刘梦溪 中国艺术研究院中国文化研究所所长、中央文史研究馆馆员

　　编者按：刘梦溪先生，中国艺术研究院终身研究员、中国文化研究所所长、《中国文化》杂志创办人兼主编、艺术美学暨文学思想史方向博士生导师。曾任南京师范大学专聘教授、文艺学学科博士生导师，中央文史研究馆馆员。刘先生早年研究文学，包括中国古典文学和现当代文学，同时研究文学理论和文学思想史；后转入文化史、学术史和近现代学术思想的研究，并关注当代文化建构和文化批评。素以学风严谨、思想明通著称，所涉猎的学术领域均有著作出版，是当代有影响的文史学者和文化学者。本文为记者李凡对刘梦溪先生的采访，以飨读者。 

　　说家学：村塾底子 旧学功夫 

　　李凡：刘先生，作为中国艺术研究院终身研究员、中国文化研究所所长、《中国文化》杂志创办人兼主编、艺术美学暨文学思想史方向博士生导师，2011年又被聘为中央文史研究馆馆员，可谓是名满天下、著作等身。能否谈谈您的家庭对您的学术道路的影响? 

　　刘梦溪：我小时候喜欢读旧小说，因为我父亲能够讲几十种书。我是乡下人，原籍山东，生在辽宁。小时候一到冬天，过年前后，村子里很多人都到我家里来，听我父亲讲书。他能讲很多种，《三侠五义》《大五义》《小五义》《大八义》《小八义》《三国演义》，都是他自己看过后给熟人讲。不是把讲书当做一个职业，而是他的一种兴趣。讲的不是书上的原文，是化作自己的语言，重新讲出来，相当于故事新编了。我也很愿意听他讲，同时我自己也看，家里有这些书。我的文学爱好是从念侠义小说开始的，不是武侠小说。很多书我都记得很熟，对我的性格有直接影响。 

　　我上学比较晚，解放以前，乡下人有村塾，其实就是私塾。一位老先生办的，他跟我父亲很要好，要我去塾里念书。别的学生是要交费的，因为父亲的关系，不用交费。当时年龄很小，没有完全按部就班的学，有时候去听课，有时候不去。不去的时候，父亲教我。大约有两年的时间，是在村塾里学习。但村塾讲的东西不能完全满足我，那里讲的主要是《诗经》《论语》《孟子》。《孟子》我不太喜欢，书上的字黑压压的一片，念不下去。《论语》简约，比较好看。所以我小的时候喜欢《诗经》《论语》，能背诵很多篇章。《三字经》《百家姓》《千字文》等蒙学读物，是父亲教我的，一句一句的背，最后基本都能背下来。我父亲书法不错，也懂得一点阴阳五行的东西。本村和邻近村里的文字的事，很多都找他。很多人家的契约、礼单礼帐、春节时的春联，都请他来写。又能讲书，有点威信，人们称他为先生。这是1949年以前的事情，不过是耕读之家，村塾先生的旧学，比起大家的家学，相差远了。 

　　小时候主要靠背，很多字不认识，闹出很多笑话。当然也会有些懵懵懂懂的不明所以的体会。像《百家姓》，里面有一句是，“俞 任 袁 柳，酆 鲍 史 唐 ”，因为不知道是哪些个字，就想，风怎么会把史唐包住呢？我觉得这是不大可能的事情，自己就笑。实际上小时候看书，一页当中，能认识二三十个字，大体意思就可以明白一些。只要我父亲在，念了白字、错字，他马上能给我纠正。我也很奇怪，他也没看我的书，怎么能知道呢？侠义小说里面常有一句话，叫“一夜无话，次日清晨”如何如何。我问我父亲：“一夜无话是什么意思？”我父亲非常严肃，说：“无话就是无话，你还问什么！”还有的写：“一夜无话，无非是颠鸾倒凤。”“一夜无话”我不明白，“颠鸾倒凤”也不明白，模模糊糊。小时候就想，是不是枕头和被子弄乱了？以为枕头上画着凤凰。但是奇怪，“颠鸾倒凤”这话我就不敢问。但是一夜无话我就敢问。所以我小时候的底子，比起对旧学毫无接触的人自然好些，对日后进入学术文化研究有所助益。 

