生命哲学又称生存哲学、生活哲学，是19世纪末至20世纪初盛行于德法等国以有机化的生命为研究对象的一种非理性主义思潮。它的兴起是对机械论的反动，也是对科学万能观念及理性主义的反动。由于社会背景及理论旨趣不同，生命哲学可以分为两大类别。一类是以德国哲学家狄尔泰、齐美尔和奥伊肯等人为代表的注重生命内在精神特性的精神一文化一历史学说。这一类型的生命哲学虽然也强调生命的时间结构特征及其流变性和整体性，但它尤其侧重于用个人的精神这一特殊生命现象的个体性、创造性和能动性，去解释生命本体客观化、对象化的人文社会结构现象——语言、组织、国家、法律、意识形态、风俗习惯等。另一类是以法国著名哲学家柏格森(1859—1941)为典型代表的带有生物一意识双重倾向的生命理论。柏格森以有机体的生命特别是人的生命感受为中心，突出了生命绵延、变动、时间和整体性等基本特质，并依据这些生命性状确立了直觉在整个人类认识史上的地位。柏格森被公认为生命哲学的集大成者，他的哲学体系覆盖了本体论、主体论、认识论、发展观、方法论、社会历史观等各个层面，因而，相对于其他生命哲学家，他对后人和同时代的人影响最大。连同社会历史观在内的整个柏格森生命哲学虽然充满反智主义、神秘主义、有神论色彩，但其影响却是巨大的。它启迪了具有同一思想倾向的德语国家的生命哲学家如齐美尔、奥伊肯、施宾格勒等，也影响了过程哲学家怀特海，实用主义者席勒、詹姆士、杜威等人。
柏格森生命哲学也渗透到远在东方的现代新儒家的道德哲学思想之中。由于与传统儒学理念有诸多契合之处，因而20世纪20年代柏格森生命哲学伴随着西方各种思潮涌入中国，就对梁漱溟、张君劢、熊十力、贺麟等现代新儒家属于东方文化派的文化保守主义哲学产生了深远影响。1922年《民铎》杂志《伯格森专号》》（三卷一号）发表有张君劢《法国哲学家伯格森谈话记》和冯友兰《伯格森的哲学方法》等文章。柏格森生命哲学中关于生命本体、创造进化和直觉主义思想为梁漱溟和熊十力等人选择性接受，第一代现代新儒家经常援用柏格森生命冲动、生命冲力、绵延进化、自我、自由意志、精神生活、直觉等范畴分析社会人生问题，借此建构人生哲学、文化哲学和社会哲学；与此同时，在展开新儒学运动（贺麟语）过程之际，他们以弘扬儒学为己任，立足于儒家心性论传统，融会中西，利用柏格森生命哲学采用“反向格义”方式，去诠释道德本体（含人性）、道德主体和道德工夫之类问题，来充实和改造传统儒家道德哲学，推动它向现代的转型，用以创构自己独特的道德哲学，从而开创了现代以来中国道德人本（文）主义的思想范式。
一、柏格森生命创化学说与现代新儒家道德本体论
柏格森极力追溯和强调无生物和有生物的分界线，凸现无机物与有机物的本质差异性。他既反对物理学等自然科学将它们都还原为分子、原子等不可再分割的微粒子，也反对把无生物和有生物不加区别地在杂多中寻找齐一恒定本原的自然主义统一性思想。把生物有机体从一般物质系统中提升出来，透过单纯物体的外表发现其中的生命本质，符合整个人类认识史。早在古希腊，柏拉图和亚里士多德就已发现无机物(如桌子)和有机物(如青蛙)存在着本质的区别：前者的总体等于部分之和，部分先于整体；后者的总体大于部分之和，全体先于部分。自亚里士多德开始，人们就已确认了物质世界存在不同层次的预设。到了柏格森时代，生物学也已揭示生命是有机物的一种特性，是蛋白质的存在方式，它具有新陈代谢、自我更新的功能。柏格森正是抓住活的东西和死的东西的本质区别，围绕着有机物质的生命特征，创设了一系列与之相关的范畴如生命冲动、生命冲力、生命之流、绵延等，以此展开他的“创造进化论”理论构架。
对于柏格森的有机论哲学，因创造有机哲学和过程哲学而闻名的英国哲学家怀特海曾评论道，哲学有机论的代表人物是詹姆士和柏格森，柏格森反对笛卡儿的机械唯物论，而采纳有机论观点，是将生物学和进化论的有机体各个成分相互联系的看法用之于哲学。不过，怀特海也批评柏格森在非生物和生物之间掘下一道鸿沟，实际上也犯了机械唯物论所犯过的同样错误。
柏格森认为，整个宇宙的发展都是由两种相反的运动力量即向上攀登的生命和向下坠落的物质矛盾冲突所促成的。生命是自世界一开始就产生的一股巨大的活力冲动力量，它遭遇到物质抵抗时，总是奋力克服其阻碍并逐渐学会通过组织化来利用物质，然而僵死的物质却总是必然要牵制生命向上喷发。这两股对立力量的交接或汇合就产生了各种生物有机体。举凡宇宙中的一切物种，包括植物、动物和人类及其属类，都是由生命在发散的过程中与惰性物质结合的方式、所受阻力的大小及其在物种中保留的程度来决定的。
