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解光宇:儒学主要精神及其价值

2015-08-27 16:06:00 作者: 来源:贵阳孔学堂

   作者简介:解光宇(1958-),男,安徽大学中国哲学与安徽思想家研究中心研究员、哲学系教授,朱子文化协同创新中心教授,博士生导师。国际儒学联合会理事,中国孔子基金会学术委员会委员,韩国成均馆大学讲座教授,安徽省朱子研究会副会长。主要研究方向:儒学与徽学(新安理学)。 

  习近平主席在纪念孔子诞辰2565周年国际学术研讨会上指出:“孔子创立的儒家学说以及在此基础上发展起来的儒家思想,对中华文明产生了深刻影响,是中国传统文化的重要组成部分。儒家思想同中华民族形成和发展过程中所产生的其他思想文化一道,记载了中华民族自古以来在建设家园的奋斗中开展的精神活动、进行的理性思维、创造的文化成果,反映了中华民族的精神追求,是中华民族生生不息、发展壮大的重要滋养”;“研究孔子、研究儒学,是认识中国人的民族特性、认识当今中国人精神世界历史来由的一个重要途径”;“儒家思想和中国历史上存在的其他学说都是与时迁移、应物变化的,都是顺应中国社会发展和时代前进的要求而不断发展更新的,因而具有长久的生命力。”(《光明日报》2014年9月25日第2版)习近平主席的讲话,深刻地阐明了孔子以及儒家学说在中国传统文化中的地位以及在中华文明发展史中的地位,同时给我们儒学研究者提出了一项重要任务,就是归纳和凝炼儒学的根本精神。

  儒学自问世以来,以“仁义忠孝”、“修齐治平”、“天下为公”、“世界大同”为宗旨,并提出一系列名言警句,如“自强不息”、“厚德载物”、“民为邦本”、“以德立人”、“敬德保民”、“民胞物与”、“天人合一”、“和为贵”、“己所不欲,勿施于人”、“与人为善”、“经世致用”、“与时俱进”、“仁者爱人”、“乐以天下,忧以天下”、“居安思危”、“国家兴亡,匹夫有责”、“讲信睦邻”、“协和万邦”、“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”、“为政以德”、“制天命而用之”、“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”等。这些名言警句振聋发聩,不仅是儒学的根本精神,同时已成为中华民族精神家园的重要组成部分。本文从“内圣外王”的人生观、“人性善”的修养观、“和为贵”的人际观、“天人合一”的自然观、“大一统”的国家观几个方面探讨儒学的根本精神,以求抛砖引玉之效。 

  一、“内圣外王”的人生观

  人生观是指对人生的目的、意义和价值等看法和态度的总和。

  儒家的人生观是什么?儒家强调入世,强调进取,强调对社会民族担当责任的意识,所以,“自强不息”是儒家人生观的重要特征。儒家的这种人生观在不同的历史阶段有不同的表述,如在先秦为“内圣外王”的人生观;而北宋的理学家张载的“四句教”,更是将儒家的担当意识发挥得淋漓尽致,即:“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”。我们可以把张载的“四句教”解释如下:为社会建构精神世界,为民众提供生存保障,传承古代学术与文明,开拓万世太平。“四句教”涉及社会和民众的精神价值、生活意义、学统传承、政治理想等内容。可以说,张载的“四句教”是对“内圣外王”人生观的具体化。

  那么,如何理解“内圣外王”呢?

  “内圣外王”是儒家为人生确立了根本的方向。“内圣”即内在的知识修养和道德修养达到了较高的境界,也就是我们常说的一个有道德的人,一个高尚的人,综合素质比较高;“外王”即是用知识和道德报效国家,服务社会,也就是我们现代意义上的当公务员,为人民服务。

  “内圣外王”的思想原出自于儒家的经典《大学》。《大学》所提出的“三纲八目”,集中表述了儒家内圣外王的人生观。《大学》一开篇提出“三纲”,即明德、新民、至善:“大学之道,在明明德,在新民,在止于至善”。“明明德”就是使美好的品德显明,包含个人品德和社会道德风尚;“新民”即是亲民,走群众路线,既深入民众又改造和影响民众;“止于至善”就是要达到“善”的境界,实现平天下、民富国强的理想。

  所谓“八目”,就是为了实现“三纲”所确立的具体步骤。“八目”即“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。”一般又把“八目”分为两大方面,即“格物、致知、诚意、正心、修身”为自我内在的修养工夫,也就是“内圣”工夫;“齐家、治国、平天下”为外在的实践工夫,即服务社会,报效国家,也就是“外王”的工夫。“八目”后来简化为我们常说的“修身、齐家、治国、平天下”,就是“修、齐、治、平”。 “修身”就是加强自身的道德修养,使自己成为一个高尚的人,一个有远大理想的人。“齐家”就是要管理好自己的家庭和家族。因为家庭是社会最基本的细胞,能够管理好自己的家庭,才有可能管理好国家。如果连自己的家庭都管理不好,就更说不上治理国家了。“治国、平天下”是儒家外在努力的最高目标。这个目标的提出,应与春秋战国时代整个中国的政局有关。因为这个时代中国诸侯国林立,周王朝名存实亡,中国面临分裂。而儒家一贯主张中国的大一统,所以,维护中华民族统一的“治国、平天下”,就成为儒家外在努力的最高目标。

