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商政文化与子贡之问

2017-04-17 11:45:00  作者:单纯  来源:中华读书报

  “经济学”(economics)在西方语境中原意是“金钱、贸易和工业流通规则”,其与“政治学”(politics)—“掌握公权力的正确原则”—的区别在于“流通规则”与“正确原则”。区别“规则”与“原则”在中国语境下就是“道器之辨”,也就是说,西方“经济学”在中国语境里译为“食货学”或“货殖学”,即《史记》中的“货殖列传”或《汉书》中的“食货志”所阐述的思想,或许更为贴切。照中国人的思维定势看,这些都属于“形而下”的“器用”知识,而“经济学”则是“经世济民”或“经邦济世”的缩写,本身蕴涵“形而上”的“道体”精神。合“器用”知识与“道体”精神,中国经典文献讨论的“经济学”议题更多是围绕“商政”文化所展开的,即“商”的“食货”流通规则与“政”的“仁道”正确原则相契合者。 

  由于近代以降西方话语在国际文化交流中的垄断性地位,“经济学”完全成为了西方的概念,而要阐释中国思想传统中“经世济民”或“安邦济世”的精神资源,我们则不得不另择一个核心概念—“商政”,以之作为一种对政治、经济和社会文化现象的系统反思,来对接西方语境下的“经济学”“政治学”或“政治经济学”。 

  在“商政”文化中,“经济学”或“政治经济学”中所关注的财富有两个基本纬度,一是“器用”,二是“道体”。就“器用”方面言,是指财富的数理定量性,如我们常说的“家财万贯”“富甲天下”“金山银山”“富可敌国”“酒池肉林”及“贯朽粟红”等;就“道体”方面言,是指财富的人文伦理性,如“不义之财”“民脂民膏”“仗义疏财”“君子爱财,取之有道”“藏富于民”及“与民争利”等。涉及“经济”最核心内涵的财富的这两个纬度,在中国“商政”文化中并不是“二元对立”的,而是在“天人合一”和“道器合一”的原则下,被理解为一个“对立统一”的合命题,即“明体达用”。对中国儒家文化伦理和西方企业经营既有生命体验又有运作经验的日本近代企业之父涩泽荣一将“明体达用”的“商政”文化形象地比喻为“论语加算盘”,他的辩证解释是:追求商业器用之利的算盘必须由弘扬道体仁义的论语拨动,否则其信誉和功效就不能广为接受和保持,因此,“经济殖利和仁义道德”必然需要“齐头并进”,否则“两败俱伤”;进而将中国儒家的“见利思义”发展成为“义利合一论”。“义利之辨”本来亦属儒家“天人之辨”文明体系中一个关乎经济、社会和政治民生方面的议题,特别是在经济方面,孔子明确提出了“义财观”,即“君子之于天下也,无适也,无莫也,义之与比”(《论语·里仁》),人处理天下万物的关系,无私利之取舍、亲疏,全凭公义为原则。因此,“义然后取,人不厌其取”(《论语·宪问》),这就是老百姓耳熟能详的“君子爱财,取之有道”。反之,“不义而富且贵,于我如浮云”(《论语·述而》),即蔑视“不义之财”。因此,“富与贵是人之所欲也,不以其道,得之不处也;贫与贱是人之所恶也,不以其道,得之不去也。君子去仁,恶乎成名?君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是。”(《论语·里仁》)其中的关键是:“君子”之名与仁道之实必须“名实相符”,否则即沦为富贵的“小人”。这些思想表明,“道”“仁”“义”“道义”或“仁义”在中华文明的价值体系中是支配人们言行的最高原则,对于具体事物的规则具有伦理价值方面的指导意义。 

