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《易传》与《荀子》天人观比较

2017-05-15 10:05:00  作者:赵卫东  来源:中国孔子网

  《易传》与《荀子》是先秦儒家两部重要典籍,按照戴君仁的说法,两者作者时、地相近,可能是战国晚期苏、皖、鲁、豫边区一带的南方儒者。然而,二千多年以来,两者命运却截然不同。《荀子》一直被视为儒家之“歧出”,未能得到应有的重视。《易传》却与《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》一起,成为思孟学派的重要经典,受到历代学者的推崇。自上世纪八十年代以来,陈鼓应又提出《易传》属于道家之说,认为《易传》与齐学关系密切,其部分篇章可能作于稷下学宫,而荀子作为稷下先生,曾三为学宫“祭酒”。不管是否同意陈先生的观点,但学界目前几乎都认同《易传》与《荀子》曾受过道家思想的影响,尤其是在天人观方面受道家思想影响更深。然而,《易传》与《荀子》的天人观并不完全相同。

  一、道德天人与自然天人

  在中国哲学史上,儒、道两家皆以“天人合一”为最高人生境界,可以说,“天人合一”是中国哲学的一个基本特征。张岱年曾言:“中国哲学有一根本观念,即‘天人合一’。认为天人本来合一,而人生最高理想,是自觉的达到天人合一之境界。”然而,儒道两家对“天人合一”的理解却不同。儒家强调“以天证人”,重在“人”,所以荀子批评孟子“蔽于人而不知天”(《荀子·解蔽》);道家强调“以人合天”,重在“天”,所以荀子批评庄子“蔽于天而不知人”(《荀子·解蔽》)。两家关于“天人合一”的以上差异,源于它们对“天”、“人”的不同理解。儒家从道德角度规定“天”和“人”,而道家则从自然角度规定“天”和“人”。虽然《易传》、《荀子》皆为儒家经典,但因《荀子》深受稷下道家思想影响,所以两者对“天”、“人”的规定完全不同。

  在陈鼓应提出“道家主干说”之前,《易传》一直被视为正统儒家经典,因为其基本思想与思孟学派一致。比如,在对“天”、“人”的规定上,《易传》与《中庸》、《孟子》如出一辙,即皆从道德意义上来理解“天”、“人”。《易传》中天德主要体现在以下两个方面:(一)生生不息。《彖上》曰:“大哉乾元,万物资始,乃统天。云行雨施,品物流形。大明终始,六位时成,时乘六龙以御天。”又曰:“至哉坤元,万物资生,乃顺承天。坤厚载物,德合无疆。含弘光大,品物咸亨。”乾为天,坤为地,乾元资始,坤元资生,天地具有生生不息之性,即“天地之大德曰生”(《系辞》)“生”乃天地之内在本性,正是在此本性自不容已地作用下,万物乃至人类纔得以生灭繁衍,所以“生”是《易传》之“天”的首要品德。(二)健动不已。《象上》曰:“天行健,君子以自强不息。”《系辞下》又曰:“夫乾,天下之至健也,德行恒易,以知险。”在生生不息本性的驱动下,“天”又具有“健动不已”的品格。又曰:“大哉乾乎,刚健中正,纯粹精也。六爻发挥,旁通情也,时乘六龙,以御天也。云行雨施,天下平也。君子以成德为行,日可见之行也。”除生生不息外,天还具有健动不已的品格,以上“天行健”、“天下之至健”、“刚健中正”等皆是对天健动不已本性的描述。天虽然具有“生”、“健”等能动作用,但它并不是人格神。《系辞下》曰:“子曰:天下何思何虑!日往则月来,月往则日来,日月相推,而明生焉。寒往则暑来,暑往则寒来,寒暑相推,而岁成焉。往者,屈也。来者,信也。屈信相感,而利生焉。”以上说明,《易传》之“天”并非人格神的天,而是具有“生”、“健”本性的形上之天,即义理之天。