  “三纲”和“八目”构成了一个有机的逻辑整体。“三纲”是最高境界,“八目”是具体实现步骤。“三纲”、“八目”以精练的语言揭示了儒家思想丰富的精神内涵,以及儒家理想人格修行和作为的整个过程,形成了一个由“内圣”到“外王”的缜密思想体系,展示了儒家服务社会、报效国家的远大志向和宏伟抱负。孔子所说的“修己以安人”,“修己以安百姓”, 就是“内圣外王”之道, 其中“修己”是“内圣”,“安百姓”是“外王”。“圣”是理想人格的最高境界,达到这一境界的就是“圣人”。只有“内圣”,才能成就“外王”的事业。 “外王”实为“内圣”的延伸和展开,“内圣”与“外王”互为表里, 相辅相成, 二者应是统一的。这种“外王”事业, 以“博施济众”为极致,孔子将它树立为儒家的最高政治理想。

  儒家 “内圣外王” 的人生观,体现了个人与社会、自我价值与社会价值的高度统一。儒家很重视人的社会本性,个人不脱离社会群体而生存。而要生存, 就必须处理好个人与社会的关系。儒家“内圣外王”的人生观, 正是建立在个人与社会关系的基础上。个人生存的意义乃是个人价值与社会价值的统一,自我满足与满足社会的统一。孔子说:“夫人者, 己欲立而立人, 己欲达而达人”。己立、己达是起点, 立人、达人是归宿,满足自己也要满足他人才是仁者情怀。人的价值与社会的价值在本质上是统一的,人的个人价值只有转化为社会价值,才有意义,也就是说,社会价值的实现也就是人的自我价值的实现。

  儒家“内圣外王”的人生观,不仅对中华民族精神的形成与发展产生了巨大的推动作用,而且对我们今天塑造理想人格以及培育良好的个人修养有着重要的借鉴意义。

  “内圣”即是进行道德修养,成就圣贤人格,形成正确的人生观、世界观和价值观。养成高尚的道德人格是做人的根本,是建功立业的条件。“外王”则是从事道德实践以建功立业。“内圣外王”就是正己才能正人,修己才能修人。一个道德高尚的人必然会感染他人、教育他人,激发起他人内心的道德意识,进而使他人自觉或不自觉地向往、学习、效法。如果人人都注重个人修养,起榜样示范作用,就会带动周围人相互学习,从而改善不良的社会风气。

  儒家“内圣外王”就是提倡“忧国忧民”的忧患意识和献身精神。儒家的忧患意识表现出一种爱国情怀,是“天下兴亡,匹夫有责”的强烈的责任感与捍卫民族尊严、维护祖国利益的崇高品德,表现在行动上就是奉献精神。学习儒家的忧患意识和献身精神,使我们主动把自我与社会责任、义务联系起来,处处以大局和国家民族为重,激发爱国情怀。

  诚然,“内圣外王”的人格模式并非十全十美, 而是存在着内在的矛盾: 在道德理想上要求“内圣”与“外王”统一, 而在现实生活中二者往往又是相互分离的。即“内圣”未必能够“外王”,“外王”也未必就是“内圣”。当然,这主要从狭义的“外王”上所说的。但不容否认,这种人生观的理想人格、价值取向是积极的、有意义的, 是中华民族文化的主体精神。尤其是其中自强不息、积极有为、以天下为己任的使命感和责任感,以及 “国家兴亡,匹夫有责”的博大精神, 更是中华民族精神不可分割的一部分。中国历代知识分子常常以“穷则独善其身,达则兼济天下”、“乐以天下,忧以天下”来激励自己,这和“内圣外王”的人生观思想是一致。就是在现代,这一思想体系仍然有其积极的成分,仍能为我们所借鉴。它所提出的知识的学习和道德的修养,以及“治国、平天下”的人生目标,要求我们既要有较强的知识才能,又要有较高的道德修养,更要有胸怀祖国的远大目标。为了这样的目标而去奋斗,就是一个高尚的人,一个有纯粹有道德的人,一个有远大抱负的人。在推进中华民族伟大复兴的今天, 我们对于这一传统的理想人格模式应加以吸收和改造, 使其在培育和弘扬当代中华民族精神的过程中发挥其积极作用。