  既然是伦理价值原则,其运用于具体的社会事物方面时,如商业和政治,或“经世济民”或“经邦济世”,就必然会与掌控事物运行的规则相契合,使原则的价值得以实现,且规则自身不因限于一种“价值中立”而自我破坏的效率,所谓“为富不仁,殃及子孙”(慈善企业家曹德旺感言),“为政不廉,纵火自焚”(中国贪官的实例),在商政环境下,财富没有“价值中立”地带,要么是“道义之财”即“君子爱财,取之有道”要么是“不义之财”即“巧取豪夺,民脂民膏”,商人、官员当存此心戒。鉴之我们的文化传统,体现价值原则和效率规则之间的辩证统一或公平制衡在中国人的“经济”或“商政”思想中一直十分突出,成为儒家入世哲学或政治经济学的一个核心议题。孔子说:“邦有道,贫且贱焉,耻也;邦无道,富且贵焉,耻也。”(《论语·泰伯》)对照西方基督教文明的“罪感文化”,中国的商政文化也可以因此推论为“耻感文化”,即孟子说的“无羞耻之心,非人也”,一如西方人说“无罪感意识,非基督徒也”。在孔子创立儒家学说的封建制度下,分封建侯有两种基本情况:一是天下大乱或改朝换代时建立军功或政绩的人“因功授奖”而致“富且贵”;一是天下顺平或经营事业时积累财富而“屡致千金”,这两者即所谓“居家则致千金,居官则至卿相,布衣之极也。”(《史记·越王勾践世家》)周代的开国元勋姜太公和春秋战国时的范蠡即是这两类人的典型,都是因道义而致富贵的,前者多见于军政,后者多见于商政。相反的情形,如战国时吕不韦和西汉的邓通他们登峰造极的富贵则是建立在“无耻之耻”上的,故以“奸商”和“佞幸”之尤“被钉在历史的耻辱柱上”。因此,中国历史上因其军政功绩而被称誉的人颇多,如伊尹、姜尚、管仲、诸葛亮、曾国藩等。但是,因商政功绩而被称誉的人却没有那么鲜活、灿烂,这多少是由于“农本商末”或“重本抑末”思想的影响,即老百姓心目中想的,“十商九奸”“无商不奸”“唯利是图”“见利忘义”“市井小人”等,这是把商人鄙视为一种只知积累财富的计算工具和殖利机器,而非具有价值追求的道德人格。西方的信仰主义和理性主义也有类似的倾向,前者将人视为证明造物主上帝存在的工具,后者则将人仅仅视为一种思维工具,而不是具有自由意志、追求道德理想的人,康德对此情形发出过深沉的告诫:“人是目的本身,而不是实现目的的工具!”中国人对“商人”的蔑视,从积极的方面讲,也有康德式的警戒,不过他们更喜欢用“儒商”这一概念来作正面的警示,其内涵就是“商政”文化或用借用黄帝内径“圣人不治已病之病,治未病;不治已乱,治未乱”的精神讲,“商政”文化就是中国特色的“腐败免疫学”。 

  在“轴心时代”的“中华文明”中,诸子百家中并没有单列出“商家”,因为“商家”与“官政”还有封建制度上的“间隔”。“诸子出自王官”自然就不列“商家”,因之“儒家者流,盖处于司徒之官”“道家者流,盖处于史官”及“法家者流,盖出于理官”未见类推至“商家者流,盖出于某官”,但是,在“礼坏乐崩”而“天下大乱”的春秋战国,商人与诸侯官僚“分庭抗礼”之事则累见不鲜,司马迁赞叹其为“素封”,即与“王亲、功臣和遗老”一样平等受封,社会礼遇不亚于周天子的“分封建侯”,是孔子赞扬子贡“不受命”者,用今天的话讲就是敢于挑战封建等级制的命运安排。这种情况说明,在“诸子出自王官”的“百家争鸣”中,有道义的商人也能“与时逐利”,出类拔萃,成就“经世济民”或“安邦济世”的伟大业绩,与“帝王将相”平分秋色,清史传名。太史公在其巨著《史记》中,专门列出“货殖列传”—尽管是最后一章,但在西汉抑制商人的政治环境下,这是一个思想突破,其深义就是要彰显“商贾”身上的“商政”文化精髓。 

