郭齐勇:从小康到大同:人类命运共同体——以《礼记·礼运》为中心的讨论

来源:《中华孔学》作者:郭齐勇 2021-02-24 09:58:00

  “人类命运”及其“共同体”是非常复杂的课题。人的类存在、类本质是什么?人自身怎么定位?如何分析人类不同的“共同体”与“非共同体”的存在状况?人之同类中不同种族、民族、语言、性别、宗教、文化、时代、地域的人的生存处境与诉求、命运、信仰、理想,十分复杂,其相接相处之道就更加繁复。人之类的生存与非同类的生存有密切的关联,在地球上共生、并存、互动,要考虑“人类命运”和“人类命运”的“共同体”,当然必须考虑人与动植飞潜、生态环境的关系。而人之所以为人,还有终极性的关怀,人之道必服从于天之道、天之理。

  中国古人在探讨人类现实处境的治理与理想前途的设计方面,众说纷纭,其中有大家熟知的大同、小康之世的说法,无疑与今天我们所说的“人类命运”及其“共同体”的说法有一定关联。

  在《礼记》四十九篇中,《礼运》是第九篇。关于《礼运》的写作时代与作者:任铭善认为是子游记孔子之言,也有后人窜入的文字。[1]杨天宇认为此篇受战国末阴阳五行思想影响,可能是秦、汉时期的作品。[2]王锷认为,《礼运》全篇是孔子与子游探讨礼制的文字,主体部分是子游记录的,大概写于战国初期,在流传过程中约于战国晚期掺入了阴阳五行家言,又经后人整理而成为目前我们看到的样子。[3]我们取任铭善、王锷说。

  如此看来,《礼运》文本大体上定型于战国末期,基本上是儒家关于理想社会(圣王时代理想)与现实的讨论。《礼运》约4千字,主要探讨理想的“大同”社会与现实的“小康”社会,以及因“小康”社会而有了礼与礼制的必要;礼的起源、发展、运行;圣王制礼的根据、原则;礼与仁、义、乐、顺的关系;礼制的运行及以礼来治理人情、社会的意义;批评了违礼的现象;最后,回归到“顺”与“大顺”之世。

  大同理想社会的描述启发了诸多古代思想家。近代以来,廖平、皮锡瑞、康有为、孙中山、毛泽东等都受到“大同之世”的影响。这一篇所以重要,是因为它描述了“大道之行也,天下为公”的“大同”的社会理想,就是中国的“理想国”,也是历代中国人的“中国梦”。当理想社会不能到达时,现实社会如何治理?这就是《礼运》“小康之世”所讨论的具体内容。邓小平曾论述了中国现实版的小康社会的建设。

  一、面对现实,悬置理想

  《礼运》开篇有关“大同之世”的社会理想是中国人的理想。“大同”理想之世与“小康”现实之世不同。本文作者面对现实,悬置理想,尤其是强调用礼制面对、治理小康之世。

  孔子参加了鲁国于周历十二月举行的合祭百神的蜡(音乍)祭,祭礼结束后,出来在门阙的楼观上游览,不觉发出叹息之声。孔子的慨叹,大概是叹息鲁国。言偃(子游)在旁问道:“先生为什么叹息?”

  孔子曰:“大道之行也,与三代之英,丘未之逮也,而有志焉。”大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦,故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜、寡、孤、独、废疾者,皆有所养,男有分,女有归。货恶其弃于地也,不必藏于己;力恶其不出于身也,不必为己。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外户而不闭,是谓大同。

  孔子悲叹道:大道通行的时代与夏商周三代精英当政的时代,我都没有赶上。当然,通过文字记载可以看到。孔子描绘了大同之世。这也是儒家所设想的远古时期“天下为公”的时代,也可以说是古代中国人的梦想:天下为人民所公有,选举有贤德与有才能的人来治理社会,人与人之间讲求信用,和睦相处。人们不只爱自己的双亲,不只抚养自己的子女,而使所有老年人都得到赡养,壮年人有工作做,幼儿能得到抚育,年老丧夫或丧妻而孤独无靠的人及残疾人都能得到照顾与优待。男人都有自己的职份,女子都能适时婚嫁。物质数据,担心它被抛弃在地上得不到合理利用,倒不一定收藏在自己家里;智力体力,不能从自己身上发挥出来,倒不一定为了个人利益。爱惜财物、民力,热爱劳动,都出于公心,绝不据为己有。因此,阴谋诡计不能得逞,盗窃和乱臣不会产生,外出不用关门,这就是大同社会。这就是“天下一家”,“中国一人”的社会理想,是人类命运共同体的最高的政治正义的追求。