　　讲四品：中道不行 宁为狂狷 

　　李凡：刘先生，听说您最近出了本新书《中国文化的狂者精神》，能否先向读者介绍一个您这本书的主要内容？ 

　　刘梦溪：我最近有几本书，其中一本就是《中国文化的狂者精神》，这个题目以前没有人系统写过。中国人的创造力在哪里呢？属于我们自己的独立知识产权太少了。是由于儒家思想的束缚吗？其实中国传统里面，儒家思想里面，有不同层阶。人们很容易把儒家思想理解为礼仪啊，循规蹈矩啊，为尊者讳啊等等。它还有另外的东西，就是孔子说的，“不得中行而与之，必也狂狷乎？狂者进取，狷者有所不为。”孔子一辈子追求中行、中道，他一辈子没有遇到中行中道者，可是他的理想没有放弃。他觉得中道是很高的东西，只是不容易做到。所以他说，“不得中行而与之，必也狂狷乎？”孟子解释，中行遇不到了，退而求其次，退而思狂狷。狂者进取，已经超出中道了。狷者有所不为。“不为”守的是自己，也不是中道。大家都这样讲的时候，我不一定这样讲，我不一定参与，我可以沉默，不说话，守住自己的这一套。狂者是保持自己的进取精神，超越中道，狷者是落在了中道的后面。就距离说是在后面，实际上是有所不为。中道是要有为的，是要守中。虽然是在中道后面，可是它保持的是自己的独立人格，古代的狷介之士恰好是有独立人格的人。不同流合污。这个挺有意思。 

　　什么叫四品？我说的是人的性向的分别。中道、狂者、狷者、乡愿，在孔子那里分成了“四品取向”。孔子最期许的、希望达到的，是中行、中道。最痛恨的是乡愿。所以他说，“乡愿，德之贼也”。我给它命名为“四品取向”，就是对人的性格品行的指向，分为四个阶次。一个是中道、中行，这是孔子最提倡最期许的，我把它放在第一品来看待。其次的品行是狂狷，没有中道，狂也很好，狂者进取，也是孔子欣赏的。狷者也不错，有所不为，孔子也能欣赏。但中道不可得，也不容易守持。你看子思作的《中庸》里面，也大量引用孔子的话，你不能说他引用的孔子的话就不是孔子的话，我们不能做这样的判断。孔子的话作为证据，他说，一个人守中道，一个月也守持不了。甚至他说，其实没有人能够做到。刀山有人敢上，但是中道却做不到。 

　　尹小林：佛经里有一句话叫“二边不离，中道不行。”这是用佛来阐释中道。 

　　刘梦溪：小林用佛教来阐释中道，这个很高明。儒家麻烦在哪里呢？麻烦在中道不易行。一件事，一个问题上他可以采取中道的态度，但是作为整个的人生来讲，守中道不容易。也没有谁能真正守住中道。在这件事情上他采取了中道的不偏不倚的态度，在另外的问题上他就做不到了。 

　　所以人的总体情况是，要么是进取前行，要么是不为不动，不动也就是不为，并没有真的停止在中道那里。但孔子从来也没有放弃这个理想。这个不容易达到的理想有什么好处呢？它提示人们不要过激，不要不顾身后在前面走得太远。不要忘了中道。从这个意义上来讲，中道是有意义的，尽管做不到，但需要提个醒。宋儒讲的道德理想：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”就一个知识人士来讲，你能做到吗？做不到。做不到他还要把理想悬置到这么高的一个程度，是提示你，不要堕入下流。这里在于有期待，有想往。这就是中国文化的特征。 

　　但是有问题吗？一个很高的期待你做不到，这会产生问题吗?很多人批评儒家“伪”，虚伪。但是你批评这个，是因为对它的精义不够了解。有一个期待，你往这个方向去努力，免得你在这个期待的前和后、左和右丢下太远。你可以有小失，不可以有大失。你狂者进取，但不要跌到沟里去，不要掉到悬崖下。中国文化常常用悬崖来警示你。你已经站在悬崖的边上了，不要再往前走了。很多人事实上站在了悬崖的边上，中道给你一个提示，你小心就是。孔子说过：“大德不逾闲，小德出入可矣。”就是说，它这个期待，是一个正面的提示。分明知道不容易做到，但是还是要有。不容易做到的东西才是最高的，如果容易做到，那还有什么高低可言呢？人人都能够做到的东西是常规常理，不需要多讲话了。儒家的目标是使人成为君子，成为圣人。圣人百年不遇。“五百年必有王者性”，大约要五百年才能出现圣人罢。但君子是每一个知识人应该达到的现实目标。 

