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黄玉顺:邓曼 中国第一女哲

来源:《四川大学学报》作者:黄玉顺 2024-04-12 14:54

  【提要】春秋早期的邓曼,堪称“中国第一女哲”。她对中国哲学的贡献,不仅在于具有涵盖形上学、形下学以及“天人之际”关系的思想系统,更在于她做出的三个思想首创:一是“天道”概念(天帝显示的必然法则);二是“天不假易”命题(天帝绝不宽容傲慢轻率之人);三是“天道盈荡”命题(事物发展到满盈状态时,就会动荡不安,这是天帝确定的必然法则)。此外,她特别表述了以“德”“信”“刑”为核心范畴的政治哲学思想,并以形上的天帝信仰来为这种形下的政治哲学奠基,意味着人对天的一种应有态度——必须敬畏天命以尽人事。

  【关键词】邓曼;女哲学家;天道;人道;天人之际

  既有的“中国哲学史”书写,没有任何女哲学家的记叙,这不符合中国哲学史的实际。本文旨在开创性地介绍和评论中国第一女哲学家邓曼(曼姬)的哲学思想。称其为“哲”,因为她的思想已经具有中国哲学的基本观念架构,包括形而上的天道思想、形而下的人道思想,以及关于两者之间关系的天人之际思想。而推其为“第一”,是就其时代、特别是其思想首创而论,她生活在中国“轴心时代”(Axial Age)即春秋时代(前770—前476年、前453年、前403年)的前期,远远早于后来的诸子百家,并首创了若干哲学概念与哲学命题。

  一、邓曼其人

  邓曼,春秋早期邓国人,曼姓,邓侯曼吾离(前705前后)之女,邓侯曼祁(前688前后)之姊,楚武王熊通(?—前690)夫人,楚文王熊赀(zī)(?—前675)之母,史称“邓曼”,亦称“曼姬”。如司马相如《子虚赋》“郑女、曼姬……”,裴骃集解引郭璞:“曼姬谓邓曼。”张守节正义引如淳:“曼姬,楚武王夫人邓曼。”

  邓曼没有什么专著。这是那个时代决定的。众所周知,春秋战国时代是中国的“轴心时代”(Axial Age),即哲学诞生的时代。那个时代的早期哲人,如古希腊早期哲人,尽管没有什么专著,但他们的言论却实现了“轴心突破”(Axial Breakthrough),奠定了整个轴心时代、乃至后来三千年哲学史的基本观念。邓曼作为春秋早期的人物,正是中国轴心时代的第一批哲学家之一。

  要注意的是:当时女性往往有姓无名,或有名字而无记载,“邓曼”的字面意思只是“邓国曼姓宗室之女”,“曼姬”的字面意思则指“曼姓宗室之女”或指嫁到他国的“曼姓女子”。例如,《左传》关于“邓曼”的三处记载,第一处所记载的并非本文所说的曼姬:“初,祭封人仲足有宠于庄公,庄公使为卿。为公娶邓曼,生昭公,故祭仲立之。”这位“邓曼”乃是郑庄公(前757—前701)的夫人、郑昭公(?—前695)的母亲,而非本文所说的楚武王的夫人、楚文王的母亲。

  所以,《左传》关于本文所论“邓曼”的记载,只有两处。

  (一)邓曼论伐罗国

  《左传》对邓曼的第一处记载:

  十三年,春,楚屈瑕伐罗。斗伯比送之,还,谓其御曰:“莫敖必败:举趾高,心不固矣。”遂见楚子,曰:“必济师!”楚子辞焉,入告夫人邓曼。邓曼曰:“大夫其非众之谓,其谓君抚小民以信,训诸司以德,而威莫敖以刑也。莫敖狃于蒲骚之役,将自用也,必小罗。君若不镇抚,其不设备乎!夫固谓君训众而好镇抚之,召诸司而劝之以令德,见莫敖而告诸天之不假易也。不然,夫岂不知楚师之尽行也?”楚子使赖人追之,不及。……及罗,罗与卢戎两军之,大败之,莫敖缢于荒谷。