  儒家主张满足人民的基本公正合理的要求,强调民生,制民恒产,主张惠民、富民、教民,缩小贫富差距,对社会弱者、老弱病残、鳏寡孤独和灾民予以保护。其推行的文官制度、教育制度,为平民、为农家子弟提供了受教育及参与政治的机会。其天下大同、天下为公的社会理想与社会正义观、公私义利观是历代儒生的期盼,也是他们批判现实的武器。这一思想的前提是:一、人民是政治的主体;二、人君之居位,必须得到人民之同意;三、保民、养民是人君的最大职务。这即是“王道”“仁政”。

  今大道既隐,天下为家,各亲其亲,各子其子,货力为己,大人世及以为礼,城郭沟池以为固,礼义以为纪。以正君臣,以笃父子,以睦兄弟,以和夫妇,以设制度,以立田里,以贤勇、知,以功为己。故谋用是作,而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公,由此其选也。此六君子者,未有不谨于礼者也。以著其义,以考(成也)其信,著有过,刑(则也)仁讲让,示民有常。如有不由此者,在势者去,众以为殃,是谓小康。

  何谓小康之世?如果说“大同”是原始共产主义的时代,那么“小康”就是阶级与私有制的时代。这是说,现在,大道已隐没消逝了,天下变成为一家所私有,每个人都只爱自己的父母子女,货物与劳动都是为了自己。君主的子弟世代承袭,认为合于礼,因而修建城、郭、沟、池来保障安全。还用礼义为纲纪,以礼来端正君臣名分,笃厚父子关系,和睦兄弟情谊,调和夫妇感情。用礼来设置制度,建立田里,尊敬勇士智者,一切事功都是为了个人。所以,权谋由此而生,战事由此兴起。夏禹、商汤、周文王、武王、成王、周公,就是以礼义治国的杰出人物。这六位君子,没有不谨慎地实行礼制的,用以显明道义,成就信用,明察过失,倡导仁爱而讲求谦让,向民众表示有治国的常道。如有不遵行礼义的,做君主的将被废黜,民众把他视为祸殃。这就叫做小康社会,即现实的社会,充斥有欲望、有私利的人的社会。

  二、小康之世要靠礼来治理

  既然小康才是现实社会,那么《礼运》作者集中讨论的是小康社会的治理问题。《礼运》作者的思想逻辑,重在讨论小康社会的治理,即礼治或礼制。要讨论礼与礼治,必须全面理解礼的根源、根据,礼的社会功能及礼之中的道德价值。

  言偃复问曰:“如此乎,礼之急也?”孔子曰:“夫礼,先王以承天之道,以治人之情,故失之者死,得之者生。……是故夫礼必本于天,殽于地,列于鬼神,达于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。故圣人以礼示之,故天下国家可得而正也。”

  子游又问孔子:“礼是这样急需的吗?”礼是古代圣王禀承天道,用来治理小康之世中人之情欲的。所以丧失了礼就失去了生路,有了礼才能生成。礼的精神与制度,一定要根据于天,效法于地,取法度于鬼神,而贯穿在丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘等各种活动之中。圣人把礼明示给人民,天下国家能得到正确的治理,小康之世尤要靠礼来治理。

  这里指出,“礼”是前代圣王禀承天之道,用来治理人情的,以“礼”治天下、国家是十分重要的。“礼”根据于“天”,效法于“地”,具有神圣性。这里肯定“礼”的形上根据,比荀子的“礼有三本”说更加重视终极性。[4]关于“礼”的起源、发展、过程的讨论,肯定要追溯到“礼”的根源与根据。关于“礼”的终极根源与根据,《礼运》作者则假孔子之口回答言偃之问,谓“礼必本于天,殽(效)于地”。

  孔子回答了言偃的两问。回答第一问题指出,“礼”是前代圣王禀承天之道,用来调理人情的,以“礼”治天下、国家是十分重要的。“礼”根据于“天”和“天道”,效法于“地”和“地道”,具有神圣性。这里肯定了“礼”的终极根据。礼的精神与制度,根据于天、地的精神,取法度于鬼神,而贯彻在丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘等各种礼仪活动之中。圣人把礼明示给人民,天下国家就能得到健康的治理。