  二、“人性善”的修养观

  孟子的“性善说”是儒家人性学说发展的逻辑起点。虽然后继者大部分都继承“性善”思想,但在论述“情”的方面发展了“性恶”的思想。中国哲学史上人性善恶争论的过程,实质上是“性”与“情”这对范畴发展和演变的过程。

  孟子虽然没有提出“情”的概念,但在论述性时透露出关于“情”的思想。他从人性善出发,认为人皆有“恻隐之心”、“辞让之心”、“羞恶之心”和“是非之心”,这“四端”就是仁义礼智,恻隐、羞恶、是非与辞让就是“情”。既然人性是善的,那么情也善。

  荀子首次明确地提出“情”的概念。荀子说:“性者,天之就也;情者,性之质也;欲者情之应也。”荀子把性、情、欲三者联系在一起,认为情欲是性的表现。“情”表现在哪些方面呢?荀子提出“六情说”:“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”特别是“好”,往往表现为恶的欲望,即所谓“目好色,耳好声,口好味,心好利,骨体肤理好愉佚”,就是说人“生而好利焉”,“生而有耳目之欲,有好声色焉”,如果“从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴”,因此,人性恶其表现的情欲也恶。

  董仲舒的“性仁情贪,性有三品”,明显具有调和性的善恶色彩。他认为,人一生下来就具有“性”和“情”,性是阳的体现,其属性为“仁”,情是阴的体现,其属性为“贪”,这就是所谓“性仁情贪”。所以他认为孟子的性善说有缺陷,“谓性已善,奈其情何?”,也不同意荀子性情皆恶的观点,认为情虽然恶,但是性“仁”,恶的情最终要受到性的控制。他根据人所禀受情欲的多少而划分了三种人性,第一类是情欲极少的“圣人之性”;第二类是情欲极多的“斗筲之性”;第三类是仁贪对半、可以为善也可以为恶的“中民之性”。

  董仲舒“性三品”的提出,理论上旨在调和性善和性恶、性与情的矛盾。唐代的韩愈、李翱在此基础上加以发挥,使之更加精致。

  韩愈认为,不能把性和情截然分开,应该将性与情并提,并且指出性的内容有五,即仁义礼智信;情的内容有七,即喜怒哀惧爱恶欲。韩愈在论述性情的基础上,把人性也分为上中下三品:“性之品有上中下三,上焉者,善焉而已矣;中焉者,可导而上下也;下焉者,恶焉而已矣。”性有三品,性情相应,情也依附而分为三种,即上品的性必发为上品的情,它基本上符合五德;中品的性必发为中品的情,它于五德虽然有违背或不足,但其中包含有合乎五德的地方;下品的性则必发为下品的情,它从本质上是与五德相违背的。性与情一一对应,二者紧密相联。韩愈性情相关联的思想则是对董仲舒割裂性情关系的修正,为李翱的

  “灭情复性”作理论上的准备。

  李翱在性与情的关系上,以性善说为基础融汇佛家“灭情见性”的思想,从而提出“灭情复性说。”

  可见,孟、荀以降,历代学者都力图对人性的善恶问题进行理论上的综合。但是,照朱熹的说法大都不得要领,仅有韩愈的“性三品”说“却是说得稍近”:“韩退之原性中说三品,说得也是,但不曾分明说是气质之性耳”,“盖人之所以有万殊不齐,只缘气禀不同”。如此看来,“气禀之性”对于解决人性问题的争端是何等重要。

  如果说“气禀之性”是人性学说发展过程中的一个重要纽结,那么,是程颢系起了这颗纽结。程颢在坚持孟子“性善说”的基础上,认为人性“有自幼而善,有自幼而恶,是气禀有然也。……如此则人不可以不加澄治之功。”即从“气禀之性”逻辑地推导出加强道德教化的“澄治之功”。“澄治之功”实质上就是强调伦理纲常教育的重要性,就是要加强道德教化,通过道德教化来恢复人的善性。

  “天命之性”与“气禀之性”的关系也就是性与情的关系。宋理学家们往往把人的情感欲望谓之“人欲”,把伦理道德、纲常义理看作是“性”,因为“性即理”。“天理”与“人欲”是对立的,要维护伦理道德与纲常义理的“天理”,就必须克服“人欲”。当然,这里的“人欲”并不是指人生存本能的欲望,而是指违背伦理道德与纲常义理的欲望。

  怎样才能做到“存理灭欲”呢?这就是程颢在《答横渠先生定性书》中所要解决的问题。《答横渠先生定性书》是程颢和张载讨论“定性”问题的一封书信,后人称之为《定性书》。朱熹的语录中有一条云:“《定性书》说得也诧异。此性字是个心字意。”即是说“定性”的实质就是“定心”。张载希望得到“定性”,但“犹累于外物”,以致于不得不动。程颢回答说:

