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彭庆涛:古代礼乐的思想内涵和社会作用

2016-10-31 09:31:00  作者:彭庆涛  来源:中国孔子网

  纵观历史,西周可谓中国史上前所未有的礼乐鼎盛时期,那时的礼,已经远远超越原始社会的单纯化礼仪概念,而充盈着明确的政治教化意识及其内容。所以礼乐的功能价值与政治、法律相提并论。如《礼记·乐记第十九》记载:“故礼以道其志,乐以和其声,政以一其行;刑以妨其奸。礼、乐、刑、政,其极一也。所以同民心而出治道也。”本文拟就中国古代礼乐的思想内涵和社会作用进行辨析和梳理,以揭示“观其礼而知其政”,“闻其乐而知其德”的历史认知。

  一 “礼”的内涵和社会作用

  礼乐文化,是中国传统文化的基本表象,它几乎涵盖了中国传统文化的所有方面,“礼”是主导社会、平衡社会、稳定社会、维护社会、发展社会的标尺和法度;“乐”是人类和谐、环境和谐、自然和谐、人神和谐、社会和谐的纪律和准绳。它体现的是一种礼乐制度,也是一种礼乐精神。“礼”,不单包括我们所说的各种礼仪、礼节,从更广的意义上讲,它所包涵的是人类社会的一切文化现象和各种社会规则,特别是奠定了作为各种文化现象和社会规则根基的最基本的基础原则。从天地、立国、封侯、社稷、宗法、征伐、祭祀、巡守、朝觐、田猎,到太学、痒序、小学、长幼、父子、男女,再到言语、德行、容貌、饮食、洒扫、闺房等等社会的方方面面,无不贯穿于“礼”的精神和制约。因此说,传统的“礼”并不像我们想象的那么神秘和遥远,也不是单纯的形而上的意识形态,而是规范人们具体行为的具体规则,也是古代社会的基本法律。

  礼,源自于远古人们的自然生产、生活方式,和人们对于自然社会、人类社会的认识。“故圣人作则,必以天地为本”,“夫礼,先王以承天之道,以治人之情。”(《礼记·礼运》)礼是自然秩序的体现,自然与社会是同构的,人类文化的准则与自然规律是一致的。礼,最初是部落风俗之一,它源于部落中的祭祀活动。祭祀,源自于远古人们的精神寄托。人类伊始,对天地鬼神的相信并不亚于今人对科学的信仰。世间万物,人类吉凶莫不受生活于冥冥之中的神明支配,对当时人来说绝无一丝一毫的荒谬。部落要兴盛、繁衍,必须依赖天地鬼神的庇护。因此,争取神明的欢喜、保佑是部落的头等大事。而讨取神明欢喜、保佑的唯一途径就是向神明贡献出最好、最珍贵的物品,这就是祭祀。祭祀须有仪式程序,于是产生了礼。

  我国作为“礼”的原始崇拜和原始祭祀起于何时,已无法明确定论。目前已知的中国最早的带有宗教色彩的遗迹,当是北京山顶洞人的墓葬。山顶洞人处在旧石器时代晚期,正在从原始人群向母系氏族时期过渡。山顶洞人时,已按一定的规矩埋葬死者,死者伴有随葬装饰品,身体四周并撒有赤铁矿粉粒,这表明了当时已产生了某种宗教观念。宗教观念的起源,当是人类思维能力的提高和情感世界的扩展。

  早期人类受到自然力量和社会力量的双层压迫,人们企图摆脱外部力量的压迫而无法达到成功,同时探寻自然与人生奥秘却又不得其解,在这种情况下,人们只能通过幻想想象出一个能够支配一切的神,这个神具有超越人类社会和自然社会的某种强大的力量。它是人们获取生存和发展信心与力量的精神寄托源,也是意识形态形成的主要源头。这个“大力神”起初往往来源于自然社会,如天体、大地、山川、动植物等,后逐渐演化为以“天”、“上帝”为主的自然百神。人们则以一定的规矩真诚祭祀。其中以祭祀天地为大祀。

  由于远古人们认识能力的提高和情感世界的扩展,人们在梦幻中往往与已经死了的人相见,人们无法解释这一现象,便认为人死后仍会以另外一种方式继续生活下去。而已经死了的人构成的另一个世界,会对人类社会自身有某种影响作用,因此,人们希望死去人的鬼神能够对人们起到某种好的作用,而对死者进行按一定的规矩安葬并祭祀。这就是祭祀祖先的由来。

  古人所谓礼始诸饮食,本于婚,揭示了礼是从饮食男女中萌生的文化现象,是合乎中华民族自然生态行为的。“礼”字的最初文字像用器具托着两块玉捧给神鬼,这是氏族成员对祖先的祭祀仪式,也是“礼”字成型的初始意义。

  荀子《礼论》把“礼”最核心的内容归结为“天地”、“先祖”、“君师”三项,他说:“礼有三本:天地者,上之本也;先祖者,类之本也;君师者,治之本也;……故礼,上事天,下事地,尊先祖而隆君师,是礼之三本也。”古人以对人鬼的崇拜,最切合氏族的生聚和繁衍,人们通过祭祀祖先以敬天、事神,这对维系以血缘关系为基础的氏族社会有很大的实用价值和宗教意义,所以原始的“礼”是全民的意向同一的活动,这种情况从进入阶级社会以后就发生变化了。