  回答第二问题,事关夏、殷之礼的考察。据《论语?八佾》:“子曰:‘夏礼,吾能言之,杞不足征也;殷礼,吾能言之,宋不足征也。文献不足故也。足,则吾能征之矣。’”这里的“文献”,指传统典籍与当时贤者。孔子论夏殷之礼,认为历史文件与贤者两项都不足以证明,不仅古代典籍不充足,而且在夏殷遗民的贤者中也不足以证明古礼。这说明,礼与礼制是与时偕行、不断变化的。

  礼其实是天下财产、权力分配与再分配的秩序。孔子哀叹周礼衰微,批评鲁之郊禘非礼。这里列举了当时统治者的种种违礼行为,说明其危害,反映的主要是周天子式微,诸侯强大,僭越其礼,造成君臣不分,相互戏谑的状况,强调了以礼治国的重要性,认定礼是治理国政、安定君位的。国政不正,君位不保,就会出现陪臣执国命等攘夺现象。

  是故礼者,君之大柄也,所以别嫌明微,傧鬼神,考制度,别仁义,所以治政安君也。故政不正则君位危,君位危则大臣倍,小臣窃。刑肃而俗敝,则法无常;法无常而礼无列,礼无列则士不事也。刑肃而俗敝,则民弗归也,是谓疵国。

  这里讲的礼法关系也值得注意。广义的礼包含法在内,这里指出了狭义的礼与法(当时的狭义的法即刑)的张力。作者认为,如一味强调严刑峻法,没有礼俗和礼乐之教的配合,社会秩序就会败坏。礼俗的败坏,法律的动摇,不能安定社会秩序,致使人心涣散,这就是病国。因此,治理小康社会最好的方式是礼治。

  三、礼的终极根据与生态系统

  《礼运》论述了礼的起源、发展、完善的过程。首先强调礼的社会学起源,即起于习俗,礼沿袭了古代饮食,乃至衣食住行、生死葬祭的方式,与之有密切的联系,这是了不起的认识。他又重视人类史上先民学会用火、吃熟食和制造工具与器物的重要性。这里还记载了古人祭祀神灵的方式,特别是通过礼器、礼品的陈列和仪式,通过祝告文辞达到人神交流的整个过程。因为葬礼、祭礼的仪式与意义本身涉及养生送死,事奉天神上帝,与神灵相沟通,相往来。

  《礼运》又指出,规范有序、庄严肃穆的祭祀,用以迎接上天之神与祖宗神灵的降临;祭礼的社会功能可以端正君臣,亲和父子兄弟的恩情,整齐上下关系,夫妇各得其所,这即承受了上天的赐福。可见祭礼的目的还是为了人世间的秩序与和谐。

  《礼运》强调“礼必本于天,殽于地”(上节已讲到);“政必本于天,殽以降命”;“圣人作则,必以天地为本,以阴阳为端”。又说:

  是故夫礼,必本于大一,分而为天地,转而为阴阳,变而为四时,列而为鬼神。其降曰命,其官于天也。夫礼必本于天,动而之地,列而之事,变而从时,协于分艺。其居人也曰养,其行之以货力、辞让、饮食、冠、昏、丧、祭、射、御、朝、聘。

  “大一”即“太一”,指天地未分时混沌的元气,至大无垠。“太一”分离而为天地,转化为阴阳,变动为四时。四时更迭运转,在天地间布列了主管生成万物的种种鬼神。“太一”的气运降临到人世间就叫做“命”,“太一”对万物的主宰在于“天”。其实“大一”就是指上天,即天道、天理纯一不二又为理之至极。此句与“礼必本于天”句,是同一个意思。

  这里论礼之本源、运用与表现。礼在总体上必以“天”为根本。礼必根据于“天”、“天道”与“天理”,效法于“地”、“地道”与“地德”,并运用于大地,分布于众事,随四季而变化,配合十二月来制定事功的标准。礼在人叫做义,而礼的实行是通过财物、体力、谦让、饮食、冠礼、婚礼、丧礼、祭礼、射礼、乡饮酒礼、朝觐礼、聘问礼等表现、展示了出来。人间秩序的根据在上天的意志。

  故政者,君之所以藏身也。是故夫政必本于天。殽以降命。命降于社之谓殽地,降于祖庙之谓仁义,降于山川之谓兴作,降于五祀之谓制度。此圣人所以藏身之固也。

  国政的根据在于天理,人主应效法天地阴阳的变化来下达政令。藏身,即用来托付其身。政令颁行到祭祀土地神的社,表示按土地的不同性质因地制宜,这叫做顺应大地。政令颁行到祖庙,表明尊祖爱亲,这叫做有仁有义。政令颁行到山川,山川有各种物产,可以制造各种器物,这叫做兴作。政令颁行到五祀(门、户、中霤、灶、行),代表宫室各有法度,这叫做制度。