　　最糟糕的是乡愿，孟子解乡愿解得最好，他把它说得痛快淋漓。他说这种人好像什么都正确，一点错误都没有，甚至于让人感到气愤，你想批评都找不出他的缺点来，你说这个要命不要命？乡愿就是这样。其实这个乡愿和谁最近呢？狂狷和乡愿是相反的，狂狷是反乡愿的。乡愿其实离中行最近，你看中行几乎就快要接近乡愿了，中间只隔了一层薄纸。本来中行悬的是一个很高的道德目标，而乡愿是一个非常下品的品质。可是要讲近，四品取向里，乡愿与中行最近。所以在历史上真正有作为的人，都是狂者和狷者。乡愿为人所不取，不在话下。而中行，悬置了很高的道德理想，很多人做不到。所以很多人达不到中行，要么堕落为乡愿，要么就无所作为，因为他不是狂者狷者，这一世就白白而活。凡是在历史上有作为的人，要么是进取者，要么是独立者，自守者，他们反而有作为。这个在不同的历史层面有不同的表现。像汉代的“折槛朱云”，你一定了解这个典故。朱云对一件事表达自己的意见，皇帝不同意，要杀他。他气得一跳，双手一拉，把宫廷里的上门梁，也就是上槛，拉断了。多少大臣为他求情，说他是个好人，后来皇帝决定不杀他。等皇帝气消了以后，对他还有封赏。后来有人建议说上槛已经坏了，得赶紧修好。皇帝不让修，使大家引为鉴戒。所以古人写诗就有“愧折槛”的典故。像这样的精神就是狂狷的精神，这种精神大臣里面有。至于在知识分子里面就更有传统了。在魏晋南北朝时期，大量的都是这种狂狷的精神，譬如嵇康为代表的竹林七贤。我从历史上各个时期，梳理狂狷的传统，发现有高才，有大作为的人，要么是狂者，要么是狷者。我一直写到后来，写到近代和当代。 

　　谈研究：不喜门派 潜心义宁 

　　李凡：刘先生，很多读者知道您的名字，不少是因为读了您的很多研究红学的文章。能否谈谈您走上学术道路的契机是什么？为什么对红学感兴趣？ 

　　刘梦溪：我研究红学是在读大学时期。我高考第一志愿报的是人大文学系。为什么呢？因为我有个高中老师，喜欢文学理论，他在“反右”时被打成中右，从大学下放到高中，他学问真的相当好，特别喜欢我，在高中就把大学的课程基本都给我讲完。我到大学之后轻松得很，一方面做研究，一方面听研究班的课程。当时人大中文系系主任是何洛教授，经过他的特批，我可以听研究班的课程，但我不是研究生，是本科。做研究，就得选题，我也喜欢文学理论，但是你得有作品的基础。我就选择了曹雪芹和托尔斯泰。以这两个案例作为研究重点。是这么来研究起来的。 

　　李凡：对于红学研究，现在有人说好像没有什么可以研究的了，这个东西好像已经做尽了似的。您怎么解读这句话？ 

　　刘梦溪：红学太热。热了以后，虚的东西就容易多。对于红楼梦的文本的研究，可以是无穷无尽的。但是能够形成红学，确实跟历史考证，跟作者的家史考证、内容的历史考证有很大的关系，所以形成红学的三个派别，一个叫考证派，还有一个追寻内容的比较远的渊源，和明清史结合起来，所以就有了索隐的方法，形成索引派。这两个派别都有局限，可是如果没有这两个派别，作为学问的红学就大打折扣。因为索隐派是跟明清史连起来的，考证派是跟整个曹雪芹的家世、家族连起来的，所以都有历史的学问的含量。单独的文本的解析按正常的说法，属于文学评论，不觉得这里面学问的含量太大。我觉得要是讲红学史确实是这样。就是离开了索隐和考证两派，红学的学问含量就降低了。索隐和考证都有局限，就是材料的局限，如果材料找不到，也不容易前进。所以比较早的是余英时先生提出，红学有危机。我是赞成余先生这个意见的。近年的红学不知走的是一条什么路子，一会儿这样，一会儿那样，还有红学研究当中形成一些派系。我研究学问从来对派系不感兴趣。你也说不出我是哪个派的，我没有派。但是学问上我有自己的宗主，不喜欢门派。后来我就从红学里面出来了，我写的《红楼梦与百年中国》这本书，是写红学史的。这本书韩国正在翻译。我是完全是站在派系的外边来观察红学的流变，比较客观地看待这个事情。因为红学的门户之见特别厉害，我就离他们很远了。 