在此，柏格森是把生命和物质看作两个根本相异绝然分立的部分。这一方面说明他提出来的“创造进化论”本质上是反进化的——因为生物进化论证明有机的生命是经过漫长的物质形态的演化才产生的；另一方面也显露出柏格森在宇宙观上具有英国哲学家罗素所说的二元论倾向。生命冲动、生命冲力不过是柏格森的玄想所构设的神秘的不实之物，由它们所决定的物质形态进化图景同真正的科学所揭示的进化图景是相悖谬的。现代进化论和分子生物学证明，生命是由蛋白质和核酸合成的蛋白体存在方式，它是经过长期演化而生成的，物质形态的进化决不是神秘的生命冲力促动的结果，而是自然界物质自身长期演化发展的必然产物。
为了反对机械进化论和目的论，和狄尔泰、齐美尔、奥伊肯等精神一文化类型的生命哲学家一样，柏格森也特别强调生命的创新性。在他看来，生命在每一生物之中既不断连续又时时更新，由它决定的进化不是纯粹量的积累，而是层的跃迁；不是为了实现某种预定的目的模式，而是在新质的基础上造成一个具有互补结构和同一性的和谐生命整体。
20世纪初的哲学大都与进化论有关，柏格森的生命哲学也不例外。不过，他不同意达尔文等人只强调物质进化单靠对环境适应的机械进化论，也不满意单纯用牛顿的经典力学把有机界的发展仅仅视为量的渐进过程的观点，他特别注重生命进化过程中的创新性。柏格森用来说明生物进化的一些概念并不是他本人的原创，而是搬用了唯意志主义哲学家叔本华、尼采等人构造出来的生活意志、权力意志、意志冲动诸范畴，同时揉进了某些庸俗生物学的活力论思想。如同唯意志主义一样，他也用既不能证实又不能证否的生命冲动之类的概念去解释世界万物的生成、变化和发展。
柏格森认为，时间是生命的内在本质，对一切有生之物来说，绵延着的时间构成了它们的灵魂，是它们实在性意义的所在。由于柏格森不仅崇尚生命，也崇尚人这一高级生命体的精神生活，因此，他十分突出人意识(或精神)的生命意义及其绵延性。柏格森常用“绵延”描述时间和运动。在他看来，运动和时间只有连续，决无间断，时间、运动和绵延三位一体。对此，他作了如下具体阐述。时间有两种，一种是科学的时间，一种是真正的时间。科学的时间是理智为了生活的方便而构造的实用时间，它渗透了大量空间因素，可以度量，可以计算，可以重复，可以割裂，唯独不流动。真正的时间是非空间化的时间，亦即不掺杂任何空间要素、纯粹绵延的时间，其绵延是单纯异质性的流变，不能度量，不能分割，不能划界。运动只是在时间中的纯粹绵延，不占有空间。它就象一条克鲁底亚式的永恒流动着的河流，只是连续不断的绝对流淌，相对的静止不过是假象。把运动想象成物体空间上的线性移动，也无非是人们的幻觉。
由上不难看出，柏格森是在脱离实体的基础上而割裂空间与时间及运动的。应当承认，当他说时间本身不带有任何空间成分时，从抽象的角度看他是不错的。因为时间和空间都是物质的根本属性，而属性无法占据空间。但是，如果断定科学和常识总要借助于空间符号去感知时间，就犯了以偏概全的错误。因为当时钟敲响时，并不是所有人在任何时候听见后都要把前后相继的钟摆的摆动置于有广延的空间里。正如罗素所言：“想像那个钟前后摇荡……这些话仅仅是一个好作视觉想像的人的自传式述怀，说明了我们前面所讲的话，即柏格森的见解有赖于他的视觉的优势。把时钟的打点声在想像的空间中排列起来的逻辑必然性是没有的，据我想，大多数人完全不用空间辅助手段来数时钟响声。然而柏格森却没有为必要有空间这个见解申述任何理由。”
按照牛顿的绝对时空观，时间不因物体的运动和静止而均匀地流逝。柏格森洞察到了牛顿的绝对时间同事物的运动相分离的缺陷，强调时间与运动的不可分割性，强调运动的绝对性(柏格森的哲学因此获得“变的哲学”称号)。这对于冲破绝对时间观念无疑是有益的。黑格尔也曾指出：“时间和空间的本质就是运动。”狭义相对论证实，时间与物质运动的速度有关。但是，若把时间运动同物质空间绝然割裂，就同广义相对论相违背。广义相对论认为时空两者不能分割，它们共同组成了时一空统一体，宇宙是四维的，是“x，y，z，t的全体”，时间不仅连续，也可以计算。辩证唯物论也揭示任何时空都是运动物质的特性和存在方式，没有脱离物质运动的时间和空间。
柏格森指责爱利亚学派的诡辩论者芝诺只看到事物“固定”、“静”、“不连续”一面，而忽视了“变化”、“运动”、“连续性”，从而得出了“飞矢不动”的错误结论。其实，就象罗素所说的：“爱利亚学派的人讲，有物件而没有变化；赫拉克利特和柏格森讲有变化而没有物件。爱利亚派的人说有箭，但是没有飞行；赫拉克利特和柏格森说有飞行，但是没有箭”。正是由于只见运动不见实体，使得柏格森否定事物静止、空间和间断性。从思维方式来说，柏格森与芝诺同出一辙，都犯了非此即彼的形而上学毛病。要知道，任何事物的变化发展都是运动和静止、间断和连续、时间和空间、量变和质变的对立统一。
从梁漱溟、熊十力到唐君毅、牟宗三的现代新儒家，将儒家道德哲学提升到形而上学的本体论高度，致力于建立起一个上接宋明理学的心性论传统又符合现代人文主义精神的道德形而上学体系。柏格森的上述生命创化学说由于高扬了生命主体和生命之流的能动精神，弘扬了主体性的生命意识，因而自20世纪初传入中国后，就为当时的一些新儒家所认同，并藉此去建构道德本体论。