  所谓定者,动亦定,静亦定,无将迎,无内外。苟以外物为外,牵己而从之,是以己性为有内外也。且以性为随物于外,则当其在外时,何者为在内?是有意于绝外诱而不知性之无内外也,既以内外为二本,则又乌可遽语定哉?(《定性书》)

  张载累于外物不能定性,“以性为有内外”,导致“以外物为外,牵己而从之。”这样,已性为内,外物为外,外物引诱己性,使己性逮于外物而不能定。程颢认为,必须认识己性与万物一体,无所谓内外之分。“仁者浑然与物同体”,“天地之用,皆我之用”,只有认识己性与万物一体,才能做到“动亦定,静亦定。”所以“定性”必须做到:

  与其非外而是内,不若内外之两忘也。两忘则澄然无事矣。无事则定,定则明,明则尚何应物之为累哉!圣人之喜,以物之当喜,圣人之怒,以物之当怒,是圣人之喜怒,不系于心而系于物也。(《定性书》)

  张载以己性为内外,这样永远达不到“定性”的精神境界。若想“定性”,就必须“内外之两忘也”,以“内外为一本”,己性与万物一体,才能达到“天下为公”、“天下大同”的理想境界。

  上述可见,程颢关于“定性”的论述,并不象李翱那样简单地割裂性与情的关系,生硬地“灭情复性”,而是承认情感欲望的客观性,让人情顺应万物。所谓“内外为一本”,就是以封建义理纲常为内的“天理”,统帅人的情感欲望,情动不能超越封建纲常义理所规定的范围。只有这样,方能“澄然无事”,“无事则定,定则明”,情就不会有应物之累了,这就是“定性”的实质所在。

  综上所述,儒家人性学说强调“性善”与“修道之谓教”的道德教化,即强调道德他律,又强调道德自律;并且通过道德他律向道德自律的转换,达到理想道德人格的境界。这些思想可为当代的伦理建设和道德修养提供很好的借鉴。

  三、 “和为贵”的人际观

  “和”是儒家文化乃至整个中华文化的核心概念。它既是一种价值观,又是一种方法论。

  《易经》曾说:“保合太和,乃利贞。首出庶物,万国咸宁”。(《易?乾卦?象》)“和”即和谐、和美之意,而这里的“太和”是指事物自身天然的、最高的和谐,是一种高度和谐的状态。整句话的意思是说要保持那本来和谐的至高状态,这种高度的和谐就是万物产生的首要因素,它能够使所有的国家都稳定安宁。简单的来讲,就是说天地万物都要保持一种非常和谐的状态,因为只有在和谐的状态中才能产生新的事物。国家社会也必须保持和谐的状态,因为只有在和谐安定的状态中,国家社会才能有所发展,人类才能有所进步。所以,无论是自然界,还是人类社会,“和”的意义都十分重大。

  在儒家思想中,“和”的内涵广大而精微,其中“和而不同”是儒家“和”文化的一个极为重要的内涵。“和而不同”简单的来讲就是说不同性质事物之间构成的一种和谐稳定的状态,或者说“和而不同”,就是追求内在的和谐统一,而不是表象上的相同和一致。《国语?郑语》中,史伯提出“和实生物,同则不继。以他平他谓之和,故能丰长而物生之;若以同裨同,尽乃弃矣。”意思是说不同事物之间的相互结合才能产生出新的事物,同一事物的相互结合只是数量上的增加,并没有产生新事物。这里主要是说事物之间的差异性、多样性才是化生宇宙万物的动力和源泉,或者说只有不同性质的事物之间在相互碰撞中才具有产生万物的生机,才能生成万物。可见,“和”是一个动态的过程,是一个生生不息的过程,因事物之间的不同或者对立,从而相互运动、相互摩擦、相互配合产生新事物或者达到新的效果。

  孔子说过:“君子和而不同,小人同而不和”,显然这里的“和”与“同”并不是同一个意思。“同”指的是无差别的统一,是你好我好大家好的代名词,故小人只追求相同、“一团和气”而反对差别和不同意见,以偏概全,认为事物的存在只有单一性,否定事物相互之间的合力;“和”指的是有差别的统一,表面上看起来,君子之间会因为观点、立场、价值观上的不同而产生分歧甚至对立,但其最终的目的是要趋向于一个更高层次的和谐圆融之境,故君子认为同异相生,阴阳对立互根,才能发展壮大,其本身具有生生不息的内在价值。中国五十六个民族是一家,五十六个民族有五十六个不同的民族文化,我国民族政策规定要尊重少数民族的风俗习惯、尊重和保护少数民族的宗教信仰自由,在共同发展的基础上和谐相处,这是“和而不同”思想在中国政治思想中的典型表现。同时,还有“一国两制”,一国就是“和”,两制就是“不同”,“和而不同”显然体现了具有中国特色的社会主义政治文明。