  这里的“十三年”指鲁桓公十三年,是楚武王四十二年,即公元前699年。屈瑕,芈姓,熊氏,名瑕,楚武王之子,屈原的先祖,当时担任楚国最高官职“莫敖”,相当于大司马。“罗”指罗国,芈姓,与楚国同祖。斗伯比,楚国大夫,芈姓,斗氏,名伯比,时任楚国令尹。“楚子”即楚武王。“赖人”指某位在楚国任职的赖国人,杜预注:“赖人,仕于楚者。”卢戎,南方国名,杜预注:“卢戎,南蛮。”荒谷,楚国地名。

  斗伯比见屈瑕趾高气扬,轻浮傲慢,预言其必败,于是建议楚武王增派军队(济师)。楚武王拒绝,并告诉夫人邓曼。邓曼指出:大夫斗伯比的意思并不是军队数量问题,而是另有所指(详下);否则,他岂不知楚国已经全军出动、无兵可增?

  (二)邓曼论伐随国

  《左传》对邓曼的第二处记载:

  四年,春,王三月,楚武王荆尸,授师孑焉,以伐随。将齐(zhāi),入告夫人邓曼曰:“余心荡。”邓曼叹曰:“王禄尽矣。盈而荡,天之道也。先君其知之矣,故临武事,将发大命,而荡王心焉。若师徒无亏,王薨于行,国之福也。”王遂行,卒于樠木之下。

  这里的“四年”指鲁庄公四年,是楚武王五十一年,即公元前690年。“荆尸”指楚国的一种阵法,孔颖达疏:“荆即楚之旧邑,故云荆亦楚也。……今始言‘荆尸’,则武王初为此楚国陈兵之法。”“孑”指戟,一种兵器,杜预注引扬雄《方言》:“孑者,戟也。”“齐”(zhāi)是为出兵而举行的宗庙祭祀之前的一种整洁身心的准备仪式,杜预注:“将授兵于庙,故齐。”“随”指随国,一个诸侯国,故地在今湖北随州,始祖为武王兴周灭纣时的贤臣南宫适(kuò)(非孔子弟子南宫适)。樠木,一种树木,杜预注:“樠木,木名。”

  楚武王讨伐随国,发兵之前,却感到心里动荡不安。杜预注:“荡,动散也。”于是邓曼发表了自己的看法(详下)。

  (三)刘向述评邓曼

  邓曼的事迹,另见于汉代刘向《列女传》。《列女传》虽然具有“历史小说”的“演义”性质,未可尽信;但刘向对邓曼的评论,却值得参考(详下)。

  邓曼者,武王之夫人也。

  王使屈瑕为将伐罗。屈瑕号莫敖。与群帅悉楚师以行。斗伯比谓其御曰:“莫敖必败。举趾高,心不固矣。”见王曰:“必济师!”王以告夫人,邓曼曰:“大夫非众之谓也,其谓君抚小民以信,训诸司以德,而威莫敖以刑也。莫敖狃于蒲骚之役,将自用也,必小罗。君若不镇抚,其不设备乎!”于是王使赖人追之,不及。……至罗,罗与卢戎击之,大败。莫敖自经荒谷。……君子谓邓曼为知人。《诗》云:“曾是莫听,大命以倾。”此之谓也。

  王伐随,且行,告邓曼曰:“余心荡,何也?”邓曼曰:“王德薄而禄厚,施鲜而得多。物盛必衰,日中必移,盈而荡,天之道也。先王知之矣,故临武事,将发大命,而荡王心焉。若师徒毋亏,王薨于行,国之福也。”王遂行,卒于樠木之下。君子谓邓曼为知天道。《易》曰:“日中则昃,月盈则亏。天地盈虚,与时消息。”此之谓也。

  颂曰:楚武邓曼,见事所兴。谓瑕军败,知王将薨。识彼天道,盛而必衰。终如其言,君子扬称。

  当然,刘向的演义挟带着汉儒的观念。同理,班固《汉书·古今人表》将“邓曼”列为九等人物之中的“中中”,在古代男权主义观念下,虽然已属难能,然而亦属汉儒的观念。下文对邓曼哲学思想的分析将表明:邓曼作为中国历史上的第一女哲,当属第一等人物。