梁漱溟就十分赞赏柏格森的生命哲学，誉之为“迈越古人，独辟蹊径”。梁漱溟回忆说：“中国两个重要派别——儒家和道家，差不多都是以生命为其根本。……记得二十年前余购读柏氏名著，读时甚慢，当时尝有心愿，愿有从容时间尽读伯氏书，是人生一大乐事。柏氏说理最痛快、透彻、聪明。”他在消化吸收柏格森生命哲学的基础上，从不同维度诠释重构自身的道德本体哲学。
一是道德形而上学。梁漱溟从批判西方哲学反形而上学出发，认为西方一直以来形成了从古希腊柏拉图、亚里士多德到近代笛卡儿、黑格尔的理性主义形而上学传统；当康德的怀疑论哲学认定人的理性不能认识“物自体”而将人的认识能力进行限制之后，这种传统的形而上学便逐渐衰落，以致实证主义哲学家试图颠覆乃至根本取消一切形而上学。在他看来，形而上学是哲学的根基，主体与客体相对立的传统形而上学固然不能成立，由意志主义和生命哲学所代表的体现生命本体的人本主义形而上学则是可以肯定和接受的：
此外当世还有一个人替形而上学开辟出一条道路的就是柏格森。他着眼康德对于形而上学的批评，宣言说他的哲学方法是出乎康德对一般形而上学之反对之外的，是要把从康德以来被康德打断了的形而上学与科学再搭一个桥接通。……前面已说过形而上学所以没法讲，一则是感觉不到，一则概念作用不能施，这两个难关有一个不解除就不成功。他的方法即所谓直觉（intuition）……。
二是生命本体论。梁漱溟在《朝话》一书中的《东西学术之不同》一文中说：“中国儒家、西洋生命派哲学和医学，是我思想所从来之根柢。”他还自述说，在他的思想中根本观念是“生命”、“自然”，看宇宙是活的，一切以自然为宗，而这既受到明代泰洲学派王艮父子有关“人欲即天理”自然人性论的影响，又受到柏格森生命哲学的契入。他借用柏格森的生命哲学和叔本华的唯意志论，把宇宙归结为生活——“照我们的意思，尽宇宙是一生活，只是生活，初无宇宙。”而在眼、耳、鼻、舌、身、意这些生活工具的背后则是大潜力或大要求或大意欲——没尽的意欲。
三是道德变易思想。梁漱溟还借柏格森的生命冲动观点去解释和发挥《易传》的变易思想和宋明理学的“天理流行”、“万物化生”观念。他认为，宇宙本体不是固定的静体，而是“生命”和“绵延”，从生物的进化到人类社会的进化，都是宇宙大生命无尽已的创造；由《周易》发其端的相对的“调和”是观察宇宙“大流”而来的，柏格森开创了中国用直觉体会意味、要求活动的形而上学先路；孔子的人生哲学是讲“宇宙之生”的，强调“生生之谓德”，“我心目中代表儒家道理的是‘生’，代表佛家道理的是‘无生’”。传统中国哲学中确实有一种万物均在变易的观念，也有重生厚生的思想传统，例如《周易》提出了“天地之大德曰生”、“万物资生”，《中庸》也讲“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。”但是，这种“生生之德”和动化之“诚”决无被柏格森视为宇宙本原与生物进化动力的“生命”和“绵延”的意蕴。所以，梁漱溟在采用比附的方法去处理中国文化传统中的变易思想与柏格森创化学说的关系时，自然会陷入臆断和玄想的境地。
现代新儒家第一代的另一位代表人物熊十力所提出的“新唯识论”也吸纳了部分柏格森的生命进化理论。如果说梁漱溟的道德形而上学（包括道德本体论与宇宙论）还掩盖在他的人学形而上学之中的话，那么熊十力则较为鲜明地提出了道德形而上学。熊十力融会朱王“性即理”和“心即理”，传承创新由孟子所开创的“尽心则知性知天”心性论道德主义传统，力主分别本心与习心，分辨本体良知“原是推扩不容己”，由此达到体用不二、道器不二、天人不二、心物不二、理欲不二、知行不二、德慧知识不二、成己成物不二。熊十力从不同方面阐述的道德本体论为现代新儒家的道德形而上学奠定了基础，并为现代新儒家第二代标志性人物牟宗三所继承。
一是宇宙本体。熊十力认同当时西方自然科学家所宣传的“物质消灭”论，否认物质实在性，力主心物皆空。然而，为了为心性本体立基，他又提出了宇宙本体：本体备万理、含万德、肇万化，法尔清静本然；本体即无对即有对，是绝对的；本体无形无相，无始无终，无空间性，无时间性；本体是全的，圆满无缺，不可剖割；本体显为无穷无尽之大用，应说是变易的，然大用流行又不改其固有之生生、健动，因而又是不变易的。可见，宇宙本体是绝对的大全，是动静、体用、有无、万一的统一，同时，它又包含各种道德。