  国际关系也是如此,在全球政治多元化的背景下,各个国家要相互承认并尊重对方的个性存在,不能以己度人,片面的认为人不如己。当今世界的繁荣发展与丰富多彩正是各个不同国家的文化、制度、价值观相互碰撞与交融的结果。可见“和而不同”思想不仅在处理我们个人关系,而且在我们处理国际关系中也发挥着极其重要的作用。

  关于“和”,儒家还从哲理上、方法论上来说明。如“中庸”本意即为用中,即“执其两端,用其中于民”,(《礼记?中庸》)也就是说把握事物正反的两个方面,采取适中的方法来治理百姓。“中”就是不偏不倚,无过无不及的意思,要求我们在处理事情或者交往过程中要把握中庸的原则。“中庸”、“中和”就是要适度,无过之无不及,不左不右,就是使两种不同的因素协调、配合,使之达到统一、和谐。把握中庸、中和的原则就是要求我们做事情不偏不依,知道取舍,知道进退,而不是任意妄为,这就是中庸之道的内在意义。如果我们大家在平时的生活与学习当中都能把握中庸之道,做任何事情都把握好分寸,那么建立良好的人际关系、建立和谐社会将不是什么空谈。其实,社会生活中的种种矛盾、种种不和谐都是由于我们大家在做事情之前没有仔细思考,没有把握好尺度,从而导致了其最终结果的“过”或“不及”。孔子认为在人际关系中,太过于疏远和太过于亲密都不是和谐的状态,都不是最佳的状态,而要适可而止,把握好度。这就告诫我们大家在和他人相处时要保持一定的距离,掌握好亲疏的分寸,不能太过于亲密,也不能太过于疏远。即在处理人际关系的时候,要把握一定的尺度,把握一定的距离,这样才能和睦相处,达到一种和谐共荣的状态。

  儒家“和”文化对于我们今天构建社会主义和谐社会也有重要的价值。我们知道,和谐的社会,除了要满足社会所需求的物质财富之外,还必须努力在民族文化的土壤上培植可以激励、愉悦和净化社会成员心灵的精神财富,这就是构建和谐社会不可缺少的和谐文化。我们要构建理想的和谐社会大厦,就一定要拥有与之相适应的和谐文化作为基石。可以说,儒家的和谐文化是建设和谐社会的重要理论来源。“和”就是要协调多种差异的因素,使之得到和谐统一。“和而不同”一是主张多样性,二是主张平衡性。推及施政,则必须协调各种利益,平衡各方面关系,化解矛盾,追求社会各方面平衡、协调地发展,使和谐思想成为治国的根本法则。只有这样,才能均调天下,和乐人民,国家才能可持续发展。可见,儒家“和为贵”思想,为落实科学发展观,建构和谐社会提供了很好的思想资源。

  四、“天人合一”的自然观

  儒家所说的天有多种涵义,有主宰之天、命运之天、道德之天、自然之天等。我们这里所说的“天人合一”之天,是指自然之天。

  儒家以“天人合一”为主旨的天人关系,即是人与自然的关系。“天人合一” 认为,人是自然的一部分,与自然是不可分割的整体。同时也指天道与人道、自然与人为相通与统一。《易?乾卦?文言》说:“大人者与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶,先天而天弗违,后天而奉天时。”将天人合一看作是理想境界。孔子作为儒家的创始人,虽然没有明确提出过“天人合一”思想,但将人和自然界看作一个整体的生态伦理观念非常明确。孔子对天有着很深的敬意,他说:“天何言哉,四时兴焉,百物兴焉,天何言哉。”这里所说的天就是自然界。他所说的“知者乐水,仁者乐山”,绝不仅仅是一种简单的比附,而是人的生命存在的需要,因为人的生命与自然界是密不可分的,人与自然在生态关系上是一致的。

  孟子最早明确提出“天人合一”思想。孟子说:“尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣。”认为人与天相通,人的善性是天赋的,认识了自己的善性便能认识天。要求通过尽心、养性等途径,达到“上下与天地同流”。

  荀子提出:“天地者,生之本也。”也就是说,人和物其生命皆源自于自然界,人根本离不开天地这个自然界。

  董仲舒则把天地人看成是一个有机整体。他说:“为人者天也。人之为人,本于天,天亦人之曾祖父也。” “天人之际,合而为一”;董仲舒强调天与人以类相合,认为 “人有三百六十节,偶天之数也;形体骨肉,偶地之厚也;上有耳目聪明,日月之象也;体有态窍理脉,川谷之象也”。 “天亦有喜怒之气,哀乐之心,与人相副,以类合之,天人一也”。

  宋明理学家更是从理论上论证天一合一。张载提出:“乾称父,坤称母,予兹貌焉,乃浑然中处。故天地之塞吾其体,天地之帅吾其性。”乾(天)如父亲,坤(地)如母亲,天地之体就是我们之体,天地之性就是我们之性。 “儒者则因明致诚,因诚致明,故天人合一”。程颢提出“仁者以天地万物为一体”的观点。所谓“仁者以天地万物为一体”是说通过人心固有的仁爱之性的扩展,而把人与天地万物构成一个有机的整体,是一种无私的、大我的天地境界。故“天人本无二,不必言合。”