  二、邓曼的天帝信仰:天不假易

  邓曼的思想,就其形上层级而论,最主要的有两点:一是天帝信仰;二是天道观念。

  (一)天不假易:至上神信仰

  邓曼指出:

  其谓君抚小民以信,训诸司以德,而威莫敖以刑也。莫敖狃于蒲骚之役,将自用也,必小罗。君若不镇抚,其不设备乎!夫固谓君训众而好镇抚之,召诸司而劝之以令德,见莫敖而告诸天之不假易也。

  邓曼说,斗伯比真正的意思是:莫敖屈瑕已被蒲骚之战的胜利冲昏了头脑,心高气傲,必将自以为是,轻敌而不设防,因此,大王须加以镇抚督察,告诫他“天之不假易也”。孔颖达疏:“狃,贯也,贯于蒲骚之得胜,遂恃胜以为常,将自用其心,不受规谏,必轻小罗国,以为无能,君若不以言辞刑罚镇重抚慰之,莫敖其将不设备乎!……见莫敖而告之,道上天之意,不借贷慢易之人,不使慢易之人得胜,言其必须敬惧也。”

  在思想观念的层级上,这里最重要的是“天不假易”这个命题。孔颖达诠释为:“上天之意,不借贷慢易之人,不使慢易之人得胜。”这里“易”指“慢易”,意谓轻易、轻视、轻率、轻慢、傲慢,例如《孟子》“人之易其言也,无责耳矣”,《韩非子》“古之易财,非仁也,财多也”。所谓“假”,与“借”同,或作“藉”,有租借、借贷、授予、给与、凭借、依靠、宽恕、容许、纵容等含义。清代王引之认为:“假易,犹宽纵也。”此说未确,“宽纵”并非“假易”的含义,即不是“易”的含义,而只是“假”的含义。邓曼“天不假易”命题是说:天帝绝不宽容傲慢轻率之人。

  显然,邓曼明确地肯定了“天意”的存在,从而肯定了作为至上神的“天”的存在。这是一个宗教哲学的观念。当然,至上神“天”及其“天意”的存在,并非邓曼原创的观念,而是殷周以来固有的一个普遍的传统观念,亦即《诗》《书》所说的“上帝”,或称为“帝”,或称为“天”。

  尽管如此,“天不假易”却是一个邓曼原创的命题。从《左传》看,邓曼之前,没有这样的说法,甚至没有“天不……”或“天之不……”的说法,亦无“假易”的说法,更无两者连接起来的说法。《尚书》中有“天不……”的说法,即“惟天不畀允罔固乱”,“惟天不畀不明厥德”,“天不庸释于文王受命”,“惟天不畀纯”;《诗经》亦有“天不……”的说法,即“昊天不傭,降此鞠讻;昊天不惠,降此大戾”,“天不湎尔以酒,不义从式”。但是,这些都不是讲的天不“假易”。总之,“天不假易”乃是邓曼独创的宗教哲学命题。

  (二)先君知之:祖先神信仰

  邓曼指出:

  王禄尽矣。盈而荡,天之道也。先君其知之矣,故临武事,将发大命,而荡王心焉。若师徒无亏,王薨于行,国之福也。

  从哲学层面看,这里最值得注意的是“先君其知之矣”这个判断。所谓“先君”,指已故的君父、乃至祖先,都是祖先神。这里不称“先王”,是因为邓曼夫君楚武王的宗族事实上并不是“天子”王族,而是子爵,故《左传》称“楚子”,杜预注明“武王始起其众,僭号称王”。反之,《尚书》称殷周宗族的祖先神,则是“先王”。例如《金縢》:“周公曰:‘未可以戚我先王。’……乃告大王、王季、文王。史乃册,祝曰:‘……呜呼!无坠天之降宝命,我先王亦永有依归。’……周公乃告二公曰:‘我之弗辟,我无以告我先王。’”