二是本心本体。熊十力从“境不离心”出发，不仅肯定宇宙本体即为人心本体，它内在于主体，与本心为一，还把人的仁德与本心看出是与天道同一的本体，倡导“仁即本体”—— “仁者本心也，即吾人与天地万物所同具之本体也。盖自孔孟以迄宋明诸师，无不直指本心之仁，以为万化之源、万有之基，即此仁体，无可以知解向外求索也。”这里，熊十力把“仁”规定为“本心”并看成人与物的本体，从而构建了“仁本论”和“心本论”合而为一的道德本体论。熊十力的本体论观点同柏格森的生命冲动说颇为接近，有时他也用生命表示本体的特征，认为人的生命和宇宙大生命元来不二，而生命和心灵不容为二 ，离心灵无生命可言，“浑然全体，即流行即主宰。是乃所谓生命也。”。在熊十力看来，本心不是个体之我的一已之心，而是宇宙万物所共有的真性，此心“实非吾身之所得私也，乃吾与天地万物浑然同体之真性也”。可见熊氏作为本体的本心是道德的源泉，是唯一真实的自我，是“生命本体”，也是宇宙万物的存在根据，它旨在挺立人的内在“道德自我”和“道德主体”。
三是“静而健动”。同柏格森强调变化、运动、连续性而否定事物静止、空间和间断性若合符节，熊十力从“体用不二”、“翕辟成变”出发，认为本体即为变化，它生灭不已，不光具体事物处于不断流变之中，就是其内部的本体也是生生不息的。《新唯识论》中许多用来表示宇宙本原的概念如“恒转”、“生化”、“流行”等，以及“翕辟成变”，同柏格森的“生命冲动”、“生命之流”并无二致。不过熊十力又从辩证角度批判了柏格森“变的哲学”，提出了“静而健动”。他说：
《新论》谈本体，则于空寂而识生化之神，于虚静而见刚健之德。……若只言生化与刚健，恐如西洋生命论者，其言生之冲动，与佛家唯识宗说阿赖耶识生相，恒转如瀑流，直认取习气为生源者，同一错误。若如东方释与道之只证寂静，却不悟本体元是寂而生生，静而健动，则将溺寂滞静，而有反人生之倾向（如佛），至少亦流于颓靡（如老）。
伯格森《创化论》的说法，不曾窥到恒性，只妄臆为一种盲动，却未了生化之真也。
熊十力既指明了伯格森所说只是一种盲目的冲动和扩张，而没有窥见到“恒性”，难以明瞭宇宙本体变化的真相，又揭示了释与道因不了解本体“寂而生生，静而健动”的特性，必然导致人走向颓靡的流弊，为此他主张宇宙本体是生化与寂静的统一，要求“于空寂而识生化之神，于虚静而见刚健之德”。这在某种意义上是对宋明理学“主静说”的发展和超越。对此，张君劢也曾指出，他之所以倡导生命哲学，乃是因为生命哲学侧重人生，尤好言人生之特点为自由、为行动 、为变化，正合于当时坐言不如起行 ，惟有努力奋斗方能开新局面的时代特点。
二、柏格森自我论与现代新儒家道德主体论
柏格森生命哲学首先对主体自我的意识问题进行了深入探讨。他有时倾向于把生命看作精神性的东西。他说：“生命是心理的东西”、“意识，或者宁可说超意识，是生命的本原”。在《物质与记忆》一书中，柏格森宣称通过对记忆的分析可以消解物质第一性和意识第一性的对立问题，从而把物质和意识统一起来。他说，物质不过是主体的知觉未被注意到（即处于无意识状态）的外在形象，而意识则是被注意到的内在形象。可见，柏格森把物质和意识统一于主观的心象。有时，柏格森又倾向于主张心物平行的二元论。这不仅表现在他把生命当成与物质分立的宇宙本体上，还表现为在处理身心关系问题上将意识当成某种独立的存在。在《物质与记忆》中，柏格森断言物质和精神都是实在的。他说：“从原则上讲，记忆必定是一种绝对不依赖于物质的能力。那么，假如精神是一种实在，正是在这个场合，即在记忆现象中，我们可以从实验上接触到它。”
其次，柏格森认为，自我和意识处于永恒的流变中，宇宙和人生的终极实在就是“绵延着的自我”，全部哲学的任务就在于发现自我。以往一些哲学家把自我当成感知、情绪背后的精神实体，柏格森认为这样会把自我看作可分离、可度量的东西，因而不可取。他认为自我为一种“纯情绪性的心理状态”。自我有表层和深层之分。表层自我是由外部接受的印象、感觉和概念等构成，它来源于广延性的世界。在表层自我之内，还有一个称之为“寄生的自我”的东西。所谓“寄生的自我”，即从教育和学习过程中得来的未被同化于深层自我的那些观点和感情。基本的深层自我是通过深刻的内省才发现的，它乃是绵延不可分的无拘无束的前后关联着的意识活动。通过记忆的中介或联结，意识既连绵不断又不断创新。这种借助于向内体验而感受到的实在有时被柏格森界说为生命的本能、冲动和意欲。
不难看出，柏格森的自我相当于个体的整个人格，它同弗洛伊德的由本我、自我和超我所构成的三维人格系统有着结构上的相似。它的一个重要思想渊源就是詹姆士《心理学原理》中所表述的有关自我构成的学说。柏格森把自我描述为一个连续的整体，这既超越了休谟对自我同一性的怀疑，也符合大多数人所秉持的自我是个人心理统一体的观点。柏格森所表达的意识流概念同詹姆士的意识流范畴虽然存在着某些区别，如柏格森认为意识流是深层意识的特有状态，是纯粹的非理性的东西，而詹姆士认为意识流是人全部意识的一般状态，其中也交织着理性的成分，但是，二者还是很接近的。由这两人倡导的意识流观点对现代文学艺术产生了深远的影响，像普鲁斯特、乔伊斯、福克纳等现代派小说家、艺术家，就是以人类心理的流程来展示人的感受与意识的，电影艺术中的“蒙太奇”手法也从意识流概念中获得了某些灵感。不能否认，柏格森对自我的规定有许多臆想、含混、不确定等流弊，且缺乏实证科学的严格证据。它既没有把主体自我和客体自我、自我意识和意识自我明确区分开，也没有把意识视作对象意识和自我意识的统一。柏格森的自我理论有待于修正和完善。