  商代人创造了最高权威的上帝,只有君主的祖先,才能面见上帝,沟通人间和上帝的联系,祭祖的重点是祭君主的祖先。人们按照对君主血缘关系的亲疏远近分别到宗庙、祖庙、祢庙祭祀,以此界定尊卑、主从的人际关系。奴隶则被剥夺了祭祖的权利。全民性的礼仪被君主贵族垄断,神权与族权合一,原始的“礼”改造为尊君的仪式,现实的阶级观念改变了“礼”的本义。

  古人谓大礼有三百,小礼多至三千,从吉庆、祭祀、迎宾、乡饮和军事、外交大礼到日用起居,莫不讲究礼仪,以礼的形态交往。一部《周礼》成为周代政治制度和社会生活的百科全书。

  周礼的鲜明特征,或者说是突出贡献,就是实现了“礼”从主要带有宗教性到凸显人性,从不成文到成文,从即用即取到系统化、制度化的重大转变。首先是建立起从天子到诸侯、卿大夫、士,以至于庶人等一套严格的等级制度、宗法制度;其次是制定繁缛的礼仪。虽说经礼三百,曲礼三千之说不足为信,然而各种礼典盛行于各地贵族之间当无疑问;再者,周人十分重祭祀,尤其重祭祀祖先,有了严格的宗庙制度;此外,还有了专门掌礼的职官和一整套礼官制度。应当说,西周时期,建立起中国有史以来最为完备、最为系统的礼乐制度,这一套制度是中华文明进程中的重要里程碑。《礼记?表记》说:“夏道尊命,事鬼敬神”,“殷人尊神,率民以事神”。因此可以说,夏、商时期的文化分别为“尊命文化”和“尊神文化”,而周文化则是礼乐文化,它的本质是一种人文文化。周文化与夏、商两代文化的最大不同,即在于人文理念的提升。

  《周礼·地官·大司徒》载:“以五礼防万民之伪,而教之中。”郑玄注:“礼,所以节止民之侈伪,使其行得中。”郑司农云:“五礼,谓吉、凶、军、宾、嘉。”

  历来,儒者认为《周礼》是一部治国安民的鸿纲大典,是周公为成王所制的官政之法。其内容:洪纤毕贯、精意眇旨、弥纶天地。

  《周礼》不仅只是叙述了三百六十个职官的职守,而且开头即通过大宰的职责介绍了治国思想的纲要,这就是大宰的十条官法。内容是:

  (一)以六典(治典、教典、礼典、政典、刑典、事典)佐王治邦国;

  (二)以八法(官属、官职、官联、官常、官成、官法、官刑、官计)治官府;

  (三)以八则(祭祀、法则、废置、禄位、赋贡、礼俗、刑赏、田役)治都鄙;

  (四)以八柄(爵、禄、予、置、生、夺、废、诛)诏王驭群臣;

  (五)以八统(亲亲、敬故、进贤、使能、保庸、尊贵、达吏、礼宾)诏王驭万民;

  (六)以九职(三农、园圃、虞衡、薮牧、百工、商贾、嫔妇、臣妾、闲民)任万民;

  (七)以九赋(邦中之赋、四郊之赋、邦甸之赋、家削之赋、邦县之赋、邦都之赋、关市之赋、山泽之赋、币余之赋)敛财贿;

  (八)以九式(祭祀之式、宾客之式、丧荒之式、羞服之式、工事之式、币帛之式、刍秣之式、匪颁之式、好用之式)均节财用;

  (九)以九贡(祀贡、嫔贡、器贡、币贡、材贡、货贡、服贡、斿贡、物贡)致邦国之用;

  (十)以九两(牧、长、师、儒、宗、主、吏、友、薮)系邦国之民。

  治民思想是治国思想中的主干。《周礼》之典中,以教典驯万民、以礼典谐万民、以刑典纠万民,三者相辅相成,形成了重教化、隆礼仪、慎刑罚的治民思想体系,这也是古代祭祀“君师”的思想依据。所谓“八统”,是王亲自躬行,使民仿效的八条准则,其主要内容是亲亲、敬故、进贤、使能等,都是儒家的传统思想。所谓“九两”,是系属人民的九种途径。大司徒所掌教法有比居、任职、施教、制刑、简稽、井牧等,而施教是其核心部分。各级亲民之官于每年四时之孟月吉日、每月朔日,以及祭禜、祭酺、祭社或聚合众庶之时,都要组织人民学习国家政令。

  推行教化的系统是乡学,六乡之中共有一百八十个“序”,以此推之,则全国共有数万所乡学。《周礼》正是试图通过对万民教育的普及,来灌输统一的道德标准和技术规范。以此为基础,再层层兴举。学有成绩者,经反复考核后荐之于王,以充异日长吏之选。《周礼》又通过礼仪的隆杀来体现政治地位的尊卑,把封建的等级秩序和人们的行为举止,统统纳入礼的系统。对于违礼者,注重教育,只有怙恶不悛者才加以惩罚,刑只是教化的辅助手段。