  这里需要注意:“先君”“先王”作为祖先神,并非至上神;严格说来,祖先神并非“神”,而属“人鬼”,这是“天神、地祇、人鬼”的划分;唯一的至上神,乃是“天”或“帝”。所以,杜预注“邓曼以天地鬼神为徵应之符”并不确切。这里的“天地”应作“天道”,即邓曼所说的“盈而荡,天之道也”,乃是“先君知之”的内容;“鬼神”则指“先君”,其实并非“神”,而是“鬼”,他们在“帝庭”,即“天帝之庭”,亦即“在帝左右”,侍奉天帝。

  邓曼对至上神和祖先神的信仰,当然不是独创,而是当时普遍的宗教观念。邓曼在哲学上的独创,主要是上文谈过的“天不假易”思想和下文要谈的“天道盈荡”思想。

  三、邓曼的天道思想:天道盈荡

  邓曼思想中另一个独创性的命题是:“盈而荡,天之道也。”这充分体现了邓曼哲学思想的原创性。

  (一)首创“天道”概念

  刘向评论说:“君子谓邓曼为知天道。”这是正确的评价,但还应当更进一步指出:作为中国哲学基本概念的“天道”,乃是邓曼首创。

  联系上文所讨论的邓曼的宗教观念,邓曼“天道”概念的内涵是:天道乃是天帝显示的必然法则。这类似于“自然法”(natural law)概念。

  1.“天道”概念的提出

  检索邓曼之前的中国最古老的“三经”,即春秋时代之前的《诗经》《尚书》和《周易》古经,并无“天道”或“天之道”的概念。至于《尚书》中《大禹谟》的“满招损,谦受益,时乃天道”、《仲虺之诰》的“钦崇天道”、《汤诰》的“天道福善祸淫”、《说命中》的“明王奉若天道”、《毕命》的“鲜克由礼,以荡陵德,实悖天道”,均属古文《尚书》,不足为据。

  再查《左传》,则“天之道”和“天道”的说法都远远晚于邓曼:

  关于“天之道”:鲁文公十五年(前612)季文子说:“礼以顺天,天之道也。”这晚于邓曼近百年。此后,鲁宣公十五年(前594)晋国大夫伯宗说:“川泽纳汙,山薮藏疾,瑾瑜匿瑕,国君含垢,天之道也。”鲁襄公二十二年(前551)陈文子说:“忠信笃敬,上下同之,天之道也。”最接近于邓曼“盈而荡,天之道也”命题的是鲁哀公十一年(前484)伍子胥的说法:“盈必毀,天之道也。”这更晚于邓曼两百多年。

  关于“天道”:鲁襄公九年(前564):“晋侯问于士弱曰:‘吾闻之:宋灾,于是乎知有天道,何故?’对曰:‘……商人阅其祸败之衅,必始于火,是以日知其有天道也。’”这也晚于邓曼一百多年。此后,最著名的是鲁昭公十八年(前524)子产提出的命题:“天道远,人道迩,非所及也。”鲁昭公二十六年(前516)晏婴也说过:“天道不慆,不贰其命。”两者都更远远晚于邓曼。

  再查《国语》(此书的成书时代尚有争议,有战国、西汉等说法),结果亦与《左传》略同:晋献公(?—前651)的大夫史苏说:“……然而又生男,其天道也?”这也晚于邓曼。此后,晋国的狐偃(约前715—前629)说:“天以命矣,复于寿星,必获诸侯,天之道也。”秦穆公(?—前621)的大夫丕豹说:“今旱而听于君,其天道也。”单襄公(活跃于前590至前575之间)说:“天道赏善而罚淫”;“吾非瞽史,焉知天道”;“夫天道导可而省否”。晋国大夫范文子(?—前574)说:“天道无亲,唯德是授。”周景王(前544—前520在位)的乐官伶州鸠说:“古之神瞽考中声而量之以制,度律均锺,百官轨仪,纪之以三,平之以六,成于十二,天之道也。”越国大夫的范蠡(前536—前448)说:“天道盈而不溢,盛而不骄,劳而不矜其功”;“天道皇皇,日月以为常”。这些说法,晚于邓曼少则数十年、多则两百年。