再次，在分辨了深层自我和表层自我之后，柏格森进一步论证了传统的自我和意志自由问题。他断言，自我是纯粹绵延的意识活动，不遵循任何带必然性的规律，因而是绝对自由的。柏格森抨击联想主义心理学和实证自然科学把感觉、情感、观念界定为机械力的合成结果，把心理现象视为受分子运动的绝对支配。他认为心理决定论的错误是混淆了时间和空间，以为意识象空间物体移动一样可以预知和分割。他断言人的心理活动无法预先确定。其理由大致如下：在同样原因影响下，我今天的心理行为同昨天就不一样；每个个体都是独特的、不可重复的，任何人都不能代替他人决定其动作的方向；自我的深层心理状态是完全异质的、不断创新的，因而自我每一瞬间的活动都是不确定的；外部空间化的事物一切都由因果必然性支配，而内在的纯绵延的自我意识活动则是绝对自由的，不受任何先决条件或必然规律的支配；由自我所发出的动作、所作出的决定都是自由的。总之，人的意识和意志是绝对自由的，不受任何条件或规律的支配。
应当肯定，自我意识和自我行为是相对自由的，柏格森的观点在一定意义上是正确的。人的身一心结构复杂多样，各种因素组成了无数联系网络和通道，为意识活动提供了多种选择的可能性。人的意识确实具有自由想象、自由创造、超越躯体的功能。人(如囚犯)的身体和行动可以约束，但内部的意识却可突破任何障碍，人们想什么、怎么想在一定范围内是自主的，外界难以干预。尽管人的外在行为比内在意识所受的限制要大得多，但在一定程度上也是可以自决自为的。即便是奴隶，也许他失去了政治和法律意义上的人身自由，但他的行为站在哲学的角度看也具有相对的自由。然而，如果象柏格森那样把人的意识和行为的相对自由片面夸大成不受任何必然的支配，那就大错而特错了。真正积极的自由并不是为所欲为，不是没有任何约束，它是主体在达到与内外条件及必然性契合一致过程中的自为、自觉、自主、自决活动。恩格斯指出：“自由不在于幻想中摆脱自然规律而独立，而在于认识这些规律，从而能够有计划地使自然规律为一定的目的服务。……意志自由只是借助于对事物的认识来作出决定的那种能力。”人对内外必然性认识愈深刻、愈全面，他行为的自由度就愈大，柏格森只知道消极的不受限制的自由，而抹杀了积极的控制必然的自由。
自我是一个相当艰深且令人困惑的哲学课题，对此不少哲人尝试着作出了自己的回答，如，自我是纯粹的精神(实体)；自我是个人扮演的社会角色；自我是个人的某种物质；自我是肉体自然、自觉意识和社会关系本质的统一体；自我是主观现实中相联结的推动因素；自我是个人的内在核心或自觉因素；自我是个人自我意识的凝聚即人对自身的观念系统，等等。笔者认为，自我不过是社会主体对自己的反身指称，抑或是意识和行为的主体化载体。它大致有结构性、恒定性、意识性、主体性、相对性等特质。个人长期积累的经验和性格是自我最为重要也最能显示人自我性的组成部分，同时人的本能、欲望、需要、动机等也是自我的要素。在弗洛依德精神分析学中，人格由本我、自我和超我三部分组成，本我是一种天生的欲望及本能，超我由社会尤其是由父母所内化的经验、规范意识等，它包括良心和自我理想两部分，自我产生于本我，是实现了的本能，它介于本我和超我之间，并对支配本我的愉快原则与外界要求进行理性的判断及调节。笔者所理解的自我统摄了整个人格结构，它既包括了人的生理性机体，又容纳了人的各种不同层次的意识——潜意识和显意识。自我的种类可归纳为：主体自我和客体自我，物质自我(肉体)、社会自我(对所处社会地位的认识)、精神自我(人的内心存在、心理气质)以及纯粹自我(个性的纯粹要素)，先验自我和经验自我，内在自我和外在自我，大我和小我等，如将自我分为物质自我、精神自我和社会自我，可能更为合适。
自我社会问题粗略分为两大类。一类是自我内敛式问题，包括自我幼稚(主客不分)、自我迷失、自我摧残、自我萎缩及自轻自贱、自卑自怜等；另一类则是自我外倾型问题，主要是自我中心问题，其中包括有自我外化、自恋自大、自我独尊、自我膨胀(含自私自利)等。
上述两种自我取向分别体现了东西方两大主流文化对待自我的特质。一般说来，以重视对象性征服活动和客观认识为主要导向的西方文化，确认自我个人主要是在改造物质世界和自身的社会性活动中认知、形成和显示自己，它以主客体或物我的极度分化为人文根基，追求物质扩张、占有及享受，以个人为本位，自我为中心。反之，东方文化不太重视外在物质性功利活动，讲究主客不分、物我不二，重视直观、内省和自我内部交流。不过在东方文化大系统中，印度文化和中、日文化在对待自我问题上又有一定的差异。印度文化在人生价值取向上强调“无自”、“无我”，也就是去除私心、财产，压抑“小我”，与绝对融合；在自我功能方面认为构成本质的自我能动积极性只能在自己内部精神空间展开、自我的存在和本质只能通过顿悟、沉思等功夫方能被发现。这种向内收缩的自我人生态度即是一代新儒家宗师梁漱溟所说的“以意欲反身向后为其根本精神”的印度文化特点。传统日本人及其所属的文化的自我导向则充分显示了人际成分，强调自我个体的社会依附性及对一定社会集团的从属性，偏重于把个人看成是各种义务或社会角色的总和。