　　李凡：红学家中您对周汝昌的评价很高。 

　　刘梦溪：我觉得他的学问非常好。在红楼梦研究当中，学问好他是第一的。周汝昌先生是外文系出身，古典的底子非常厚，对诗词有很深的研究。另外你看，在红楼梦研究当中，他学问的味道非常好。但是不见得他所有的观点你都会同意。因为不需要。那是他的研究，他的味道，你理解就是了。“一笑”，就是这样的态度。 

　　李凡：从上世纪八十年代中期您就中断了红学的研究，学术研究开始转向了，能否谈谈您转向思想史研究的过程？ 

　　刘梦溪：我个人在八十年代中期有一个学问的转变。八十年代中期以后，我基本上不做文学研究了，而是做思想史和学术史的研究。开始读钱钟书、读陈寅恪、读王国维，读了他们的著作后，觉得自己看到的，积累的，算不得什么学问了。有一段时间自己也不想写文章，就全心全意地读他们的书，下了很大的功夫。到了八十年代末，我开始编一套大书，叫《中国现代学术经典》，后来经河北教育出版社在1997年出版。选了四十四家，大概有两千多万字。产生这个想法就是因为我读了王国维、陈寅恪、钱钟书的著作，知道了什么是真学问。我看到了二十世纪中国学者学问的特殊性。一个是通古今，还有一个是通中西。他们实际上是中国学术的一个桥梁。读他们的东西，既可以跟古人的东西相接，又可以跟西方的东西相连接。所以我对他们这些人有很高的评价。就编了这一套大书，这一套大书的编辑，前后用了我七年的时间，这七年的时间使我进入二十世纪学术史，了解它的背景、成绩和变化。我做的个案研究早期是王国维和陈寅恪。对于钱钟书先生的著作，我可以说非常熟悉，仔细研究了他的思想和呈现方式。跟钱先生也有不少通信。但是我并没有来得及写钱钟书的文章，而是写了王国维和陈寅恪的文章。我觉得陈寅恪把我迷住了。研究陈寅恪持续了二十多年。前年出版了研究陈的家世的书《陈宝箴和湖南新政》，最近又出了《陈寅恪的学说》，这本书应该比较重要。此书主要是解读陈的原著的思想精神，以陈解陈。 

　　尹小林：后来您还让我把陈寅恪、马一浮的数据整理出来。 

　　刘梦溪：小林是帮了我大忙的。我书读得特别熟，但是引用原文的时候，得重新打，太慢了，所以我就请小林先生帮助我做了这件事情。 

　　尹小林：我花了大工夫做这个事情。 

　　刘梦溪：数据使我使用原著更便捷了。基本内容在这里，把它放大，非常清晰。即使有误也没关系，最后引用，我会全部核对文本，全都是经过一页一页、一行一行、一个字一个字看过来的。 

　　论陈寅恪：尊崇独立之精神 

　　李凡：您能谈谈您研究陈寅恪跟余英时先生有什么不同吗？ 

　　刘梦溪：余先生的研究是开风气之先的。一个是他开始的时间早，还有一个，他对陈寅恪的精神有深的了解。他的《论再生缘》在香港出版，就是余英时先生推荐的，这个时间很早。当时陈先生还在世，曾说“作者知我”，这是极高的评价。余先生是史学出身，他的学问资质是一流的。对陈寅恪“诗”的释证，开始未必有非常充足的材料，但是以他的学者的眼光和识者的慧眼，很多真谛他都“猜”到了，而为后来发现的材料一一证实。可以说，余英时先生在当代堪称研究陈寅恪的第一人。我的研究也受他影响，我很尊重他的成果。但是我的研究和他的不同之处在于，第一，我把陈寅恪的研究跟他的家学传统联系起来，也就是对陈寅恪和他的祖父陈宝箴、父尊陈三立，一起加以研究。第二是将王国维和陈寅恪一起加以研究，一位老辈称为“王陈并治”。三是我长期研究现代学术史，对陈的研究与研究二十世纪学术结合起来。《陈寅恪的学说》的特点，是研究一个现代大史学家思想系统，我称陈是史学家，也是思想家。我致力于挖掘这个问题，别人没有这样写过。 

