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五经七典:儒家核心经典系统之重构

2017-12-04 13:43:00  作者:郭沂  来源:人民政协报

  引言

  建构当代新儒学,关系到未来中国人的生存方式,关系到在全球化时代中华民族能否一如既往地屹立于世界民族之林,应该是当今有责任心的知识分子的头等大事! 

  问题是,如何建构当代新儒学?其实,往圣先贤已经为我们树立了典范。在两千五百年的历史长河中,儒学虽历经原始儒学、汉唐经学、宋明理学、清代朴学、现代新儒学等学术形态,高潮迭起,异彩纷呈,但其基本范式可归结为二,即原始儒学和宋明理学。前者制约着汉唐儒学之规模,后者则决定了宋以后儒学之路向。换言之,先秦以降为先秦原始儒学的延伸,宋明以降至今为宋明理学的延伸。 

  孔子和朱子分别是这两个范式的最主要的确立者。他们构筑各自儒学范式的路径虽然存在这样和那样的差别,但有一点是共同的,就是他们都将建构儒家核心经典系统作为基础性工程。这当然不是偶然的。经以载道,道赖经传。经典从来就是儒家立论的依据,是儒学发生发展的源头活水。孔子之时,周室微而《礼》《乐》废、《诗》《书》缺,于是孔子论次《诗》《书》,修起《礼》《乐》。晚年又整理《周易》,并因史记作《春秋》,从而创建了六经系统。秦火以后,《乐经》不存,故汉武帝只立《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》五经博士,五经遂成汉唐传统经学的核心。后来的“七经”、“九经”、“十二经”、“十三经”等儒家经典系统,皆以五经为核心,皆由六经系统演化而来,故可归为六经系统。朱子对经学的最大贡献,是将这种以五经为核心的传统经学,改造为四书五经系统,并将重心由五经转移到四书。 

  我认为,当代新儒学的使命是建构历史上第三个儒学范式,而重构儒学核心经典系统,也就是说建立第三个儒家核心经典系统,仍然是其基础性工程。朱子所建立的四书五经系统,虽主导中国思想达六、七百年之久,但自鸦片战争以来,中国和世界已经发生了巨大变化,这个儒家核心经典系统已经不能满足我们时代的需要了。 

  我所理解的儒家核心经典系统应该指儒学孕育和奠基时期最重要的儒学经典。五经为孔子所手订,乃夏商周三代的文化积淀,隐含着中国文化基因,孕育着儒家生命,其经典地位是不可动摇的。从孔子到孟荀,为儒学的奠基期。这个时期的儒学,群星灿烂,学派林立,著作迭出,繁荣之至,世称显学。朱子从中选出《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》构成四书,反映了他的立场和时代需要。但对于建构当代新儒学来说,这个四书系统是有很大局限性的。愚见以为,现存儒学奠基期最重要的经典可新编为七:《论语》(附《论语》类文献)、《子思子》、《公孙尼子》、《子车子》、《内业》、《孟子》、《荀子》,总称“七典”,与五经合称“五经七典”。笔者试图在六经系统和四书五经系统的基础上,将儒家核心经典系统重构为“五经七典”系统。粗陋谬误之处,望海内外方家赐教。 

  一、文献依据

  一个世纪以来,随着考古资料的不断出土,人们对先秦文献的认识已经发生了翻天覆地的变化。一方面,这些简帛资料使许多佚失两千余年的先秦典籍重见天日;另一方面,根据这些资料,学者们进而重新审查传世文献,得出了与前人不同的判断。近期引起学术界巨大震动的主要有七十年代出土的长沙马王堆汉墓帛书、九十年代出土的郭店楚墓竹简和最近公布的上海博物馆藏战国楚简。这几批简帛资料涉及先秦儒家的尤多,可以说从根本上改变了先秦儒家文献的版图。这一切,恐怕是八百年前的朱子连做梦也想不到的。 

  《论语》集孔子言论之精粹,确为研究孔子最重要的史料,也是中国人最神圣的经典。然而,孔子弟子三千,登堂入室者七十有二,故当时一定有大量记录孔子语的笔记。而孔子去世后,后学即分化,故所谓“夫子既卒,门人相与辑而论撰”,一定只是各小集团之内的事情。由此可知,当时一定存在许多结集孔子言行录而成的《论语》类文献。当然,各小集团在结集孔子言行录的时候,是以自己的特点和兴趣进行取材的。从今本《论语》特别注重道德修养的情况推知,此书主要是由孔子德行科的弟子门人结集的。 