  以上表明,“天之道”或“天道”这个概念,应属邓曼首创;至少从传世文献的记载看,事实就是如此。仅此一点,已足以奠定邓曼“中国第一女哲”的地位。

  2.“天道”与“天帝”之关系的厘定

  这里的“天道”与上文的“天帝”及其“天意”之间是什么关系?邓曼本人并未予以说明,但我们可以从她的上述“天”的观念中推出。“天”,即天帝,指至上神,显然是实体概念;因此,“天之道”的“道”只能是属性概念,指至上神的一种属性。

  这种属性,就是天帝的一种显示、显现方式,犹如后来《易传》所说的“天垂象,见(现)吉凶”;“易有四象,所以示也”。“道”的本义是“道路”,如《尚书》说“无有作好,遵王之道;无有作恶,遵王之路”;进而引申出规律、规则、规范等含义。显然,在邓曼及其同时代人的心目中,“天道”乃是天帝所规定的规律、规则、规范等,略同于《尚书》中的殷周时代的“天命”概念,都是“天意”即至上神的意志的表达方式。

  (二)首创“天道盈荡”命题

  上述“天道”的内涵,邓曼将其概括为“盈而荡”。这是邓曼独创的思想表达。

  1.“天道盈荡”命题的首创价值

  刘向评论邓曼:“识彼天道,盛而必衰。”这当然指邓曼的命题“盈而荡,天之道”。但是,邓曼的原话,刘向演绎发挥为“物盛必衰,日中必移,盈而荡,天之道也”,并引证《周易》“日中则昃,月盈则亏,天地盈虚,与时消息”。

  确实,《易传》具有类似的思想,诸如:“‘亢龙有悔’,盈不可久也”;“天道亏盈而益谦,地道变盈而流谦,鬼神害盈而福谦,人道恶盈而好谦”;“君子尚消息盈虚,天行也”;“水流而不盈,行险而不失其信”;“损益盈虚,与时偕行”;“日中则昃,月盈则食,天地盈虚,与时消息”;“有大者,不可以盈,故受之以谦”。《易传》的这些思想,实际上是在邓曼之后很久才出现的。

  而在春秋时期,前面提到,最接近邓曼“盈而荡,天之道”命题的,只有伍子胥的命题“盈必毀,天之道”,却是晚于邓曼的。而且,伍子胥的命题与邓曼的命题是不同的:邓曼强调“荡”(详下),而伍子胥却强调“必毁”。其实,“盈而荡”未必走向“毁”,如《易传》说:“雷雨之动满盈,天造草昧,宜建侯而不宁”;“盈天地之间者唯万物,故受之以屯;屯者盈也,屯者物之始生也”。这些都是与“毁”相反的趋向,即“穷则变,变则通,通则久”。同时,《易传》讲“荡”,如“刚柔相摩,八卦相荡”,也是从正面的意义上来讲的。

  2.“天道盈荡”命题的思想内涵

  仔细分析这个命题的语境:“楚武王……入告夫人邓曼曰:‘余心荡。’邓曼叹曰:‘王禄尽矣!盈而荡,天之道也。先君其知之矣,故临武事,将发大命,而荡王心焉……’”显然,邓曼的命题,乃是从特殊到一般的思想抽象的结果,这种思维跳跃充分体现了邓曼的抽象思维能力:

  所谓“盈”,其具体含义,指邓曼说的“王禄尽”。杜预注:“武王始起其众,僭号称王,陈兵授师,志意盈满。”刘向翻译为:“王德薄而禄厚,施鲜而得多。物盛必衰,日中必移。”这里当以“禄厚”的诠释为近,即邓曼的原话并没有指责夫君“德薄”之意。所谓“禄尽”,实际是说寿数已尽,所以邓曼才接着说“王薨于行,国之福也”。