　　李凡：能否请您简要的介绍一下陈寅恪的思想系统？ 

　　刘梦溪：有几个方面。比如说在文化态度上，他认为“中学为体，西学为用”是一个很重要的判断，这是一个学问态度。还有一个，他特别重视种族与文化的学说，在种族与文化的关系上，他认为文化高于种族，这是他很重要的思想。还有，他追求通解通识的通人之学，这也是他的学术中很重要的方面。我有专章写他的这个通人之学。他是通儒，不是仅仅局限于某一方面的专家。他还有一个特点，就是在思想当中特别重视材料工具的掌握。他重视工具，所以他在国外留学前后加在一起有十七年。在这十七年当中，他主要是掌握做学问的工具，特别是语言，尤其是跟佛经翻译有关的蒙文、藏文，他很重视。重视这些语言的目的是为了了解原典，他重视原典，重视源头，重视语言工具的掌握。 

　　李凡：这一点和季羡林先生很相似。 

　　刘梦溪：季先生是陈先生的学生，他们都属于二十世纪东方学这一块。像王国维、陈寅恪的学术已经带有东方学和汉学的特点了。陈寅恪的学问系统里面还有一个特点，他的史学研究实际上是思想文化史的研究。他的《隋唐制度渊源略论稿》、《唐代政治史述论稿》，当然是隋唐史的研究著作，可是他研究的实际上是隋唐的文化史。他研究制度也是从文化史的角度来研究当时的思想政治制度，注重探讨它们之间的渊源，这是义宁之学的一个很重要的特征。他所追寻的是思想文化的渊源和流变，以及对人物和社会的影响。还有，陈寅恪先生创立了自己的独特的阐释学，我论述得很细致，建议你们重点读一读书中的这一章，这是我最有心得的一章。他有很多方面的东西，你一看章节目录就会知道。还有一个，他的学说系统里面有一个精神结构，在学术精神上可以说他站在了学术的最高点。就是他一向提倡的“独立之精神，自由之思想”，这是他一生的精神旨归，从1929年给王国维写纪念碑铭的时候提出来，到晚年写《柳如是别传》，一直秉持这一思想。王国维之死，陈寅恪说，这不涉及个人的恩怨，也不关乎一姓的兴亡，而是自由意志的一种表现。他说“惟此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光”。 

　　这是陈寅恪的崇高的学术精神。他这个学术精神有各种不同的表现层面，所以他在史学研究方面有一个选题，有一个评价，就是尊崇气节、贬斥势利。这个话是从哪里来的呢？这是欧阳修写《五代史》，写《冯道传》，涉及到这个话题。因为欧阳修有一个思想的取向，认为冯道这样的历多朝而不倒的人，欧阳修就没有给他正面评价。所以欧阳修撰写《五代史》的题旨，包括贬斥势利、尊崇气节的史家精神，最为陈寅恪所欣赏。所以他在1965年，给学生蒋天枢有一个赠序，赠序里就讲到，自己的思想就是贬斥势利、尊崇气节，以匡一代学风。他所力主的“独立之精神，自由之思想”，贯穿他的一生。甚至当晚年写《论再生缘》和《柳如是别传》时，这个思想再次得到发扬。《论再生缘》里他特别讲，没有自由的思想，就没有优美的文学。这是大判断。而在《柳如是别传》里，他所以把一个女子提到如此高的地位，也是为了表彰我民族“独立之精神，自由之思想”。我的《陈寅恪的学说》有一个专章写“陈寅恪学说的精神维度”。这本书要讲它的特点的话，其中之一就是我使用了陈寅恪的学说这个概念。“学说”这个词陈寅恪自己喜欢用，所以他评价王国维的时候，说王国维的学说也可能有错误，可以商量，但是他这个精神是不朽的。他说：“我的学说也有错误，也可以商量”，但是“独立之精神，自由之思想”，这个是不需要讨论的。这是前提，没有这个就不能做学问。 

