论的基本原理的系列文章。  

  今天,中国社会面临着向现代性的转型。所谓现代性,根本上就是现代生活方式。在现代生活方式下,作为社会基础,社会主体不再是宗族家庭,也不再是家族家庭,甚至也不是今天的核心家庭,而是个体。这个时代,就是个体的时代。所以,我们今天的法律在各个方面,比如夫妻之间,都规定了各自独立自主的权利,包括政治权利。古希腊、古罗马就有民主制度,但那不是今天的民主制度,而是一个家族一票,是由家长代理的。今天不是这样的。一个核心家庭,有父母和孩子,孩子未成年的话,就是父母一人一票,丈夫投给奥巴马,妻子可以投给小布什,双方都是独立自主的个体。经济上也是这样,各自在不同的单位,领取独立的工资;而且婚前、婚后的财产都分得很清楚。如果孩子成年了,他或她也是这样的一个独立自主的个体。这就是现代性的生活方式的基本特点。所以,今天的一些儒者试图重建“家庭伦理本位”,其实是糊涂的,是逆历史潮流而动的、反动的,而且是危险的。  

  那么,在政治哲学上,这一套东西的核心理念就是:自由。自由是现代社会的独立个体的权利,就是human rights。自由的第一个要点就在于:它是基于个体性的。如果有人告诉你,民族解放是一种自由,你不要被他忽悠,这是“自由”概念的滥用,这不是自由问题,政治自由所讲的“自由”不是这个概念。自由的要领是:整个社会的规范建构及其制度安排,其目的就是维护human rights。现代政治哲学的“自由”,最核心的理念是:公民个体的权利免于政府的侵害;政府的目的就是保护公民个体的权利。我们之所以建立国家、选举政府,是为了维护我们的权利;因此,如果这个国家政府违背了这种权利,那就意味着改选,按照孟子的说法,那就是“变置”[24]。  

  因此,作为儒者,根据我刚才讲的儒学的原理,那么,你生活在一个现代性的社会中,你的政治选择是什么?在一篇文章的最后,我说了一句话:“如果孔子生在今天,他一定是一个自由主义者。”这就是我的基本判断。  

  我就讲这些吧。谢谢大家!

  【注释】:

  [1] 两个会议:天台山文化当代价值研讨会(2015年5月16 -17日);历史法学学会年会“家国天下”会议(2015年5月23 -24日)。  

  [2] 董平:浙江大学哲学系教授,浙江大学中国思想文化研究所所长,浙江省文史研究馆馆员。  

  [3] 第五次《文史哲》杂志人文高端论坛“儒学与自由主义的对话”(山东·济南,2015年5月1 -2日)。  

  [4] 李明辉:《我不认同“大陆新儒家”》,共识网:www.21ccom.net/articles/thought/zhongxi/20150126119523_all.html。  

  [5] 鲁迅:《帮忙文学与帮闲文学》,见《鲁迅全集》第七卷《集外集拾遗》,人民文学出版社1981年版。  

  [6] 关于生活儒学,参加黄玉顺:《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》,四川大学出版社2006年版;《爱与思——生活儒学的观念》,四川大学出版社2006年版;《儒家思想与当代生活——“生活儒学”论集》,光明日报出版社2009年版;《儒学与生活——“生活儒学”论稿》,四川大学出版社2009年版;《生活儒学讲录》,安徽人民出版社2012年版。  

  [7] 关于“中国正义论”,参加黄玉顺:《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》,安徽人民出版社2013年版;《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》,东方出版社2015年版。  

  [8] 阿伦特:《极权主义的起源》,林骧华译,三联书店2008年版;哈耶克:《通往奴役之路》,修订版,王明毅、冯兴元等译,中国社会科学出版社1997年8月第1版。  

  [9] 徐复观还于1949年在香港创办了著名的自由主义刊物《民主评论》,并担任主编。  

  [10] 参见黄玉顺:《超越知识与价值的紧张——“科学与玄学论战”的哲学问题》,四川人民出版社2002年版。  

  [11] 罗尔斯:《正义论》,何怀宏等译,中国社会科学出版社1988年版。  

  [12] 陈独秀:《敬告青年》,原载1915年9月15日《青年杂志》创刊号。  

  [13] 出自《诗经·小雅·谷风之什·北山》,见《十三经注疏·毛诗正义》,中华书局1980年版。  

  [14] 黄玉顺:《论“重写儒学史”与“儒学现代化版本”问题》,《现代哲学》2015年第3期。  

  [15] 至于《大学》“修齐治平”逻辑在皇权时代和民权时代能否成立,那是另须专门讨论的课题。  

  [16] 儒学前沿问题高端论坛2014:“重写儒学史”与“儒学现代化版本”问题学术研讨会(山东大学2014年12月13日-14日)。参见许嘉璐主编:《重写儒学史——“儒学现代化版本”问题》,人民出版社2015年版。  

  [17]“三言”“二拍”:明代传奇短篇小说集及拟话本集。“三言”指冯梦龙所编的《喻世明言》、《警世通言》和《醒世恒言》;“二拍”指凌蒙初所编的《初刻拍案惊奇》和《二刻拍案惊奇》。冯梦龙、凌蒙初:《三言二拍》,中国戏剧出版社2008年版。  

  [18] 冯梦龙编:《情史》,春风文艺出版社1986年版。  

  [19] 余英时:《现代儒学的困境》,见《现代儒学论》,上海人民出版社1998年版。  

  [20] 干春松:《制度儒学》,上海人民出版社2006年版,第3-4页、第4页。  

  [21] 参见黄玉顺:《“周礼”现代价值究竟何在——〈周礼〉社会正义观念诠释》,《学术界》2011年第6期。  

  [22] 见《论语》之《季氏》、《颜渊》。  

  [23] 见《论语·为政》。  

  [24] 见《孟子·尽心下》。

责任编辑:张晓芮