  邓曼紧接着剥离上述具体的特殊内容,而抽象出“盈”“尽”的普遍的哲学意义。“盈”的本义为“满”。《说文》:“盈,满器也。从皿、夃(yíng)。”徐铉注:“夃,益多之义也。古者以买物多得为夃,故从夃。”许慎《说文》:“夃,秦人市买多得为夃。”其实,“盈”与“益”是同源词,其韵部为阴阳对转,而“益”是“溢”的古字。《说文》:“益,饶也。从水、皿。”“溢,器满也。”许慎解释“盈”是“满器也”,“溢”是“器满也”,二字同义。更进一步抽象,“盈”泛指事物发展到满盈的状态。

  所谓“荡”,具体指楚武王所说的“余心荡”、邓曼所说的“荡王心”。杜预注:“荡,动散也”;“武王……志意盈满,临齐而散”。刘向诠释为:“物盛必衰,日中必移。”关于“荡”字的本义,《说文》:“荡(盪),涤器也。从皿、汤声。”洗涤器皿,器皿之中的水当然会动荡,即不平静。显然,“盪”从“皿”,与上述“盈”“益”(溢)同类。

  邓曼紧接着剥离上述具体的特殊内容,而抽象出“动荡不安”的普遍的哲学意义。 “涤器”是“荡”的本义,引申为水的晃荡,再引伸为事物的动荡、不稳定、不安定。

  因此,作为一个抽象的哲学命题,“天道盈荡”是说:事物发展到满盈的状态时,就会动荡不安,失去其稳定性,这是天帝确定的一条必然法则。

  四、邓曼的政治哲学思想:镇抚臣民

  邓曼的哲学思想不仅涉及形而上的天帝信仰和天道思想,而且涉及形而下的人道思想,即表达了一种政治哲学。刘向称颂邓曼“知人”,即“见事所兴”,主要是凸出她的预见性,即“谓瑕军败,知王将薨”,然而忽视了其背后的支撑这种预见的政治哲学思想。邓曼指出:

  其谓君抚小民以信,训诸司以德,而威莫敖以刑也。……夫固谓君训众而好镇抚之,召诸司而劝之以令德。

  这里所传达的是一种政治哲学,涉及“德”“信”“刑”等基本的政治哲学概念。

  (一)邓曼政治哲学的总纲

  邓曼政治哲学的总纲,就是“君训众而好镇抚之”。在当时的君主主义的时代背景下,政治的主体当然就是君主,即邓曼的政治哲学是一种“君主论”。这当然不是马基雅维利那种开启现代政治哲学的《君主论》,而是中国轴心时代的君主论。这可谓邓曼政治哲学的“时代局限性”。

  所谓“训众”,即君主对臣民的“规训”(discipline)。当然,在当时的具体语境下,邓曼所指的是士兵和军官,即孔颖达疏:“抚慰小人士卒以言信也,教训诸司长率以令德。”但邓曼却特意使用了更具一般意义的“小民”与“诸司”(有司)概念,即民与官,这显然是有意使之普遍化,成为一般的政治哲学命题。

  这种“规训”包括两个方面,即“镇”与“抚”。杜预注“抚小民以信”,即认为这只是针对民众的。其实不然,邓曼既说“抚小民以信”,这是针对民众而言,又说“若不镇抚,其不设备乎”,这是针对莫敖(诸司之一)而言,可见其所谓“镇抚”是针对所有人的,即“训众”。

  君主“训众”包括两个方面:一是“抚”,这是与“以信”“以德”相呼应的,孔颖达解释为“抚慰”“教训”;二是“镇”,这是与“以刑”相呼应的,孔颖达解释为“威惧”。而这些思想内容,具体展现为邓曼政治哲学的以下条目。

  (二)邓曼政治哲学的条目

  邓曼政治哲学的基本条目,即“德”“信”“刑”。这里要注意的是:所谓“抚小民以信,训诸司以德,而威莫敖以刑”,并不是说小民不需要德与刑、诸司不需要信与刑、莫敖不需要德与信。这其实是汉语的一种修辞方法——“互文见义”,即:无论小民、诸司,还是莫敖,都需要德、信与刑的规训。

  邓曼政治哲学的条目,使人想起后来孔子的相关论述:

  关于“德”,孔子说:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之”;“君子之德,风;小人之德,草;草上之风,必偃”;“远人不服,则修文德以来之”;等等。