  在“天人合一”理念下,“天”是一切价值的源头,而从“生物”而言,天、地往往须并举,且很多时候举“天”即统摄着“地”,所以,我们也可以说“天地”是生态系统中一切价值的源头。而人呢?人如何定位?人得天地之德、五行之秀气,为天地之最贵者。

  故人者,其天地之德,阴阳之交,鬼神之会,五行之秀气也。故天秉阳,垂日星;地秉阴,竅于山川。……故人者,天地之心也,五行之端也,食味,别声,被色而生者也。故圣人作则,必以天地为本,以阴阳为端,以四时为柄,以日、星为纪,月以为量,鬼神以为徒,五行以为质,礼义以为器,人情以为田,四灵以为畜。以天地为本,故物可举也。

  这里肯定了宇宙生态各层次中,人处在较高的层次;人体现了天地的属性,阴阳二气的交感,鬼神力量的妙合,荟萃了金、木、水、火、土五种秀美之气;人是天地的心脏,五行的端绪,是能调和并品尝各种滋味,创造并辨别各种声调,制作并披服各色衣服的动物。尽管人是万物之灵,但人仍从属于生态系统之整体。因此,圣人制作典则,必以天地大系统为根本,以阴阳二气交感为起点,以四时所当行的政令为权衡,以五行运行的节律为内容,以礼义为器具,以人情为田地。因为以天地为根本,万物会作兴发展;以阴阳交会为起点,各种情状都可以了解;以四时为权衡,各项事业可以勉力而行;以日星为纲纪,事情可以有序地发展;以一年十二个月来计量,事功就有了标准。这里特别肯定五行,即金木水火土五种属性的力量不断运行、转移的律则,又肯定礼义是治理人情的,人则是礼义治理的对象。因此,人在天地之中一定要尊重山川、动物、植物等。

  四、礼的社会功能与内在价值

  《礼运》更为重视的是礼的社会功能和内在价值。前者指礼是用来治国理政的,是最佳良方;后者指礼内蕴的仁义忠信等道德价值,是滋养人的生命的,可用以调治人情,培育君子人格。

  故圣人参于天地,并于鬼神,以治政也;处其所存,礼之序也;玩其所乐,民之治也。故天生时而地生财,人其父生而师教之,四者君以正用之,故君者立于无过之地也。

  这就是中国人家喻户晓的“天地君亲师”的最早出处。很长时期家家户户供着的牌位上,写着这五个字。天时、地财、亲生、师教,是人们生存的主客观条件,而君的调节十分重要。政令、政治的根据在于天理,依天时、地利而行;圣人按照天地之理和神灵的启示,来调节政教;国君则顺应天时地利,因地制宜,尊师重道,实施人伦教化。这其中最重要的是礼治秩序,以礼来调节人。只有中国人的信仰、崇拜中,把教育、教师、师道放在如此重要的地位,与天、地、君、亲同等重要。

  故圣人耐以天下为一家,以中国为一人者,非意之也,必知其情,辟于其义,明于其利,达于其患,然后能为之。何谓人情?喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲,七者弗学而能。何谓人义?父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠,十者谓之人义。讲信修睦,谓之人利;争夺相杀,谓之人患。故圣人之所以治人七情,修十义,讲信修睦,尚辞让,去争夺,舍礼何以治之?饮食男女,人之大欲存焉。死亡贫苦,人之大恶存焉。故欲恶者,心之大端也。人藏其心,不可测度也。美恶皆在其心,不见其色也,欲一以穷之,舍礼何以哉!

  这里分析现实、功利的社会人的人情、人义、人利、人患。人的情感一般有七种:喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。而所谓“人义”,即人的价值,依人的社会角色,一般有十条:父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠。人利是讲信修睦;人患则是争夺相杀。圣人调理七情,让人通晓十义,辨别利害,讲求诚信,和谐谦让,消除攘夺,靠的是什么呢?靠的就是礼与礼教。这里的合理性,第一,肯定饮食男女是人们很大的欲望,死亡贫困是人们最大的憎恶,只要合理合法,社会、治政者应当帮助人们满足食色等基本生活欲望,避免或离开贫穷死亡。作者认为,还是要用礼与礼教调节人们的欲念欲望,理顺情与理的关系,实现人的意义与价值。以上的重点还是强调礼对于调整人心与治理天下的重要性。