  那么,《论语》之外那些《论语》类文献的下落如何呢?它们并没有完全从历史上消失。在现存西汉以前的文献中,常常见到集中记载孔子言行的文字,从上下文看,绝非私家著作的征引。这就是《论语》类文献的佚文,其史料价值与《论语》不相上下。如今本和帛书本《易传》中的有关文献、《孝经》、定县竹简《儒家者言》和《哀公问五义》、《荀子》中的有关文献、大小戴《礼记》中的有关文献、《孔子家语》和《孔丛子》中的有关文献以及最新出土的郭店楚墓竹简和上海博物馆藏战国楚竹书中的有关文献等。因此,只有综合研究《论语》类文献,才可能更全面地了解孔子思想。这样一来,就有必要将其他《论语》类文献作为附录同《论语》合编在一起。 

  战国末期的韩非子在其名著《显学》篇告诉我们,自孔子死后,儒家有八派之多,其繁荣景象,不难想见。然而,由于文献不足,人们对此所知甚少,以致当今的大部分中国哲学史和中国儒学史著作,略过孔孟之间的历史空白,从孔子直接跳到孟子。这不能不说是一个令人十分遗憾的事情。谁也预料不到,郭店楚墓竹简的出土为揭开孔孟之间的儒学这个历史之谜提供了契机。 

  首先,这批竹简让儒家八派中的“子思之儒”终于露出了庐山真面目。当今学者对子思著作在历史上的流传情况所知甚少,误解甚多。我考察的结果是,从先秦至南宋,子思名下的这部著作先后出现过三种传本,分别代表其演变的三个阶段。第一阶段为先秦至刘向校书前的《中庸》四十九或四十七篇,是为祖本;第二阶段为《汉志》所著录的“《子思》二十三篇”,是为新编本;第三阶段为《隋志》和《唐志》所著录的《子思子》七卷,是为重辑本。子思书本来至少包括三类文献。第一类是子思所记孔子言论,包括原本《中庸》(今本《中庸》基本上由两部分构成,以孔子语单独成章的部分为本来的《中庸》,另一部分为子思的一篇佚文,姑名之曰《天命》)、《表记》、《坊记》、《缁衣》四篇,它们属于《论语》类文献。梁时的沈约早就说过这四篇出自《子思子》。另外郭店楚简《穷达以时》可能也属于这一类。第二类为子思的著作,包括《五行》、《天命》和《大学》(《大学》并非像朱子所说的那样作于曾子)。另外,现存古籍中可能还保存了一些子思著作的佚文,例如《淮南子·缪称训》的主体部分很可能就是子思书《累德篇》的佚文。第三类为子思门人所记子思言行。郭店简《鲁穆公问子思》为鲁穆公和子思的对话,当为子思门人所记,它很可能也属于子思书中的一篇。这样,将上述原子思书残卷辑录在一起,新编《子思子》一书,就显得十分必要了。 

  其次,这批竹简提供了探索儒家八派之“孟氏之儒”的新途径。人们一般认为,“孟氏”即指孟子。但是,韩非子在这里谈论的是“自孔子之死也”、“自墨子之死也”的儒、墨两家的情况,而三墨皆墨子直传弟子,故八儒的时代离“孔子之死”亦当不远。从年龄上看,孟子应为第五代儒家。但在我看来,八儒多属孔子弟子和再传弟子,最晚也不超过三传弟子,正处在孔孟之间。韩非子所提到的“孟氏”到底是谁呢?我们可以从有关思孟关系的纷争中找到一些线索。汉代以来,学者们或认为孟子学于子思本人,或主张学于子思之弟子。根据笔者的新考,子思年九十二,生活在公元前504-403年之间,但这仍不能与孟子时代相接,而多种典籍中有关孟子受业于子思的说法乃至有关子思、孟轲相见的记载又难以置疑。实际情况是:孟子虽然深受子思及其门人的影响,并与之构成思孟学派,但他既非受业于子思,亦非受业于子思门人。《子思子》、《孔丛子》等书所载的那位姓孟、名轲、字子车的儒者,并不是孟子,而是一位与孟子同姓名的子思弟子。有关孟子受业于子思的说法皆由此衍生,有关孟子受业于子思门人的说法都是由思孟时不相值的事实和《史记》衍文的影响所导致的误解。 