中国文化和日本文化同属儒家文化圈，故它也是以社会为本位，或团体至上，不过，中国文化中自我定势却不象日本文化模式所倚重的那样将自我辐射到广泛的社会关系，因而能够变原属团体感为中性的职业目标，而是囿于血缘、地缘、业缘等亲缘关系网络之中。除此之外，中国文化在强调自我的社会性和人际性的同时，也不排除自我的独处、内省、直观、主观体验、自我修养，“达则兼济天下，穷则独善其身” 可谓这一文化特质的最佳注脚。中国传统社会尽管对人性的认识，对中华民族国人自我的价值追求，展现着贵已论、不争论、兼爱论、无我论、人我交相成论等处理人我关系的致思模式及价值取向，不过以儒家倡导的仁爱、克已、制欲等他人导向或内倾指归思想体系仍主导着整个民族的人类自我意识。在这种自我意识框架中，与夜郎自大式的民族自大和华夏中心观念相对应的，是非我主义的自我萎缩式人格。个人自我的不发展、民族自我中心主义、心灵的过度自我压抑及强烈的依赖意识，反过来进一步强化了自给自足式的小农经济结构、专制政治和文化保守主义，助长了个人的依附心理。
就儒家自我思想而言，它牵涉到认识和处理自我与自身、自我与外在对象之间的关系问题，外在对象既包括自然之物又包括社会文化之物，同时还包括他人及自我。在传统儒家典籍中，“自我”主要借助于“我”或“己”加以展现，前者如有孟子的“故礼义之悦我心，犹刍豢之悦我口”，后者有如孔子的“己所不欲，勿施于人”。柏格森自我主体论虽然并没有引起现代新儒家多大关注，但一则儒家本就有悠久的自我人伦思想传统，二则由于现代新儒家思想资源的相互激发，使得对其现代新儒家的道德主体论还是产生了直接或间接的影响。
梁漱溟用“前此的我”和“现在的我”一对概念来解释生命本体和现象世界的关系及人生道德问题。他解释说，所谓“前此的我”或“已成的我”就是由物质世界得到的感觉，也可叫它“物质”；而“现在的我”就是“心”或“精神”，它既是本体也是本源的基本存在。他将人生解释为“自我奋斗”，也就是“现在的我”与“以前的我”的遭遇和解决。为此，他提出来三种“碍”：
凡是“现在的我”要求向前活动，都有“前此的我”为我当前的“碍”，譬如我前面有块石头，挡着我过不去，我须用力将它搬开……。我要喝茶，这时我的肢体，同茶碗都算是碍；因为我的肢体，或茶碗都是所谓“器世间”——“前此的我”——是很笨重的东西，我如果要求如我的愿，使我肢体运动或将茶碗端到嘴边，必须努力去改变这种“前此的我”的局面，否则是绝不会满意的；这种努力去改变“前此的我”的局面而结果有所取得，就是所谓奋斗。……无论为本能的或为有意识的向前努力，都谓之奋斗。
除物质之“碍”外，还有宇宙间一定的因果法则，同时“其他的有情”也是“碍”。用梁漱溟的话来说就是：“真正为碍的是在其他有情的‘他心’而不在其根身。譬如我要求他人之见爱，或提出一种意见要求旁人同我一致，这时为碍的即是‘他心’，这才是真正的其他有情并非我的‘已成的我’，而是彼之‘现在的我’”。在这里，梁漱溟实际上涉及到了“我”与“他”之间的主体间性道德问题。
虽没有确切的证据表明贺麟有关道德主体的思想受到柏格森自我主体论的契入，但他在1946年写成的《王安石的哲学》一文中从建立自我维度指出王安石哲学的出发点是建立自我，“建立自我是他所作的立本、立大、务内的工夫。”，这说明柏格森自我主体论对贺麟具有潜在影响。牟宗三在《智的直觉与中国哲学》一书中对“自我”进行了厘定。作为现代新儒家第二代学术重镇，唐君毅致力于文化重建和道德自我建立，他在《道德自我之建立》一书中，阐明了应以个人有限力量具有的无限超越性之道德理想，藉此建立自身的道德自我和他人的道德自我。现代新儒家第三代代表性人物杜维明对自我问题也给予了关注，他撰写了《人性与自我修养》一文，并参与撰写《文化与自我》一书中“儒家思想中的自我性态与他人”部分，阐明了儒家的自我性态需要他人的参与、与他人共生，以及儒家的自我观念是一个精神发展的动态过程，凸显了儒家的自我修养和仁心仁性的自我实现等理念。
三、柏格森直觉主义与现代新儒家道德方法论
近现代许多西方哲学家、伦理学家(如摩尔)都奉行直觉主义，柏格森生命哲学中的直觉主义更为明显。他竭力论证理智和科学的局限性，扩大直觉认知的范围。直觉同生命、时间、绵延等一样都是贯穿于柏格森本体论、发展观、认识论等生命哲学各个领域的基本范畴，它们充分显示了柏格森的非理性主义特征。