　　评马一浮：了不起的大儒 

　　李凡：马一浮先生是自学成才的国学大师，您研究马一浮先生是什么时候开始的？为什么选择研究他？ 

　　刘梦溪：马一浮先生是我很钟情的人。我最钟情的二十世纪的学者，一个是史学家陈寅恪，还有一个是义理学家马一浮。我研究马一浮有十多年了，终于在今年把一本专书写完了，这本书将近二十万字，名字叫《马一浮与国学》。因为马一浮学术思想很重要的一点，在于他对国学概念作了全新的阐释，我是非常服膺他的这一阐释的。可惜时人不能体会。现在真人太少，随波逐流者太多。实际上学术是离开那些浮泛的东西的，是离开“波”离开“浪”的，它是无波无浪的。对于学者来讲，它是接近本体的东西，是不动的，不需要那么多花哨的装饰。 

　　马先生的思想非常可贵。现在谈国学，有的都把国学搞乱了。到底什么是国学？最早的国学一词，我讲过多次了，《周礼》里面就有。但中国典籍里的“国学”都是指国立学校的意思，跟近代以来的“国学”不是同一个概念。这就如同“中国文化”，两汉、魏晋、隋唐都不见谁讲中国文化，宋明也不讲，清的前期、中期也不讲。到了清的晚期，西学来了之后，知识分子反思自己的文化传统，才有“中国文化”的概念使用，以便与西方文化有个对应比较。国学也是这样如此。由于西学东渐，来势凶猛，所以早期的知识分子和开明官吏，如张之洞、陈宝箴，以及章太炎、梁启超等，他们觉得中国固有的学问不能轻视，不要因为学习西方文化把自己的东西弄掉了。近代国学就是在这种背景下兴起来的。 

　　最早的现代意义上的国学，是1902年梁启超和黄遵宪在通信中提出来的。梁启超当时在日本，他写信给黄遵宪，提出想办一份《国学报》，黄遵宪认为当时办这个报还不是时候。他们办《国学报》是不是时候我们可以不管，但“国学”概念他们是提出来了。1904年梁启超写《中国学术变迁之大势》时，他又说，现在有人担心，“西学”如此兴旺，新学青年唾弃“国学”，国学会走向灭亡。梁启超说不会的，“外学”越发达，“国学”反而增添活气，获得发展的生机。他这里再次使用了“国学”的概念，而且把“国学”和“外学”两个概念比较着使用。但是，国学到底是什么？在概念上如何定义？当时并没有人讲。 

　　第一个给国学下定义的人是胡适。1922年北大成立国学门，1925年清华成立国学研究院。1923年北大国学门要出版一个刊物，叫《国学季刊》，请胡适之写发刊词。胡适在发刊词中，提出了究竟什么是国学的问题。他在解释什么是国学之前，先拿来另外一个词，就是“国故”。1910年章太炎出版了《国故论衡》一书。所以他说，自从太炎先生使用了“国故”这个词以后，“国故”这个概念就成立了。那么什么叫国学呢？他说国学就是“国故学”的省称。这是胡适之给国学下的定义。 

　　那么我们现在要追问，国故是什么？按照太炎先生讲的，所有古代的历史、制度、人物、语言、风俗、习惯、礼俗，都可以叫国故。如果按照胡适的定义，意味着所有研究古代的历史、人物、风俗、礼俗、制度、语言这一整套东西的，都可以叫国学。如此的国学定义，未免太过庞杂宽泛了。事实上，尽管胡适在1923年《国学季刊》的发刊词里提到了这个国学定义，但学术界并没有采纳这个定义。这在二十年代、三十年代、四十年代都是如此。学术界不约而同地赞同另一个定义，这就是认为国学是指中国固有学术。那么什么是中国的固有学术呢？先秦的诸子百家之学、两汉的经学、魏晋的玄学、隋唐的佛学、宋代的理学、明代的心学、清代的朴学。这是中国学术史的流变过程。如果中国的整个学术史就是国学的话，它跟普通老百姓有关系吗？明显地没有关系！不仅跟老百姓没有关系，就是跟学术史研究之外的知识分子和文化人，也很难讲有什么关系。学术史的研究仅仅是历史学的一个分支，从事此项研究的人很少。试想，如果将国学定义为中国固有的学术，跟一般的民众毫无关系，甚至跟中小学、跟大学的知识人士也没有什么关系，这样的国学还有什么意思呢？ 