  这位孟子车并非等闲之辈,而是先秦时期的卓越思想家。早在幼年第一次拜见子思的时候,他就深得子思的器重和高度评价:“言称尧舜,性乐仁义,世所希有也。”(《孔丛子·杂训》)孟子车既为“世所希有”的大儒,那他一定有相当的著述。然而,随着他的名字为后来同姓名的孟子所掩盖,其著作也丧失殆尽。值得庆幸的是,郭店儒简的出土,为追寻孟子车佚文提供了可能。窃以为,郭店简中的《性自命出》、《成之闻之》、《六德》、《尊德义》、《唐虞之道》、《忠信之道》六篇,很可能就是孟子车的遗著,而孟子车即为《显学篇》之“孟氏之儒”。在儒学八派中,孟子车是辈分最晚的一位,也是唯一的孔子三传弟子。 

  如果这种推断不误,那么我们就可以顺理成章地将上述六篇郭店简合编成一书,并按先秦古书惯例,名之曰《子车子》。当然,为谨慎起见,我们也可以将它命名为《郭店楚简六篇》。 

  在儒家八派中,有著作传世的还有“孙氏之儒”。关于“孙氏之儒”,自清代就有荀子和公孙尼子二说。我以为,荀子的时代离“孔子之死”实在太远,当以公孙尼子为是。公孙尼子系子夏弟子,卓然大儒,堪称一派。《汉书·艺文志·诸子略》儒家类载有《公孙尼子》二十八篇。这部经刘向整理“定著”的二十八篇本《公孙尼子》流传时间并不长,大概在汉魏之际就佚失了。《隋书·经籍志》子部儒家类著录有《公孙尼子》一卷。很可能在二十八篇本佚失以后,有心人将其佚文辑在一起,而篇幅又不大,不足以分卷,故合为一卷。这部一卷本,在宋以后又亡佚了。二十八篇本和一卷本《公孙尼子》虽然皆已散佚,所幸的是其若干佚文保存至今,其中最重要的就是今本《礼记》中的《乐记》篇。 

  关于公孙尼子的其他著作,陆德明《经典释文·序录》曾说,“《缁衣》是公孙尼子所制。” 但据学者们考证,《缁衣》为《子思子》的一篇,是完全可以肯定的。它是否也曾出现在《公孙尼子》中呢?这种可能性也是不能排除的。此篇所记悉为孔子言论,属《论语》类文献,既非子思手著,亦非公孙尼子亲撰。和其他许多《论语》类文献一样,它为不同古书所共采,是完全可能的。在《公孙尼子》二十八篇中,可考的篇名还有《春秋繁露·循天之道篇》所提到的《养气》篇。另外,马国翰《玉函山房辑佚书》还辑有不可考篇名的《公孙尼子》佚文十二条。除了马氏辑本外,洪颐煊也曾辑录过一本《公孙尼子》,在《问经堂丛书》中。准此,有必要在马、洪二氏辑本的基础是重新校订《公孙尼子》一书。 

  《汉书·艺文志》儒家类有“《内业》十五篇”,注曰“不知作书者”。著名的《管子》四篇即《心术》上下、《白心》、《内业》,实为其佚篇。论者多以为此四篇为道家著作。其实,四篇虽多用道家概念,但价值取向却是儒家的,当然为儒家著作。 

  除了“自孔子之死也”这个时间范围外,韩非子提出儒家八派的学术标准,在我看来可以用司马迁的“究天人之际”和“成一家之言”二语来表达。也就是说,只有建构了一套独特的哲学体系的战国早期儒者,才可以入选儒家八派。既入选八儒,当各有著作。虽然我们现在只能读到子思之儒、孟氏之儒和孙氏之儒的著作残卷,但仍能从中领略其哲学体系之大概。至于其他五派的哲学体系,因其著作无存,我们就很难详细推测了。曾子、子夏和子游等当时很有影响的儒家派别之所以未列八儒,并不是韩非子的疏忽,而是在他看来,这些儒学流派未尝建立起自己的哲学体系,故不符合入选条件。 

  “究天人之际”、“成一家之言”,仍然应该是我们今天建构儒家核心经典系统的入选标准。我认为,上面讨论的《论语》(附《论语》类文献)、《子思子》、《子车子》、《公孙尼子》、《内业》以及传世的《孟子》和《荀子》这七部先秦儒家经典,都是符合这个标准的。 