在《创造进化论》中，柏格森认为生命同时分化出三个相并行的方向，即植物生命、本能生命和理智生命。理智并不比动物和人共有的本能高级，它们都不过是生命在同惰性物质交接的过程中产生的，都是精神把握实在的方式，只是在实践方面才显示它们的区别，亦即本能只知使用现成的工具，而理智却知道加工完善工具。
柏格森认为，“理智的特征就是天生不能把握生命”，理智的认识形式如感知、观念、概念、判断、推理等都是僵死的、固定的，它们在空间方面起分离作用，在时间方面起固定作用，因此理智本身及以理智为基础的实证科学只能认识没有时间绵延的空间化的固体、死物，而不能把握活生生的绵延着的动态生命，充其量能认识它的某个侧面、某种表皮。理智及科学之所以不能透过物质的外壳把握内在的生命，还在于它所使用的语言和符号是僵死的、静止的、分离的。从不动的普遍的概念和语言等符号工具出发，无法反映不断产生新质的生命和人内在的心理状态，也不能认识各种生命形态的特殊本质或个体性。
对柏格森来说，唯有直觉和以它为本的哲学才有资格深达实在的生命本体。所谓直觉就是指“那种已经成为无私的、自意识的、能够静思自己的对象并能将该对象无限制扩大的本能”。它不带任何功利性和空间性，不用任何符号；它不是什么神秘之物，而是“一种理智的交融，这种交融使人们自己置身于对象之内，以便与其中独特的、从而是无法表达的东西相符”。直觉之能洞悉纯变的生命，在于它与生命本身是直接同一的，它就是绵延中的思维。通过直觉当下的内心体验，主客双方融为一体。
怀特的一段话很能慨括柏格森对理智和直觉的上述看法。他这样说：“理性最多也不过是能够在一座预先构造的科学房屋四周‘环行’，而直觉则有进入这座生命、感觉和经验大厦的高贵的特权。”
毋庸置疑，柏格森为理智和科学划界是对19世纪以来“理性万能”观念和形而上学方法的沉重打击。他有关理智有限性的论述，摒弃了“柏拉图学派对于抽象的、永久的理念的尊崇，和笛卡儿学派对于理性思维的尊崇。”同时也猜测到了理智认知形式具有静止性和僵死性，从而把芝诺就已碰到的静止概念如何把握变动物体的问题重新凸现出来。而且，柏格森并不一概抹杀理智和科学的作用。他认为，在认识物质、利用环境方面，理智是必要的官能，它虽不能获得关于实在的内在的和形而上的知识，但却可以用来使用实在。
不过，活又说回来。理智固然不是万能的，它也会常常出错，但是它决不至于无能到连任何可变的生命存在都不能认识的地步。“象柏格森的哲学这样一种反理智哲学的一个恶果是，这种哲学靠着理智的错误和混乱发展壮大”。柏格森利用他惯用的好走极端的思维方法，片而吹胀认识对象的流动性、绵延性，夸大理智形式的静止性、固定性，抹杀对象的相对静止性及理智形式的灵活性、可变性，从而掩盖了概念可通过彼此联结、流动和转化认识变动着的生命实在的功能。
就柏格森的直觉主义来说，它具有重要的方法论意义。大量事实证明，直觉思维（灵感、顿悟等）对于科学发现、技术发明、科学创造和文艺创作等有着不可或缺的作用。尽管直觉思维的具体机制目前尚不甚清楚，但其存在和效用却为许多人的经验所证实。
在中国哲学传统里，有许多同柏格森的直觉状态相贯通的观念，如天人合一、物我一如、豁然贯通等。正因如此，柏格森的直觉主义哲学一涌入中国，一些现代新儒家就推崇备至。
梁漱溟认为，柏格森生命哲学的兴起，意味着“直觉将代理智而兴”。尽管他批评柏格森的直觉主义方法可疑，尽管他创设了所谓感觉的直觉和理智的直觉，尽管他认为直觉是主观的、情感的，绝不是无私的，但他却在一定程度上认同柏格森的反智主义，并引述柏格森的直觉主义观点指出，宇宙的本体不是固定的静体，是“生命”，是“绵延”，“要认识本体非感觉理智所能办，必方生活的直觉才行”，并强调“罗素的批评很多无当，只是意气。”由此出发，他利用柏格森的直觉主义去建构道德方法论。
首先，梁漱溟用柏格森的“直觉”来表述随感而应、率性而行的本能道德情感。同柏格森把直觉看成自意识的、能够静思自己的对象并能将该对象无限制扩大的本能一样，梁漱溟说孔子的“‘仁’就是本能、情感、直觉”、王阳明的“致良知”即是柏格森所说的不计利害的本能直觉：“孟子所说的不虑而知的良知，不学而能的良能，在今日我们谓之直觉。”、“此敏锐的直觉，就是孔子所谓仁。”，“直觉”是一种不虑而知、不学而能的天然道德本能情感。梁漱溟在解释直觉本能时说：“好德，好色，是一个好，非二，所以孟子说：‘口之于味有同嗜焉，……故礼义之悦我心，犹刍豢之悦我口’。”这表明，道德同食色一样是人须臾不可离的自然本能。他强调说：“人自然会走对的路，原不须你操心打量的。遇事他便当下随感而应，这随感而应，通是对的，……他自然走他那最对、最妥帖最适当的路。……所以儒家说：‘天命之谓性，率性之为道’。”
其次，梁漱溟把柏格森的“直觉”归结为认识道德本体的方法。他认为：“要认识本体……必方生活的直觉才行，直觉时即生活时，浑融为一个，没有主客观的，可以称绝对。”这里“直觉”被规定为绝对的、主客合一的达到本体的方法和途径。他还说：“人类所有一切诸德，本无不出自此直觉，即无不出自孔子所谓‘仁’……这自然流行日用不知的法则就是‘天理’，完全听凭直觉，活动自如，他自能不失规矩，就谓之‘合天理’；于这个之外自己要打量计算，就通通谓之‘私心’、‘私欲’。”