　　幸好在1938年，马一浮先生在浙江大学第一次讲国学的时候，他给国学下了一个新定义。他明确讲，大家以为国学就是固有学术，这个概念太宽泛，人家会问，哪一家的学术？因为一讲学术，有儒家，道家，释家，究竟哪一家的学术？还有一个，会问你哪一个时期的学术？你是讲先秦两汉的学术，还是讲魏晋隋唐乃至明清的学术？所以他觉得这个概念太泛。那么到底什么是国学呢？他说，实际上在他看来，国学就是“六艺之学”。“六艺”就是《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》，即后来的“六经”。《乐》经没有传下来，成为“五经”，但学术界习惯上一直还是叫“六经”或“六艺”。 

　　为什么“六艺”亦即“六经”可以成为国学？马一浮认为，“六经”是中国文化的特殊的最高形态。“六经”可以统四部，统诸子，但是诸子、四部不可以反过来统六经。因为“六经”是中国学术思想的原初的源头，后来的文史哲分科无法包括“六经”的义涵。它是中国思想文化的思想论理和道德伦理的源头。二十世纪的一些大师级人物，如熊十力、马一浮，都认为“六经”是中国人立国和做人的基本依据。为什么是基本依据？因为中华文化的基本的价值理念都在“六经”里面。所以我非常赞成国学的内涵主要就是经学，但还需要加上小学。小学包括文字学、音韵学、训诂学。清儒讲，读书必先识字。所以国学主要以经学和小学为支柱。但如果是一个大学的国学院，经学、小学之外，还应该包括国学教育。 

　　提倡国学教育：补上价值教育这一课 

　　李凡：刘先生，我们注意到，您近些年写了不少关于国学的文章，呼吁在全国中小学、大学一二年级开设国学教育课程，能否详谈一下您的这一主张？ 

　　刘梦溪：我提倡推行国学教育，主要想补充上百年以来遗漏的传“道”的内容。因为中国文化的最重要的价值理念都在“六经”。最早我写国学文章，那是2006年，我提出应该在小学开设国学课，以“六经”的义理为主要内容。“六经”难读，没关系，可以从《论语》、《孟子》开始。《论语》和《孟子》实际上可以称为“六经”的简要读本，因为孔、孟讲的义理，就是“六经”的义理。我这篇文章发表后，香港中文大学的校长、文化社会学家金耀基先生给我写信，说：“你提出了重要的问题，你是试图在现代的知识教育之外补充上价值教育。”但金先生讲，何必光是小学呢？他说在他看来，也许中学和大学更重要。我后来的文章，接受了金先生的意见，提出小学、中学和大学一二年级都应该设国学课，以“六经”的选读为主要内容，从《论语》、《孟子》入手。中国的“六经”就相当于西方的圣经，主要在传道、进行价值教育。这跟现代的知识教育并行不悖。我们多少年来就缺少这个东西。我这个主张很孤立，没有多少人了解这个主张的真谛。汤一介先生故去了，他跟我的看法一样。 

　　李凡：您还有一个主张，认为授予国学硕士、国学博士学位不能操之过急，需要有一个过程，是这样吗？ 

　　刘梦溪：当国学概念还不能厘定清晰的时候，让学生念国学学位，他学习什么内容啊！譬如现在很多大学都成立了国学院，国学院的学生写的论文跟文史哲三科的学生一样，都写的是杜甫研究或《史记》研究以及王阳明研究，授予学位的时候，为什么给他国学博士学位，另外的却授予文学博士、哲学博士和史学博士学位？ 