  二、道统依据

  孔子和朱子提出各自儒家核心经典系统的主要意图是确认和传承道统。 

  从《论语》看,孔子已敏锐地觉察到尧舜以降的道统之存在。《尧曰》首章载:“尧曰:‘咨!尔舜!天之历数在尔躬,允执其中。四海困穷,天禄永终。’舜亦以命禹。”这是对尧舜禹道统传承的最明确而生动的表述。大禹之后,后世学者所公认的道统传承者汤、文、武、周公,在《论语》中也有踪迹可寻。孔子晚年“学《易》”以后,又进一步将道统的源头追溯到远古,于是,伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公,再加上孔子本人的传道谱系已大致勾画出来了。文、武、周公之后,大道不彰,圣人不出,礼坏乐崩。在此道统生死存亡之际,孔子挺身而出,挽狂澜于既倒,扶大厦之将倾,担当起传承道统的历史重任:“子畏于匡。曰:‘文王既没,文不在兹乎?天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何!’”文王既没,大道在我!面对死亡威胁,这份自信,这份从容,这份豁达,唯孔子为能。先王先圣们的传道之迹见于六经,而孔子之确立六经作为儒家核心经典系统,实为传道也。 

  孔子之后,重新确认道统并自称继承道统的,是孟子。到了唐代,韩愈以明确提出道统论而成为理学的先驱之一。他说:“斯吾所谓道也,非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文、武、周公,文、武、周公传之孔子,孔子传之孟轲。轲之死,不得其传焉。荀与扬也,择焉而不精,语焉而不详。”(《韩昌黎全集》卷十一)此后,承续道统,便成了整个宋明理学的主要使命,而这也正是朱子提出四书五经系统的根本原因。 

  朱子明确地提出了“道统”这个概念,但其道统论与韩愈有显著不同。一是像晚年孔子那样将道统追溯到伏羲,二是将曾子、子思等纳入传道谱系。在孟子和韩愈看来,孔孟之间的“百有余岁”,道统中断,至孟子才独得其宗。但朱子却认为,此“百有余岁”,道统代有传人,未曾中断,而曾、思二子,正是连接孔孟之间道统的桥梁。朱子相信,曾子和子思传道之迹分别见于《大学》、《中庸》:《大学》之“经一章,盖孔子之言,而曾子述之。其传十章,则曾子之意而门人记之也”(《大学章句序》);“《中庸》何为而作也?子思子忧道学之失其传而作也。”(《中庸章句序》)就这样,随着孔、曾、思、孟道统的确立,《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》四书系统也形成了。 

  看来,不管孔子的六经系统,还是朱子的四书五经系统,都是有道统作为依据的。那么,五经七典系统是否有道统依据呢? 

  尽管道统是真实存在的,但由于各种主客观原因,人们对道统和传道谱系的看法却见仁见智,故孔子、孟子、韩愈和朱子的道统观皆不尽相同。自朱子之没,又八百有余岁了。时过境迁,我们今天不可能全盘接受朱子的道统观。或许可以对道统作一种宽泛的理解,将它看作中国远古人文精神和孔子以来儒家道德精神薪火相传的系统。我认为,道统就是中国文化生生不息的命脉。 

  大道兴于对天人之际的追究。在古人看来,万物由天所生,而天道实为宇宙之大法,人事之准则,故天、人之间息息相通。正因如此,如欲究天人之际,则既可自上而下地“由天道以推人事”,又可自下而上地“由人事以究天道”。这正是往圣先哲究天人之际、探大道之奥的两种基本途径和方式。由此形成了道之两统,我分别称之为天人统和人天统,或曰天人道和人天道。 

  此道之两统,已清晰地呈现于六经。清人章学诚曾经这样区分《易》和《春秋》之别:“《易》以天道而切人事,《春秋》以人事而协天道。”(《文史通义·易教下》)后来,梁启超更将这两种思维方式追溯到祝、史二职,并以之论衡六经。综二氏之说,我们可以得出结论:在六经中,《易》代表祝的传统,其究天人之际的主要方式为“以天道而切人事”或“由天道以推人事”,属于天人道统;《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》代表史的传统,其究天人之际的主要方式为“以人事而协天道”或“由人事以究天道”,属于人天道统。 

  人性论为中国哲学之根蒂。德和欲分别代表人之为人的本质与人生而即有的本能,可分别归之于宋人的义理之性与气质之性。二者及其相互关系,不但是先秦人性论的核心问题,也是整个中国传统人性论的核心问题。那么,德欲之际和天人之际的关系是什么呢?我以为,自殷周之际,究天人之际的主要目的,就在于化解德欲冲突的问题。欲为天生,德为人事,德欲之际,岂非天人之际?所以,中国哲学的元问题和本质特征,是究天人之际,化德欲冲突。其所要解决的,是人之为人的问题。由此元问题,大道得以化成,得以闳深。 