  《礼运》指出,先王忧虑礼的精神不能下达基层,强调以祈神祭祀为中心以制礼立制,以及礼事活动的意义。先王依次安排各种祭祀,埋下帀帛以赠神灵,宣读告神和祝福的文辞,设立制度,使国有礼制,官有统系,事有专职,礼有秩序。先王使礼下达于民众。天子在郊外祭天,以确立天的至尊地位;在国都中祭祀社神,用以歌颂大地的养育之功;祭祀祖庙,体现仁爱;祭祀山川,用以敬礼鬼神;祭祀宫室的中门、户、中霤、灶、行五神。因此设置宗人与祝官在宗庙,三公在朝廷,三老在学校,天子前有巫官后有史官,卜人、筮人、乐官等都在左右,天子居中,清正寡欲,持守正道。因此在郊区祭祀天帝,天上群神都随上帝享祭而各受其职。祭祀社神,大地的各物资物产可以尽其用。祭祀祖庙,父慈子孝的教化可以施行。祭祀五祀,从而整飭各种规则。所以,从郊天、祀社、祭祖、祭山川至五祀,就是修养与坚守礼义。

  故礼义也者,人之大端也。所以讲信修睦,而固人之肌肤之会,筋骸之束也;所以养生送死,事鬼神之大端也;所以达天道,顺人情之大窦也。故唯圣人为知礼之不可以已也。故坏国、丧家、亡人,必先去其礼。

  所谓“肌肤之会,筋骸之束”,即以肌肤的交合、筋骨的连接,表达礼义是用来讲求诚信,搞好和睦而牢固地规范人的行为举止的。礼义是做人的最基本的出发点,守之则生,去之则亡。破坏人之身家国,必先毁坏其礼。凡是国亡家破身败的人,一定是由于他先抛开了礼,才落得如此下场。

  故礼之于人也,犹酒之有糵也:君子以厚,小人以薄。故圣王修义之柄、礼之序,以治人情。故人情者,圣王之田也,修礼以耕之,陈义以种之,讲学以耨之,本仁以聚之,播乐以安之。故礼也者,义之实也,协诸义而协,则礼虽先王未之有,可以义起也。义者,艺之分,仁之节也。协于艺,讲于仁,得之者强。仁者,义之本也,顺之体也,得之者尊。

  礼是依从义制定的规矩,只要将礼仪比照义理,使两者配合,那末即使在先王时没有的礼仪,也可以根据义理来制定。就仁、义、礼诸德目的关系而言,仁爱、仁德是本体,是实质内容,义则是分辨、区别,使仁爱有了原则,爱其所当爱,敬其所当敬。礼把仁义具体化了,变成仪节了。

  故治国不以礼,犹无耜而耕也;为礼不本于义,犹耕而弗种也;为义而不讲之以学,犹种而弗耨也;讲之于学而不合之以仁,犹耨而弗获也;合之以仁而不安之以乐,犹获而弗食也;安之以乐而不达于顺,犹食而弗肥也。

  治国而不用礼,就好比耕田而不用农具。制礼而不源本于义,就好比耕地而不下种;有了义而不进行讲解教育,就好比下种而不除草;有了讲解教育而不和仁爱结合,就好比虽然除草而不去收获;和仁爱结合了而不备乐置酒犒劳农夫,就好比虽然颗粒归仓而不让食用;备乐置酒犒劳农夫了而没有达到自然而然的境界,就好比饭也吃了但身体却不强健。

  四体既正,肤革充盈,人之肥也。父子笃,兄弟睦,夫妇和,家之肥也。大臣法,小臣廉,官职相序,君臣相正,国之肥也。天子以德为车、以乐为御,诸侯以礼相与,大夫以法相序,士以信相考,百姓以睦相守,天下之肥也。是谓大顺。大顺者,所以养生、送死、事鬼神之常也。

  四肢健全,肌肤丰满,这是一个人的身体强健。父子情笃,兄弟和睦,夫妇和谐,这是一个家庭的身体强健。大臣守法,小臣廉洁,百官各守其职而同心协力,君臣互相勉励匡正,这可以看作是一个国家的身体强健。天子把道德当作车辆,把音乐当作驾车者,诸侯礼尚往来,大夫按照法度排列次序,士人根据信用互相考察,百姓根据睦邻的原则维持关系,这可以看作是整个天下的身体强健。一个人的身体强健,一个家庭的身体强健,一个国家的身体强健,整个天下的身体强健,这些合在一起就叫做大顺。大顺,它是用来养生、送死、敬事鬼神的永恒法则。