  在《史记·货殖列传》中,我们不仅读到了与帝王将相家世业绩不相上下的商贾,如计然、范蠡、子贡、白圭,甚至还读到了巴郡寡妇清经商守业,深得秦始皇赞美的事迹。在太史公的笔下,这些“货殖”者不仅有经营知识,“论其有余不足,则知贵贱。贵上极则反贱,贱下极则反贵。贵出如粪土,贱取如珠玉。财币欲其行如流水”—这些知识在近现代经济学和商业理论中亦属精妙,而且还将经商技巧与政治伦理有机协调:“吾治生产,犹伊尹、吕尚之谋,孙吴用兵,商鞅行法是也”—这就是中国政治经济学中的“仁、智、勇、强(诚)”伦理品质。特别是计然、范蠡、子贡和白圭这些人物,太史公描述和评价他们都不是仅限于他们聚集财富的技巧和数量,而是大力张扬他们货殖中的社会伦理,即财富数理性与伦理性相契合的“商政”文化意蕴。如描写子贡那一段,虽然不足一百字,然历史线索、社会经历、商政成绩、文化定位无不层次分明、论述清晰且结论确当,中心思想落在“国君无不分庭与之抗礼,使孔子名布扬于天下”这两句,前者赞叹其社会地位为“素封”,后者表彰其弘扬儒家伦理的功绩,因此,以之言子贡为“儒商”之宗,“商政”之魁,亦不为溢美之词。 

  言“儒商”之宗,或许有人将此“桂冠”戴在范蠡头上。但是,言“商政”之魁,恐范蠡不能与子贡相伯仲。原因在于,不惟太史公以《孔子世家》、《仲尼弟子列传》和《货殖列传》三篇皆出赞誉子贡的文字,而且在传播儒家思想的通俗经典—《论语》之中提问最多、涉及儒家核心议题最广而且这些议题影响最深刻者莫过于子贡。我将这三方面的情况归结为“子贡之问”,以期通过这些问题的讨论来阐释中国“商政”文化的特色。 

  一、子贡问仁 

  “仁”是儒家的最高概念,即儒家是以“仁”为核心而建立的思想体系。而对于后世传播的儒家思想体系中 “仁”的政治伦理内涵,比较完整的论述正是在孔子对子贡的提问之中呈现的:“子贡曰:如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?子曰:何事于仁,必也圣乎!尧、舜其犹病诸!夫仁者,己欲立而立人;己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。”(《论语.雍也》)作为最高政治伦理的“仁”,其内涵和原则就是“博施于民而能济众”,在此政治伦理标准之下,即便有圣人尧舜般的治理功绩也不足自满,这是理念对于现实的精神激励和指导作用。而“仁”作为政治伦理的运用原则就是:仁自己出,推及他人,至于天下。 

  二、子贡问政 

  政是仁的表现形式和实现途径,即“内圣”的“外王”之道。“子贡问政。子曰:‘足食,足兵,民信之矣。’子贡曰:‘必不得已而去,于斯三者何先?’曰:‘去兵。’子贡曰:‘必不得已而去,于斯二者何先?’曰:‘去食。自古皆有死,民无信不立。’”(《论语.颜渊》)“食”“兵”“信”这三个议题既关涉商,也关系到政。食货是经商的内容;兵战可折射商战的谋略,民信则涉及商品的质量、价格、市场和服务等问题;政治也一样,需要有治理环境中的君民关系,有维系此关系的物质基础以及信任情感。在这三个议题中,食、兵是数理定量性的概念,可以用“足”或“不足”加以约定,而“信”属于社会伦理性的概念,不能以“足”或“多少”加以限定,只能说有无。这就有如说“孔子不饮盗泉水”“孟子不食嗟来食”,“水”和“食”都是物质性的,可以用数理定量;而孔子“恶其名”是对强盗的伦理价值判断,孟子言“乞人不屑蹴尔之食”亦是明其自尊之天良。孔子所以“杀身成仁”和孟子所以“舍生取义”者皆因其政治伦理,而非生理本能使然。子贡以商人的身份就学于孔子,故于其问政孔子亦启发以商政之辩证关系:政无商不达成,商无政则自毁,以政导商而已矣,其辩证关系一如孔子解释刑礼:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”(《论语·为政》)商、兵不足可以补足,失信于民,则政无所补救。后儒的“民贵君轻”“水舟之喻”“天下为公”等,皆可视为子贡问政开出的思想血脉。 