可见梁漱溟把人类的一切道德归结为儒家的仁爱道德本体，归结为道德直觉的产物。
再次，梁漱溟认为柏格森的“直觉”是比理智认知道德更有用的方法。他发挥了柏格森“理智的特征就是天生不能把握生命”的思想，与传统儒家道德心性论不同，他不强调情性对立，而是将情感与理智对立起来。他说：“儒家尽用直觉，绝少来讲理智。”。他进一步解释说：
孔子主张“亲亲而仁民，仁民而爱物。”在我的直觉上对于亲族是情厚些，就厚些；对于旁人略差些，就差些；对于生物就又差些，就又差些；对于木石更差了，就更差些。你若判定情厚，多爱为定理而以理智往下推寻，把他作成客观道理而柄持之，反倒成了形式，没有真情，谬戾可笑，何如完全听凭直觉！
由此看来，梁漱溟认为道德直觉、情感是比理智更根本的东西，如果过分强调理性的功能和地位，反而会妨碍“自然合天理”的直觉的流行发用。
最后，梁漱溟引用佛教唯识宗现量、比量、非量来比附人类认识中的感觉、理智和直觉。所谓现量就是眼、耳、鼻、舌、身等感觉器官所能得到的色、声、味觉等感觉；所谓比量即是理智，它由分析和综合两种方法构成；所谓非量是一种非知识，是一种无自性、无执有的直觉，它位于感觉与理智两个阶段之间。在人类初级阶段，人用客观的理智方法来征服大自然，取得基本生存条件，使人类得以生存与发展；在第二个阶段，人们使用建立在良知（直觉）之上的道德，建立起人与人和人与社会之间的基本行为准则，使社会其成为一个道德的天堂；当人在前面两项要求得到了满足之后，只有用唯识宗的“现量”（感觉）认识方法，才可以认识到人生的真相，使人正确地面对死亡这一终极问题。
必须指出，由于梁漱溟的道德直觉主义存在诸多含混、模糊之处，他在《乡村建设理论》、《中国文化要义》等后期著作中不再像《东西文化及其哲学》一书那样过于凸显“直觉”，而将直觉、理性和理智三者作了区分，用“理性”替代“直觉”，提出“以理性求组织”、“理性”是人类的特征、中国人长于“理性”而短于理智等思想。
三、四十年代曾创立“新心学”体系的贺麟也很欣赏柏格森的直觉主义。他坦言“漱溟先生最早即引起我注意直觉问题，于是我乃由漱溟先生的直觉说进而追溯到宋明儒的直觉说且更推广去研究西洋哲学对于直觉的说法”。他说：“我们读柏格森的书，常会感到一些中国哲学的意味，譬如他的重哲学而轻科学，他的推崇直觉，讲求直觉，他的祛除符号，不要言诠，都会令我们想起先秦魏晋的老庄和宋明陆王之学”。贺麟认为陆象山的“向内反省体察”约略相当于柏格森所谓“同情理解自我”，而朱熹的“理会”实与柏格森所谓“理智同情”最为接近。
熊十力同样凸显与柏格森所言说的与生命本身直接同一、主客一体、重在内心体验的直觉的意义。他指出，量智即人们通常所说的理智，是科学所凭借发展的工具，性智则是人类具有的一种自我认识和自我超越的能力。理智是一种向外求理的工具，“量智只能行于物质的宇宙，而不可以实证本体”，不可以解决形而上学问题，因而作用是有限的。性智则不通过逻辑推演而反求自识和“体认”天地万物之本体。先圣之学的根本精神是体认，超理智、超逻辑的直觉是“返求诸己”的修养工夫。熊十力多次强调说：“新（唯识）论的根本精神，在由思辨趋入体认，即从智入而极于仁守。”他强调体认本体必须采用整体性、能所合一的直觉方法。
不过，熊十力并不是毫无批判地照搬柏格森的直觉论思想，他反对割断直觉与经验、逻辑的关联，倡导“思辨后的直觉”，批评柏格森把直觉混同于本能。他说：“柏氏言直觉，不甚明了，时与本能混视，本能即是习气。”熊十力区分了本能与直觉——直觉与“本心”和“性智”相类似，是人道德本性的表现；而本能则同与形体俱来的“习气”(原始冲动、欲望)相一致，是生命自然情欲的表现。由于不能摆脱传统的伦理本位主义思维模式的束缚，同其他现代新儒家一样，在引进和解释柏格森的直觉概念时，熊十力使本属于认识论的直觉伦理化、片面化，把它与“仁”、“良知”、“本心”等道德概念相提并论，大力提倡仁与善的直觉。
新儒家张君劢、冯友兰等也在一定程度上接受了柏格森生命哲学的直觉主义方法论。张君劢思想是柏格森生命哲学、倭铿学说和新康德主义与实用主义的杂糅，道德论为其组成部分之一。同柏格森的生命哲学一样，他在1923年的科玄论战中强调意志自由，认为科学只能认识现象界，对宇宙本体的认识要靠直觉，人生观的特点可以归结为主观的、直觉的、综合的、自由意志的和人格单一性的。即便是现代新儒家第二代人物如牟宗三等人，也都把柏格森倡导的直觉主义当成构建自己哲学包括道德哲学思想的重要方法——牟宗三提出了影响广泛的“智的直觉”范式。总起来说，重视直觉是现代新儒家道德哲学的共同特征。（本文作者：涂可国 山东社会科学院文化所所长、研究员）