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论孔子仁学及其现代价值

2017-03-21 11:15:00  作者:王国良  来源:中国孔子网

  【内容提要】 对体现于周礼中的人文精神的概括与提炼,并与时代精神相结合,形成孔子的仁学。仁学的精髓是人的主体精神。人类本质的共同性构成主体性的哲学基础。仁学主体性不仅注重个体的自我完善、自我实现,而且是以天下为己任,承担对全人类责任。这是在历史上经常起进步作用的思想内容,值得批判继承与发扬光大。

  【关键词】 礼 仁 敬 忠信 主体

  孔门儒学的核心内容是仁学,仁学的精髓是体现于其中的主体精神。本文试就孔子仁学主体性的形成、层次,哲学基础和综合特质作一番探讨,以期为传统文化的综合创新提供一些合理性资源。

  

  孔子的仁学起源于周礼,是从春秋新时代精神出发,通过对体现于周礼中的人文精神的阐发和提炼而创立。要说明孔子仁学的进步性质,首先要说明礼的内容、性质和作用。

  礼渊源于远古时期定居的农业部落生活的风尚和习惯,这些风尚和习惯在时间中的延续就逐渐固定为民俗与传统,礼便是在此基础上发展起来的不成文的规范和习惯法。它是道德与法律制度尚未分化的和原始低级的含混合一,是在法律和道德未产生以前而用以协调全民生活的规范和秩序。有两种对礼的起源和作用的解释说明值得我们重视:

  一是《礼记·曲礼上》的解释:“ 鹦鹉能言,不离飞鸟,猩猩能言,不离禽兽。今人而无礼,虽能言,不亦禽兽之心乎。夫唯禽兽无礼,故父子聚麀。是故圣人作,为礼以教人,使人以有礼,知自别于禽兽。”

  二是荀子《礼论》中的解释:“礼起于何也?曰:人生而有欲,欲而不得,则不能无求。求而无度量分界,则不能不争。争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求,使欲必不穷乎物,物必不屈于欲,两者相持而长,是礼之所起也。”    这两种对礼的起源的推测是颇为有趣的,二者各自论述了礼的作用的一个方面,如把二者结合起来便恰好可得到一个较完满的解释。前者是从伦理的角度论礼的作用,即把人与动物区别开来,知道父子尊卑亲疏的差异限制关系;后者是从法律的角度追溯礼的起源,认为礼是调节人们之间纷争辩讼的标准和度量分界。那么最初的“度量分界”是什么呢?就是自然伦理关系中的上下辈分、年龄、亲疏等级差异。这种伦理上的自然差异就是解决纠分的标准。它既是伦理秩序,又似乎是法律规定,是原始的尚未分化的伦理秩序与法律规定的合一,这就是礼的最基本特征。

  礼的出现有极其重大的意义。礼作为一定规范,使人类从动物状态中超拔出来,把人类血缘群体的杂乱关系转变成为有秩序的伦理关系,它标志着“人类意识”的觉醒形成,而与动物性明确区分开来,是人类走向文明进步的必经阶段。 礼的内容的不断丰富是进步的标志,尽管只是“原始的丰富”。对天地山川的祭奠仪式的安排举行,对祖宗鬼神的定时祭拜的程式规定,社会生活内容扩张而不断增衍的各种习惯和规定,都在“礼”的名义下集结保存下来。虽然从后世看起来这些分门别类的职掌细目和礼仪禁忌非常琐碎庞杂,但在当时确是人文历史进化成果的积累,是社会生活和政治生活更加丰富的产物。后来的贵族统治者对这些礼的杂多系统加以整理和完善化,使其成为带有浓厚政治色彩的一套规范准则和秩序法规,作为巩固、维护贵族内部组织和统治人民的手段。“监于二代”的“周礼”就是与等级宗法结构相协合适应的典章规范仪节。