  上述儒家代表人物关于天人合一的各种表述,都明确肯定人是自然界的产物,是自然界的一部分,人的生命和与万物的生命是统一的,而不是对立的;并都力图追索天与人的相通之处,以求天人协调、和谐与一致。

  儒家“天人合一”思想不只是肯定人和自然不可分割,并且把尊重所有生命,爱护天地间所有万物看作人类的崇高道德职责。孔子讲“仁”者不仅要“爱人”,而且还要爱万物。“仁者乐山,智者乐水”,把人所具有的仁、智等德性与自然界的山、水相联系,透露出对自然界的尊敬与热爱。孟子进一步提出了“亲亲而仁民,仁民而爱物”的主张,把“爱物”即爱护自然万物视为仁的基本内涵。董仲舒也说:“质于爱民,以下至于鸟兽昆虫莫不爱。不爱,奚足谓仁?” “泛爱群生,不以喜怒赏罚,所以为仁也。”即是说,仅仅爱人还不足以称之为仁,只有将爱民扩大到爱鸟兽昆虫等生物,才算做到了仁。可见这里的仁,不仅包含了人际关怀,而且包含了生态关怀。

  宋明理学家更注重生命关怀和宇宙关怀,他们对于自然界的万物充满了爱,因为万物与人的生命是息息相关的。张载认为,人不仅爱人类,而且还要爱鸟兽、草木、瓦石,凡有生命之物,都要尽力加以爱护,勿使之遭到破坏。

  二程主张要以同情、关爱的情感对待自然界。程颢提出“仁者以天地万物为一体” “学者须先识仁。仁者浑然与物同体。”把仁的对象扩大到了天地万物和整个自然界,实现了人道和天道的贯通,把人际道德和人对自然的道德完整地统一起来。“惟其与万物同流,便能与天地同流。” “与天地同流”就是与万物生命相通相贯,而不要自外于万物,更不要高居于万物之上对万物实行宰制。要做到“与天地同流”,必须要有“满腔恻隐之心”,这样就会更多地保护动植物,以使人类有一个丰富多样而又美好的自然环境,与万物共生共荣,和谐相处。

  儒家主张人与自然应和谐相处,对自然资源要取之有节、用之有度,以保证生态资源的可持续利用。孟子说:“不违农时,谷不可胜食也;数罟不入湾池,鱼鳖不可胜食也;斧斤以时入山林,材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食,材木不可胜用,是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾,王道之始也。”只有尊重自然万物生长的规律,取之有时,用之有节,不过分掠夺与破坏,才能保证生态资源的可持续利用。孟子对自然资源还强调“养”:“苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消。”养护万物,这是人类的责任。孟子反对“辟草莱,任土地”,告戒人们尽量减少向自然界的索取,保持自然界原有的面貌,从而养护好自然资源,使自然界的万物繁育旺盛、和谐有序,维持可持续的良好生态循环系统。

  荀子说:“圣王之制也,草木荣华滋硕之时,则斧斤不入山林,不夭其生.不绝其长也。鼋鼍鱼鳖鳅鳝孕别之时,网罟毒药不入泽,不夭其生,不绝其长也。春耕、夏耘、秋收、冬藏.四者不失时,故五谷不绝,而百姓有余食也。污池、渊沼、川泽,谨其时禁,故鱼鳖优多,而百姓有余用也。斩伐养长不失其时,故山林不童,而百姓有余材也。”荀子提出“圣人之制”的生态资源爱护观,强调人与自然的和谐共存,体现了“制用”和“爱护”相结合的生态伦理辩证法思想。

  儒家关于天人关系的思想,对于建立生态伦理道德体系和全人类可持续发展,具有重要的意义。我们在处理人与自然关系时,既要反对“人类中心主义”,也要反对“生物中心主义”。 当前着重要防范“人类中心主义”给人类带来的危害。“人类中心主义”认为,在处理人与自然关系上,人是中心、是主宰,自然界只是被当作用来服务人类的对象。人类对于自然界,只行使控制、改造、利用、索取的权利,却没有任何责任和义务。如果有的话,也只是从人类的利益出发,如何使自然界更多更好地为人类提供可利用的东西。

  显然,“人类中心主义”是片面的,它把自然界视为纯粹被动的、机械的存在。而作为主体的人,则扮演自然的主人和征服者的角色。人与自然这种统治与被统治、征服与被征服的关系,使人对自然滥用权力,破坏了人与自然发展的平衡关系,导致自然状况日益恶化,从而导致人类生存状况的日益恶化。目前,全球变暖就是威胁人类生存的一个典型例证,必须引起全世界的高度重视。