  关于“信”,孔子说:“道千乘之国,敬事而信,节用而爱人,使民以时”;“民无信不立”,“足食,足兵,民信之矣”;“上好信,则民莫敢不用情”;“信则民任焉”;等等。

  关于“刑”,孔子说:“礼乐不兴,则刑罚不中;刑罚不中,则民无所措手足”;等等。

  关于“德”与“刑”,孔子说:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格”;“君子怀德,小人怀土;君子怀刑,小人怀惠”;等等。

  孔子的这些政治哲学思想,显然都可以追溯到邓曼;当然,还可以追溯得更远,直至前轴心期的《诗》《书》《易》等文献,兹不赘述。

  五、邓曼的天人之际观念:敬畏天命

  邓曼的哲学思想不仅涉及形而上的天帝信仰、天道思想,而且涉及形而下的人道思想,并且涉及天人之际的问题。一般来说,一切形而下学,包括政治哲学,必定有其“本体论承诺”(ontologicalcommitment),即有其形而上学的奠基;在中国哲学,这就是“天人之际”的问题。邓曼亦然,她的上述政治哲学思想,同样有形而上学的基础,那就是她的天人关系思想。

  关于天人关系,前面提到,邓曼之后,子产提出了“天道远,人道迩,非所及也”的命题,这是天人分离的观念。然而,邓曼的观念正好与之相反,她揭示了天与人之间的关系,这是中国哲学“天人之际”的正见。

  (一)天对人的作用:惩戒

  天对人有种种作用,其中之一就是惩戒。鉴于当时就事论事的具体语境,邓曼所突出的就是这一点。

  前述邓曼的“天不假易”思想,涉及天人之际问题:天帝绝不宽容傲慢轻率之人,这体现了天对人的一种惩戒作用。这个思想来自《尚书》:“天作孽,犹可违;自作孽,不可逭。”后来孟子两次引用此语:“仁则荣,不仁则辱。……祸福无不自己求之者。《诗》云:‘永言配命,自求多福。’《太甲》曰:‘天作孽,犹可违;自作孽,不可活。’此之谓也。”“夫人必自侮,然后人侮之;家必自毁,而后人毁之;国必自伐,而后人伐之。《太甲》曰:‘天作孽,犹可违;自作孽,不可活。’此之谓也。”

  同样,前述邓曼的“先君知之”判断,也涉及天人之际问题,但更为曲折。她说:“王禄尽矣。盈而荡,天之道也。先君其知之矣,故临武事,将发大命,而荡王心焉。”这就是说,先君因为知道“天道盈荡”,所以“将发大命而荡王心”,从而预告“王禄尽矣”。这其实是祖先神转达至上神的意志,从而决定人事。

  (二)人对天的态度:敬畏

  鉴于天对人的惩戒作用,邓曼“天不假易”的命题蕴含着人对天的一种应有态度,尽管她没有明言。孔颖达疏:“上天之意,不借贷慢易之人,不使慢易之人得胜,言其必须敬惧也。”这就是说,人对天应当有“敬惧”,即应当有敬畏的态度。这也是孔子所主张的态度,即“畏天命”。蒙培元先生曾指出:“中国哲学有敬畏天命的思想,有报本的思想,这就是中国哲学中的宗教精神”;“‘敬畏天命’就是儒家的宗教精神的集中表现”。这是因为:“在孔子心目中,天具有神格性,即具有智能、情感与意志;天具有终极创生性,人与万物都是‘天生’的,创生的方式就是‘天命’。因此,天是万有之有、众神之神。……人对天的态度,应当是敬畏。”按照邓曼的思想,这种宗教精神的政治意义就是:敬畏天命,以尽人事。

  总括全文,邓曼不仅表述了一个包含形上、形下、天人之际的哲学思想系统,而且给予中国哲学三点首创的贡献:一是“天道”概念;二是“天不假易”命题;三是“天道盈荡”命题。

  (原载《四川大学学报》(哲学社会科学版)2024年第2期,第99‒107页)

编辑:翟凌宇

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