  究天人之际的两种基本思维方式,决定了六经化德欲冲突的途径有别。大《易》由天道以推人事,强调天命,或者说天对人的赋予,其天人关系是内在的,包孕着性善论的机缘。《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》由人事以究天道,强调敬德祈命,注重德行和礼乐教化,其天人关系是外在的,持自然人性论。其“性”就是欲望、本能,也就是宋人所说的气质之性。当时人性论的核心,可以归结为以“德”御“性”,包括以“德”“节性”和以“德”“厚性”两个方面。在当时,“德”为善的行为,是外在的。 

  寄寓于六经的道之两统是怎样作用于孔子的呢? 

  孔子上承夏商周文明之精华,下开两千年思想之正统,无疑是道统传承的枢纽性人物。关于孔子与六经的关系,学者们多着墨于孔子是否和如何整理六经之类的问题上。其实,更为重要的是,孔子思想亦源于六经,他正是借助六经来传承大道和创建儒家学派的。换言之,就思想而言,儒家实起源于六经。 

  孔子思想有一个“下学而上达”的发展演变过程,这个过程可分为三个阶段,即以“礼”为核心的教化思想、以“仁”为核心的内省思想和以“易”为核心的形上学思想。这三个阶段也意味着孔子思想的三个组成部分。但这三个部分或阶段之间并不是截然分开和相互独立的,更不是相互抵触的,而是递次包容、交互渗透的关系。据此,孔子思想的核心是变动的,即由“礼”而“仁”而“易”。当然作为一个整体,孔子思想是以“易”为核心的。在这三个核心中,“礼”是外在的,“仁”是内在的,而“易”是至高无上的。因而,这个“下学而上达”的过程包含由外入内和自下而上两个转折。 

  我们知道,在早年,“孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教”,“晚而喜《易》”。其实,这种经历和孔子思想的演变存在着异乎寻常的关系。在“学《易》”以前,也就是在孔子思想发展的早期和中期,孔子主要继承了《诗》、《书》、《礼》、《乐》之人天道统,持自然人性论和礼乐教化观。也就是说,在早期和中期,孔子对“性”的理解,基本上维持了传统的观念。孔子晚年“学《易》”后,将重点转向继承和发扬《易》之天人道统,并创造性地提出了义理之性和性善的理念。今、帛书《易传》中孔子易说所体现的晚年孔子则进一步以包括仁、义在内的“德”为“性”,从而完成了对传统人性论的根本转化。这实为义理之性之渊源、性善说之滥觞。以“德”即人的本质界定人性,是中国人性论成熟的标志。 

  孔子思想的丰富内涵和深厚底蕴为孔子之后儒学的分化提供了条件。一位思想巨人之后,其后学们各执一端加以发挥,甚至导致学派分化,是世界思想史上的普遍现象,孔子之后的儒家正是如此。 

  进入战国,儒家开始分化为两系。一系承《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》之人天统和孔子早期思想,本之以圣人之教化,从而论性情之原,礼乐之生,可谓之教本派。此派创自公孙尼子,继之以孟子车、《内业》,集成于荀子,而子夏实为其先驱。另一系承《易》之天人道统,融合孔子中晚期之思想,本之以天命之善性,从而论情心之变,教化之功,可谓之性本派。此派创自子思,集成于孟子,而曾子乃其前奏。《中庸》曰:“君子尊德性而道问学”。性本派侧重“尊德性”,而教本派侧重“道问学”。两派的学术思想路径虽然不同,但都是道统的承担者。 

  不过,秦汉以后,两派的历史命运完全不同。性本派,确乎像韩愈所说,“轲之死,不得其传焉”。而教本派,经过董仲舒的发展改造,却一直是汉唐传统思想的正宗,浩浩漡漡,未尝中断。其流弊,在于由教化儒学演变为政治儒学,自不待言。 

  可见,韩愈以后的理学家们只注意到了道之天人统,并由此只承认以思孟为代表的性本派是道统的继承者,而完全没有发现道之人天统,并因而无视教本派同样继承道统的事实,甚至贬之曰“荀与扬也,择焉而不精,语焉而不详”。尽管如此,在事实上,宋明理学不但遥绍早已中断的思孟道统(天人统),而且也继承了荀扬道统(人天统)。张载天命之性和气质之性二元论的提出,意味着将道之两统纳入到一个统一的思想体系中。 