  达到了大顺,即令是日理万机也不会有一事耽搁,这便是顺的最高境界。由此看来,明白了顺的重要性,才能时时警惕,守住高位。礼的最大特点就是讲究区别,礼数该少的就不能增加,礼数该多的也不能减少,只有这样,才能维系人情,和合上下而各安其位。

  这里再次强调礼对于人的人格成长与治理国政的重要性。礼的功用首在治理人情。这里对人的界定,是以礼义、仁德为中心的,人应当是道德的动物。这里也强调了治国之本是礼,而在礼的规范之背后,重要的是道德仁义的精神。

  在讨论礼、义、仁、顺、教育、音乐的作用及其相互关系时,强调治国必须以礼,礼则以义为根据,主张要通过讲学、教育,来明辨是非,而教化则应以仁爱之心来施行,以凝聚大众。如此,尚不如以音乐陶冶人心,使大家愉悦心安,而愉悦心安还不如追求每一生命的通达、和顺。最后以达到天下和谐的大顺,作为治国理政的最高境界。所以,明了顺的真谛,然后才能安守高位。

  五、余论

  人类各族群都追求人的终极目的,追求理想社会乌托邦,但理想国各有不同的内容与形式。《礼运》的“大同之世”是中国人的理想国、乌托邦。人类的命运有同与不同,包含了不同族群、国家、不同时代的不同人群的各各不一的际遇、偶然性,但既然说到命运,则不可能不包含顺境与逆境、平坦与不平、康庄大道与曲折坎坷,都会包含庄子说的弔诡(diào guǐ),黑格尔说的“理性的狡计”,牟宗三说的“坎陷”等。以上我们讨论的是《礼运》论述的人类的命运,由小康到大同的过程,或者是追求大同,但正视、回归到小康社会的治理过程。

  正如青年人常说的:“理想十分美好,现实却很骨感”,两者间有落差、张力。《礼运》作者正视现实的社会与现实的人的两重性,为治理社会、调节人之心性情,想到的是运用礼与礼制或礼治。诸君不要小看“礼”。贾谊说:“夫礼者禁于将然之前,而法者禁于己然之后。……然而曰礼云礼云者,贵绝恶于未萌,而起教于微渺,使民日迁善远罪而不自知也。”(《治安策》)

  《礼运》强调了礼的精神与制度的根源根据,具有神圣性。礼必根据于“天”、“天道”与“天理”,效法于“地”、“地道”与“地德”,并运用于大地。继又肯定国政的根据在于“天”、“天道”与“天理”。而人呢?一方面,人得天地之德、五行之秀气,为天地之最贵者。另一方面,现实、功利的社会人有人情、人利、人患。人的情感一般有喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。本篇作者肯定了饮食男女是人们很大的欲望,只要合理合法,社会、治政者应当帮助人们满足食色等基本生活欲望,进而要用礼与礼教调节人们的欲念欲望,理顺情与理的关系,实现人的意义与价值。这里强调了礼治秩序,运用礼来治国理政,以礼来调节人情,尊师重道,实施人伦教化。所谓“人义”,指父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠。这即后来的“五伦”。作者肯定,礼的真实的内涵,礼的本质,是礼的生活实践中包含的仁、义、敬、让、孝、慈、忠、信等等德目。礼对于人的人格成长与治理国政极其重要。本篇最后讨论礼、义、仁、顺、教育、音乐的作用及其相互关系,尤为精彩。

  礼、礼教、礼制与礼治,是中国文化的最大特色及其与外国文化最大的区别。礼治不是法治,也不是德治。我们目前对礼文化的研究还非常之浅薄,希望有更多的青年努力钻研。这关系到人类命运及其共同体的课题。

  参考文献及注释:

  [1]任铭善:《礼记目录后案》,齐鲁书社1982年版,第23-25页。

  [2]杨天宇:《礼记译注》,上海古籍出版社1997年版,第362页。

  [3]王锷:《〈礼记〉成书考》,中华书局2007年版,第241页。

  [4]荀子《礼论》有“礼有三本”说,把天地作为生命的本源来崇敬。但《礼记》对“礼”的超越性与终极性的重视,则超过了《荀子》。

  原文载于《中华孔学》(季刊),2020年第2期

编辑:郭明

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