  《序卦》曰:“有天地然后有万物。有万物,然后有男女。”万物与人类皆天地所生,这便是中国哲学中“天生人成”的观念。因人类乃天地所生,所以人类便具有与天地一样的本性,即“乾道变化,各正性命,保合太和,乃利贞”(《彖传上》)。如上所述,天的“生”、“健”本性具有明显的价值倾向,即皆属善的本性,正因如此,其才可以使万物“保合太和”、“品物咸亨”。与此相应,由天地所生之人类的本性自然也应该是善的。《系辞上》曰:“一阴一阳之谓道。继之者,善也;成之者,性也。”以上讲的“继善成性”与“乾道变化,各正性命”意义相同,徐复观解释云:“‘继之者善也’的‘继之’的‘之’字,我以为指的是由上文一阴一阳的变化而来的生生不息。一阴一阳的结果便是生育万物,所以继之而起的,便是生生不息的作用。一阴一阳的变化,与生生不息,照理论说,是同时的,也可以说是一件事。但为了表示创生的顺序,所以用有时间性的‘继’字。此生生不息的继续,用另一语言表达,即所谓‘显诸仁’,即天地仁德的显露。既是仁德的显德,便自然是‘善’的,所以便说‘继之者善也’。”正因为“继善成性”之“性”必然为善性,所以《系辞上》又曰:“成性存存,道义之门。”因此,与《易传》从道德角度理解“天”一样,其也从道德角度来理解“人”,认为人性本善。

  通过以上对《易传》“天”、“人”的考察可以看出,其对“天”、“人”的理解与《中庸》具有一致性。《中庸》云:“天地之道,可一言而尽也:‘其为物不二,则其生物不测。’”又云:“《诗》云:‘维天之命,於穆不已。’盖曰天之所以为天也。”“为物不二,生物不测”即讲的天之“生生不息”,而“於穆不已”则是讲的天之“健动不已”。《中庸》所云“天命之谓性”,即是“继善成性”。正因如此,戴琏璋说:“《易传》与《中庸》的作者,置身于同一时代,他们在儒学传统中所承继的修人道以证天道的教义是相同的,而由此再进一步,放眼于天地,游心于万物,明天道以弘人道的观点也完全一致。因此两者的思想最为接近,甚至于在语言形式上都有类似的地方。”然而,《易传》与《中庸》对“天”、“人”理解的一致,也恰恰反映出其与《荀子》对“天”、“人”理解的不同。

  与《易传》从道德角度规定“天”、“人”不同,《荀子》则从自然角度来规定“天”、“人”。《荀子·天论》云:“列星随旋,日月递照,四时代御,阴阳大化,风雨博施,万物各得其和以生,各得其养以成,不见其事而见其功,夫是之谓神。皆知其所以成,莫知其无形,夫是之谓天。”又云:“天行有常,不为尧存,不为桀亡。”显然,《荀子》之“天”既无人格神的意味,也不是道德意义上的“天”,而完全是自然之天。所以,牟宗三说:“荀子之天非宗教的,非形而上的,亦非艺术的,乃自然的,亦即科学中‘是其所是’之天也。”《荀子》虽然明确讲过“人之性恶,其善者伪也”(《荀子·性恶》)之类的话,但其对人之规定,即其人性论,却并非性恶论,而是自然人性论。《荀子·正名》云:“生之所以然者谓之性。性之和所生,精合感应,不事而自然,谓之性。”《性恶》云:“今人之性,饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休,此人之情性也。”又云:“凡性者,天之就也,不可学,不可事……不可学,不可事,而在人者,谓之性;可学而能,可事而成之在人者,谓之伪。是性、伪之分也。”通过以上不难看出,《荀子》“论人之性完全从自然之心理现象而言”,其对“人”的规定是自然的,而非道德的。

  从道德还是自然角度来规定“天”、“人”,是《易传》与《荀子》天人观的首要差异。《易传》从道德角度来规定“天”、“人”,这是对先秦孔孟精神的继承,属儒学主流思想。《荀子》从自然角度来规定“天”、“人”,或许正如学者们早已指出的那样,这是受到了稷下道家的影响。两者对“天”、“人”的不同规定,直接导致了它们在天人观上的不同。

责任编辑:李晓梦

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