  出于对道统的不同看法,唐代以前的经传中,常以周孔并称;唐宋之际以后,代之以孔孟并称;现在看来,以周孔孟荀并称,或许有更强的概括性。 

  三、现实依据

  不过,理学家们对天人统和性本派的青睐和对人天统和教本派的忽视,并不是因为他们缺乏学术修养,而是有其深刻的历史根源的。宋明理学的历史使命是站在儒学的立场上回应佛教心性之学的严峻挑战,而在传统儒学中,具有比较丰富的心性论资源,可以开发出来与佛教心性论相抗衡的,正是思孟学派。所以,挺立思孟,提出道统学说,正是为了满足当时的现实需要。 

  我们现在建构当代新儒学所面临的形势和任务,同宋明理学及其相似。唐宋之际以前,佛教盛行,儒门淡泊,收拾不住,已经持续了几个世纪了。儒学能否起死回生,就在于它能否有效地回应佛教的挑战,结果宋明理学家们成功了。一个多世纪以来,欧风美雨,席卷神州,儒学重新被时代所抛弃,大有收拾不住之势。因而,儒学能否再次崛起,关键在于它能否像当年回应佛教的挑战那样有效地回应西学的挑战。 

  对此,当代大儒牟宗三先生已经进行了富有启发性的尝试。他认为,儒学经历了三期发展。自孔孟荀至董仲舒为第一期,宋明儒学为第二期,现代新儒学为第三期。第三期发展的使命是“三统并建”:“一、道统之肯定,此即肯定道德宗教之价值,护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源。二、学统之开出,此即转出‘知性主体’以融纳希腊传统,开出学术之独立性。三、政统之继续,此即由认识政体之发展而肯定民主政治为必然。”牟宗三又将这种“三统并建”说归结为“内圣开出新外王”。所谓“内圣”,即传统儒家的心性之学,用牟宗三的话说就是“道德良知”,相当于“道统之肯定”。所谓“新外王”,就是科学和民主,分别相当于“学统之开出”和“政统之继续”。至于“内圣”何以开出“新外王”,牟宗三又创“道德良知自我坎陷”之说,谓道德良知经过自我限制、自我否定,自觉地从德性主体转出知性主体,即从道德良知(内圣)开出科学和民主(新外王)。不过,此说隐晦曲折,甚为牵强,为已不少学者所诟病。 

  坦率地讲,牟宗三在儒家思想中开出新外王的尝试失败了。其原因何在?在于他没能跳出宋明理学所提出的那个道统的藩篱!依我看,以思孟为代表的天人之统或心性之统,民主和科学的基因是有限的,从中是很难开出新外王的。 

  如果说宋明理学所要回应的是佛教心性论的话,那么当代新儒学所要回应的就是西方文化中的民主和科学。在这一点上,牟宗三的确抓住了要害。我们要像宋明理学家们从儒学元典中挖掘心性论的资源那样,从儒学元典中开发民主和科学的资源。在这一点上,牟宗三也是正确的。问题是,他宋明理学道统论的影响,找错了对象。 

  那么,传统儒学中有没有民主和科学的资源呢?许多人表示怀疑,但我的回答是十分肯定的,它主要存在于道之另统,也就是我所说的人天统中。尤其是从公孙尼子到荀子的战国人天统即教本派,蕴藏着非常丰富的科学与民主的基因,是我们建构当代新儒学、回应西学挑战的宝藏。当然,除了儒家之外,其他中国传统学术思想系统中也含有大量科学与民主的信息,而以中医学为代表的中国传统科技,更是世界科技之林的奇葩。所有这一切,和西方的科学与民主一样,都是我们可加以评判继承,并用来建设中国当代科学与民主的宝贵资源。 

  值得特别强调的是,我们在借鉴西方经验的前提下从传统资源中开出的民主和科学,是一种既不同于西方又超越于西方、既能尽量避免西方之流弊又能有效回应西方的新型的民主和科学系统。它之于西方的民主和科学,犹如宋明理学的心性论之于佛教心性论。 

  所以,我们建构当代新儒学,不但要接续天人之统,也要继承人天之统。二统如鸟之两翼,车之两轮,缺一不可。担当两系道统,仰受千古圣脉,是建构当代新儒学的根本宗旨。 

  这,就是我提出两系道统说和将《公孙尼子》、《孟子车》、《内业》、《荀子》列入“七典”的现实依据。 

责任编辑:肖程鹏