  三、子贡问为仁 

  孔子七十二贤弟子中,政治才干突出者一为商人出身的子贡,一为武夫出身的子路。因此,他们二人向孔子问政的语录较多,而子贡之问更为突出,从为仁的原则问到为士的规则,老师弟子之间的对话也多有启发意义。子贡问为仁,孔子答:“工欲善其事,必先利其器。居是邦也,事其大夫之贤者,友其士之仁者。”(《论语.卫灵公》这是就推行仁政的规则方面所作的回答,与“问仁”的原则形成对照。仁的政治原则是“博施广济,爱人如己”,而施行仁的规则则是“忠于职守,择贤而从”。孔子自己带着一帮弟子周游列国十四年,就是对“为仁”规则的身体力行;他们的“自我政治流放”也折射出当时“天下无道”的政治原则;“春秋无义战”,孔子师徒如“丧家犬”般地“周游列国”应当视为其“为仁”的壮举,颇类当代政治中的“用脚投票”和“非暴力不合作”。 

  四、子贡问士 

  子贡以商人身份就学于孔子,逐渐成为辩才无碍、商政兼通的风云人物,孔子称赞他“不受命”—不向命运低头,司马迁抬举他为“素封”—不由官方封官晋爵,为后世“学而优则仕”文官制度树立了一个成功的样板。他以自己的切身经历问“士”于孔子,“何如斯可谓之士矣?”孔子回答:“行己有耻,使于四方,不辱君命,可谓士矣。”他最终问道:“今之从政者何如?”孔子也不含糊:“噫!斗筲之人,何足算也?”(《论语·子路》)至此,我们不难看出儒家的政治伦理特色,即不仅以“仁”批判周代现行的“礼乐制度”,而且对“礼坏乐崩”社会中的权贵亦采取政治道义上的批判立场。所以,儒家的士“以天下为己任”而“不辱使命”者或“以德抗位”而“义不帝秦”者皆可从子贡问士中得到启发:士是一种超越权贵的政治人格。 

  五、子贡问贫富 

  经商和为政都会碰到贫富的问题,这是“商政”文化中的两道关卡。而在儒家传统中“儒商”和“儒官”则被人们树为“富而好仁”和“爱民如子”的君子人格。与君子人格相反的是“为富不仁”和“鱼肉百姓”。以子贡的经历和志向看,贫富并不仅仅是一个经济上的数理问题,而重要的是其蕴含的政治伦理问题。他将自己的判断提出来与孔子切磋。子贡曰:“贫而无谄,富而无骄,何如?”子曰:“可也。未若贫而乐,富而好礼者也。”(《论语·学而》)若只是看子贡的判断,人能做到“贫无谄”“富无骄”已属难能可贵,社会上通常的情形是“人穷志短”或“财大气粗”,而子贡对“贫富”的价值判断是守住做人的底线,即不卑不亢;可是孔子认为这还不够,还应予以更高的期待,这是从儒家的理想人格方面提出标准,以致激发出后来孟子的“大丈夫人格”—“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”(《孟子·滕文公下》),及至宋儒更有“道通天地有形外,思如风云变态中。富贵不淫贫贱乐,男儿到此是豪雄”(《明道文集》卷一)的“天人合一”气魄,将商人关心的贫富问题转化成政治家的道义伦理。 

  孔子曾经对子贡有两句精要的评论,一是“赐不受命而货殖”,一是“赐也达”。前者言其经商是“不受命”,即不承认命运的安排,自己选择经商致富的道路,结果做到了富可敌国、与诸侯分庭抗礼;后者言其事业通达、实现了“己欲达而达人”的“仁政”境界。这两个评论都深含商政文化意蕴。因此,无论是孔子答鲁国权臣季康子关于子贡的政治才干时赞誉他“游刃有余”(“赐也达,于从政何乎有?”《论语·雍也》),还是令尹子西问楚王有关子贡的外交风范—“子贡一出,存鲁、乱齐、破吴,强晋而霸越;子贡一使,使势相破,十年之中,五国有变”(《史记·仲尼弟子列传》),答问双方都没有将子贡局限于“豪商巨贾”层面,而是赞叹体现在他身上的、非凡的“商政”人格,而这种人格恰好是中国“商政”文化对当今中国经济社会建设最有价值的精神贡献。 

责任编辑:李晓梦