　　李凡：据我了解，现在各个大学成立国学院就是要争取国学学科授予权啊？ 

　　刘梦溪：这是很大的问题。按我的设想，国学院都应该分为三部：经学部、小学部、国学教育部。国学院招生的学生应该极少，而且学习年限要长，譬如说至少应该是六年制，相当于马一浮民初提出的通儒院。培养的应该是经学家和小学家。所以这个人数应该很少，那么多怎么能行？使国学变成一门高深的学问。如果按照我这个想法来类分的话，就跟文史哲各科一点儿都不矛盾。哲学就研究中国的哲学和哲学史，以及外国的哲学和哲学史；文学、史学也一样，历史学自有中国的一套，乙部之学，历来发达。国学院则主要是经学和小学，它历来是单独的。但是还要有一个国学教育部，（转向尹小林）您在某种意义上做的就是国学教育和传播的事情。叫国学教育与传播部，也可以。传播是个方式问题。经学、小学是国学的两个最主要的支柱。这个观念一定要守住。所以谁是国学大师？不懂经学，不懂小学，离国学大师如同天壤。 

　　看世界：汉学和中国学有合流的趋向 

　　李凡：您对中西学术都有很深的研究，您对西方的汉学研究有何评价？他们的研究方向跟我们自己的国学研究有何不同？ 

　　刘梦溪：我未能掌握外国的语言工具，对西方的东西，缺少研究，深入更谈不上了。但是年轻时喜欢学习，喜欢看翻译过来的各种书籍，从来不轻视西方经典。现在给研究生开书目，苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔的著作，不可或缺。汉学和国学研究照概念的分野来讲，应该区分清楚。中国人研究自己传统的学问，历史就是历史，哲学就是哲学，文学就是文学，国学就是国学。但是外国人研究中国的东西，在欧洲叫做汉学，在美国叫中国学。 

　　欧洲汉学，历史很久，形成自己的传统。欧洲汉学的特点主要以资料考据为主，重视资料，重视考据，没有材料不讲话。这个传统和清代的考据学可以互相阐释。所以德国、法国、俄罗斯都出现了多位了不起的汉学家。像早期的伯希和、沙畹，像俄罗斯的H·T·费德林，再晚一些的，像写基督教与中国文化的撞击的谢和耐等等，有一大批人，他们是汉学家。北美的中国学学者起步比欧洲晚，但大家也不少。大家都知道的哈佛的费正清，哥伦比亚大学的狄百瑞，以及史华慈、魏克曼等等，人数很多。中国学的特征是以中国近现代的历史和社会变迁为主，关注问题意识。西方汉学的传统重视资料考证，而北美的中国学重视问题意识，以中国近现代的历史变迁为主要研究对象。按照他们各自的“家法”来讲，欧洲的汉学当然看不起北美的中国学，说你这没学问，讲空话。当然北美的中国学也难免看不起欧洲汉学，说你说了半天，不知想说什么。但是自上世纪五十年代以来，在研究中国这一块，形成汉学和中国学研究合流的趋向。 

　　现在欧洲年轻的汉学家也认为问题意识很必要，重视问题意识，文章和著作就有亮色，能吸引人。而北美研究中国问题的学者，也逐渐开始重视欧洲资料考据的传统，二者具有合流的趋势。但是你要用中国学来概括，欧洲人肯定不同意。要用汉学来概括的话，美国人的包容心比较大，他也不完全反对，所以大体上还是用汉学这个概念概括两方面的研究状况，争论比较少。 

　　你要讲他们的研究和中国人研究自己的学问的传统，那还是有区别的。因为中国人研究自己的学问有自己的传统。这个传统有几个方面，古代的传统那就是注经的传统、经史的传统、文史会通的传统等等。古代的学问离不开经学和史学，否则不被认为是学问。光文学一途，写一点诗，作一点词，写一点散文，那属于雕虫小技，离学问还差十万八千里呢。所以乙部之学最发达，经学最发达。一直到清代都是如此。解经的传统和史学考证的传统是最重要的。 

　　还有一点，中国古代的史学里面，有重视人物的传统。从司马迁开始，把人物传记摆在很高的位置。西方汉学研究中国的传统，一个是重视资料，不局限于经史。另外，中国自己的学问传统，常常选题大，视野开阔，是好的，但话说得太大，动不动就涉及到天人问题，也令人摸不着头脑。西方的汉学选题往往比较具体，注重窄而深的问题，比如有一部书《叫魂》，还有的研究汉代的《谣言》，以及像宇文所安的《不见》，解读的余地特别大。这说的是过去的情况，近一二十年有所改变，不仅汉学和中国学合流了，国学和汉学也出现了合流的趋势。