  在生态环境日益恶化的今天,儒家天人关系的思想具有重要的现代价值。儒家“天人合一”命题肯定人是自然界的产物,人与自然是不可分割的统一体,并把尊重一切生命,爱护自然万物视为人类的崇高道德职责;强调人应当尊重自然,遵循自然规律,以实现人与自然的和谐发展;提倡人与自然和谐相处,对自然资源要取之有节、用之有度,反对将自己与自然对立起来。儒家所主张的人与自然的关系,是一种人与自然平等的宇宙观,是一种整体普通联系的大生命观,表现出“泛爱众”的宇宙关怀。对于我们今天处理人与自然的关系给予很好的启迪,为构建以生态平衡为中心的现代生态伦理观、生态哲学,提供丰富的思想资源。只有保持“天人合一”的崇高生态道德境界,才能保证我们顺利地实施可持续发展战略。

  五、 “大一统”的国家观

  中华民族追求“大一统”,有着悠久的传统。早在西周时期,就已经有了“协和万邦”(《尚书?尧典》)和“普天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣”(《诗经?小雅?谷风之什?北山》)的说法。孔子撰《春秋》,书“王正月”,经《公羊传》发挥为“大一统”理论,至汉代董仲舒著《春秋繁露》,形成了完整的儒家大一统思想。

  那么,“大一统”的内涵是什么?“大”既有广大又有重视、尊重的意思;“一”表示统一、合一的意思;“统”是指纲纪,即是治理天下时,所必须拥有的共同的制度、政策、纲领,涉及政治、经济、文化、思想等方方面面。“一统”,即统一,原意指所有诸侯皆统一于周天子。后世因此称封建王朝统治全国为大一统。总的来讲,“大一统”的本意,是指一个以统一的纲领去整合社会,从而达到天下大治。

  孔子继承了《尚书》中“协和万邦”的思想,并坚决维护华夏大一统。孔子所处的时代,正是我国历史上社会大动荡的时代。随着周王室衰微,统治阶级内部自相残杀,你争我夺,互不相让,使得广大百姓处于水深火热之中,严重破坏了西周“大一统”的局面。

  面临“礼崩乐坏”的动乱局面,孔子表现出极大的忧虑,并萌发了建立大一统思想的强烈愿望。孔子反对诸侯国闹独立,强烈谴责以分裂为目的的无礼行为,从而维护中国大一统局面。

  孔子认为:“天下有道,则礼乐征伐自天子出;天下无道,则礼乐征伐自诸侯出”,意思是说天下一统,则制作礼乐和对外宣战的权力,都出自于天子;世道混乱,诸侯王也敢制作礼乐和宣布战争。在《论语》中,孔子对当时中国处于分裂割据状态深感忧虑,认为堂堂华夏竟然不如夷狄。孔子说:“夷狄之有君,不如诸夏之亡也”,即是说,处于边远地区的夷狄,即使没有礼乐教化,但是有君王统治百姓,人人都听命于君王,国家一统安定。并不象华夏这样,虽有礼乐而无所用,人们心中目无君主,犯上作乱,没有君臣上下之分,从而扰乱社会,导致国家处于分裂的状态。这段话反映了孔子的主张,即一个国家首先需要有一个有道的君王来统率,使得天下百姓都能臣服于他;诸侯王不违反国家统一制度,这样才能实现国家的“大一统”。

  孟子继承孔子的大一统思想,强调内在的“仁”,即内在的修养,从而实现治国、平天下,建立大一统国家的大业。

  孟子认为国家分裂、年年战争,使得人民极其痛恨。国家的统一,是社会发展的趋势,整个局势最后会“定于一”。孟子曾与梁惠王讨论如何使天下安定,梁惠王问:“天下恶乎定?”,孟子答曰:“定于一”。这里的“一”就是统一的意思。“定于一”反映出了孟子渴望天下太平、国家统一的强烈愿望。只有天下“定于一”,才能结束诸侯争霸的局面,社会才能安定,国家才能和谐统一。所以天下“定于一”,是春秋战国时期历史的必然趋势。

  荀子是战国后期的大儒,他也积极主张国家的统一。战国中后期出现了“天下将归于一”的局势,秦国统一六国的趋势日渐明朗。但是打天下容易,治天下难。所以荀子继孟子之后,在其“一天下”的基础上,更进一步提出了“一制度”。

  所谓“一制度”,就是统一制度,按照统一的标准来规定人们的行为,建立新的社会秩序。儒家所讲的制度,指的是“礼乐刑政”,包括礼仪制度、政治制度、刑罚制度、经济制度、教育制度等。制度即是同一标杆、同一尺度,普天之下,人不分男女老少、地不分东西南北,都遵奉统一的社会制度。以同一种制度来整合社会,才能够维持社会的公平,使社会秩序稳定。否则,没有一个一以贯之的标准,人们就会缺乏共识,必然会埋下分裂的种子。荀子深刻认识到这一点,所以他提出不仅要“一天下”,还要“一制度”。