  礼作为群体性规范,一方面是典章制度,另一方面又是意识形态,它是典章制度与意识形态的合一。作为典章制度,它限制个人行动,使人遵照一定的“仪式”而活动,礼的内容只有通过各种实际“仪式”的举行而体现、确立,脱离了“仪式”,礼便无其他途径来表现自身的内容。所以礼的破坏和崩溃便首先表现为礼和仪的分离,“仪式”变为僵化的死形式。礼作为意识形态,它压制个人的反思精神,通过实际的行为示范而被群体表象所接受、熟悉、模拟,而个人的反思精神一旦形成,礼便必然要走向解体。(礼的崩溃的最深刻基础当然是社会生产力的发展,下文将论及)

  孔子所处的时代就是“王纲解纽”、“礼坏乐崩”的时代。《左传》前半部所记载的许多“非礼”、“违礼”的事实,大多是对既定的仪式的破坏。那些“放恣”的新旧权贵对礼的肆意僭越和践踏,从他们按照自己的欲望和要求行事这方面看,可说是从消极方面瓦解了礼的存在基础,“辟雍”、“八佾”、“旅于泰山”等等本为最高统治者天子所举行之仪式,现在诸侯大夫也能享用了。但一经诸侯使用,便不再具有礼的性质和意义而变为纯粹娱乐的工具,成为一种旧形式的操演。鲁公的送往迎来俱不违礼,做得冠冕堂皇井然有序,但只是一些失去灵魂的表面文章。孔子说“礼云礼云,玉帛云乎哉! 乐云乐云,钟鼓云乎哉”!(《论语·阳货》。以下凡引自《论语》者只注篇名)可说是对蜕化、堕落为仪式的毫无新鲜活力的礼的批判。越来越多的人要求礼具有确定的新内容而不再拘泥于凋零式微的旧仪式。“子大叔见赵简子,简子问揖让周旋之礼焉。对曰,是仪也,非礼也”(《左传·昭公二十五年》)。时代思潮的激荡使得一个女子也能明白礼与仪的区别:“(鲁昭)公如晋,自郊劳至于赠贿,无失礼。晋侯谓女叔齐曰:‘鲁侯不亦善于礼乎’?对曰:‘鲁侯焉知礼!’公曰:‘何为? 自郊劳至于赠贿,礼无违者,何故不知?’对曰:‘是仪也,不可谓礼。礼所以守其国,行其政令,无失其民者也。今政令在家,不能取也,有子家羁,弗能用也。奸大国之盟,陵虐小国。利人之难,不知其私。公室四分,民食于他。思莫在公,不图其终。为国君,难将及身,不恤其所。礼之本末、将于此乎在,而屑屑焉习仪以亟。言善于礼,不亦远乎”(《左传·昭公五年》)?

  在女叔齐看来,礼与仪应该明确区分开来,礼应该具有自身的本质内容,即“守其国、行其政令”的政纲和法律性的范畴内容,鲁侯已经是国难当头、公室四分,民食于他,鲁侯不思以拯救补治,却在那里玩一套郊劳赠贿的把戏,只能是“屑屑焉习仪”,岂能算是知礼!

  真正动摇、崩溃了礼的存在基础的是《诗经》中所表现出来的恨天、骂天、变风变雅的社会批判思潮和“内史”、“大夫”们的开明言论所体现的理性精神、怀疑态度和反省意识。对现存秩序制度的不满首先表现为对礼的重新解释。《左传》中对礼的新解释主要是两个方面:一是把礼解释为治国之道,二是把礼解释为道德原则。“礼,经国家,定社稷,”“礼以体政”,“礼所以整民也”,“礼主忠信”,“礼则以观德”,“恕而行之,德之则也,礼之经也”,“敬,礼之舆也”。综观当时对礼的势如涌出的新解释新说明,不外乎给礼注入政治法律的和道德的两方面新内容,说明礼的内容要向政治法律和道德两方面分化。把礼转化为政治法律,这主要是政治家所要完成的重大任务;而把强制性的礼转化为道德原则,则是哲学家思想家的使命。

责任编辑:潘瑞瑾