  荀子这种“一制度”的思想,显然得到了秦始皇的青睐。秦始皇统一六国之后,立即采取了荀子“一制度”的思想,他推行法治,实行郡县制,“车同轨、书同文”,统一货币和度量衡等等,并取得了卓越的成效,为国家统一奠定了基础。荀子在“一天下”的基础上提出的“一制度”思想,显然是对儒家“大一统”思想的深化。

  到了汉代,统治者为适应建立统一的中央集权的需要,将儒学抬到至高无上的地位,于是由董仲舒倡导的“大一统”思想,登上了政治舞台。

  我们知道,“大一统”思想起源于统一历法。统一历法也就是“改正朔”。董仲舒认为:“王者受命而后王。王者必改正朔,易服色,制礼乐,一统于天下。”即“大一统”除了在政治和思想上统一,而且在历法、礼乐,甚至国家的代表颜色等,都要统一.内容和形式的一致,才是真正的天下一统。

  董仲舒的“大一统”思想,超越了《公羊传》统一历法的意义,赋予了国家政权统一和国家意识形态统一的含义,即政治上的一统和思想上的一统。

  政治上的“大一统”,就是建立和巩固以封建君主制为核心的、中央高度集权的政治体制。董仲舒极力维护王权的权威,从而继承和发扬了“君权神授”的理论,构建了“天人感应”学说。董仲舒认为:“唯天子受命于天,天下受命于天子。”君王就是天的儿子,所以人们要服从君王的管理;服从君王就是服从天命。人人都听从天子一人,才能达到国家的统一。在董仲舒看来,政治上的“大一统”,其实质上就是“尊君”。国家统一的核心是天子。因为天子是天的人格化,是上天在人间的代表,行使王权的天子是国家的根本。维护天子的权威,就是维护国家。也就是说,行使王权的天子,才是国家统一的根本。“大一统”就是统一于王权。

  董仲舒认为,政治混乱是由于思想混乱而引起的,思想上的统一可以促进政治上的统一。所以他主张建立以儒家思想为核心的国家意识形态。在汉武帝寻求治国之方时,董仲舒先后三次上《天人对策》,推崇儒学,主张遵循《春秋》“大一统”的思想,提出了“罢黜百家,独尊儒术”的主张,结束“师异道,人异论,百家殊方,指意不同”的思想混乱局面,实现思想上的“大一统”。

  董仲舒的主张,契合了汉武帝的治世需要,所以受到了汉武帝的重视。元光元年(前134),汉武帝采纳了董仲舒提出的建议,作出了“罢黜百家,独尊儒术”的决策。汉武帝以后,儒学得到封建统治者的重视,成为封建统治阶级的指导思想,并朝经学化、神学化方向发展,从经学和神学上,为统一的中央集权提供理论依据。

  秦汉以降,历朝历代封建统治者,在建立“大一统”的国家时,都尊崇儒学,非常注重思想上的统一。尤其是在宋明时期,为适应强化封建统治的需要,产生了宋明理学这种儒学新形态,其中以程朱理学影响最大。程朱理学把封建纲常名教,上升为本体的“天理”,从而证明封建制度和秩序的必然性、合理性。程朱理学是后期封建社会的官方哲学,统治我国思想界达七百年之久,对我国后期封建社会的统一和稳固,起重要的作用。

  虽然在中国历史上有不统一的时期,如两宋时期,尤其是南宋偏安一隅,实非统一,于是朱熹以“正统”理论补充“大一统”理论,以为南宋虽不是大一统国家,但其统治是中华民族的正统。尽管如此,盼望收复中原、统一中国,仍是南宋社会的主流,正如陆游的一首诗所云:“死去原知万事空,但悲不见九州同。王师北定中原日,家祭毋忘告乃翁。”(《示儿》)

  总之,儒家的“大一统”思想,是中华民族在几千年的发展过程中,积淀和养成的一种民族心理与感情,是团结、凝聚中华民族的精神支柱,已深深地融入了中国历史和文化之中,更渗透到了中华民族的血液之中。历代统治者无不以“大一统”为治国方略,实践其政治一统的理想,使大一统思想在历史上,产生了巨大的作用和影响,并且成为中华民族的共识。即使在中国分崩离析的时代,这种统一的思想始终浸润在人们的心田。就是说,建立“大一统”的国家,维护祖国统一,是我们中华儿女的共同心愿,也是中华民族的根本利益所在。同时也是两千多年来,维系中华民族团结统一的重要纽带,变成中华民族的共同凝聚力。

  在当今时代,大一统思想仍有重要的价值,这对我们实现民族团结、祖国统一,有着十分重要的现实意义。 

责任编辑:张云轩