  “八法”是治百官的通法,它强调确定每位官员的职守、联事与制衡,严格地按年月对官员的工作情况进行统计和考课,然后用“八柄”赏罚之。国家财政经济问题,在《周礼》中占有相当比重,大宰“九职”、“九赋”、“九贡”、“九式”所反映的是把国家作为经济控制体系的中心。在六官体系上,强调正阴阳四时之位。“王”是社会的主宰,根据“以人法天”的思想,王的居所被安排在阴阳四时之中。《周礼》“左祖右社,面朝后市”的格局,就是以王宫为中心,按左阳右阴、前阳后阴的原则设计的。为使阴阳平衡,《周礼》还设计了王与后的两个宫廷系统:王六寝为南宫,居阳位,下有三公、十三卿等;后六宫为北宫,居阴位,下有三夫人、十二宫卿等。

  《周礼》是作为一种希冀用之万世的政治模式问世的,因而具有超越时空的特点,可以毫无顾忌地安排王城、畿服、井田、沟洫等等的位置,设计官制、学制、军制、礼制等等的规模。周公将自己对历史的体验和对未来的憧憬交融在一起,创造了这部气度恢宏、整齐划一理想国的鸿纲大典。

  春秋时期王室衰微,维护周室的礼乐崩坏,沿袭二千多年的“古礼”面临前所未有的危机,西周的礼仪制度也被打破。“吉、凶、军、宾、嘉”五礼均已起了巨大的变化,原来周王、诸侯、大夫、士的等级被打乱,下级僭越上级礼制的情况普遍发生。所谓“礼崩”有多种表现:即违背周礼,或僭越周礼,甚至根本就是罔顾周礼,不知周礼为何物。

  《周礼·地官·大司徒》载:“以五礼防万民之伪,而教之中。”郑玄注:“礼,所以节止民之侈伪,使其行得中。”郑司农云:“五礼,谓吉、凶、军、宾、嘉。”所谓“礼崩”,也就是这五礼普遍出现了违背、僭越的情况。

  吉礼乃敬奉鬼神的礼仪,《周礼·地官·大司徒》言:“以吉礼事邦国之鬼神(祇)。”以祭祀天的“郊”祀为例,本是周王之特权,但是在春秋时代,包括鲁国等诸侯僭用此礼。故《礼记·礼运》载孔子言曰:“鲁之郊禘,非礼也,周公其衰也。”同时,春秋时祭日食的礼仪也是如此,曾经只能“天子鼓于社”的礼仪,也被诸侯僭用。

  《周礼·春官·大宗伯》载:“以凶礼哀邦国之忧。”在此方面,也出现了违礼、僭礼的严重状况。依周礼,天子去世,诸侯应参加丧葬,但春秋时诸侯国君不再亲临周天子葬礼。孔子之时的周景王死后,鲁派大夫叔鞅赴葬礼(见《春秋·昭公二十二年》)。然而,鲁成公参加晋景公葬礼,鲁昭公更是亲吊丧晋妾少姜(见《春秋左传·昭公二年》)。《春秋左传》襄公二十九年载:“夏四月,葬楚康王。公及陈侯、郑伯、许男送葬,至于西门之外。诸侯之大夫皆至于墓。”

  宾礼更是崩坏不堪。《周礼·春官·大宗伯》载:“以宾礼亲邦国。”宾礼包括诸侯朝觐天子、天子招待诸侯的礼仪。例如“朝聘”之礼,诸侯本应经常朝聘周天子,但《春秋》记载二百四十二年中,鲁国仅朝聘天子六次,仅两次是鲁君前往,而鲁去齐、晋朝聘三十次。诸侯嗣位需天子承认的锡命之礼,也同样不再为诸侯重视,如鲁桓公竟然下葬后才锡命。《春秋》桓公十八年:“冬十有二乙丑,葬我君桓公”,第二年(庄公元年前693年)“王使荣叔来锡桓公命。”

  嘉礼包括立储、冠礼等。西周自天子至诸侯,皆为嫡长子继承制。故《春秋左传》襄公三十一年载穆叔之言,曰:“大子死,有母弟则立之,无则长立。年均择贤,义均则卜,古之道也。”《春秋左传》昭公二十六年载王子朝言,曰:“昔先王之命曰:‘王后无適,则择立长。年均以德,德均以卜。’王不立爱,公卿无私,古之制也。”春秋时,诸侯国君动则被篡弑,立嫡长、立德均被破坏,周王室也出现了王位争夺,造成三个“天子”逃难于外的状况。

  孔子以一种历史使命感和文化担当者的情怀,而忧心忡忡地说:“呜呼哀哉!我观周道幽、厉伤之。”(《礼记·礼运》)他认为,礼的意义太重大了,说:“丘闻之,民之所由生,礼为大。非礼,无以节事天地之神也;非礼,无以辨君臣上下长幼之位也;非礼,无以别男女父子兄弟之亲,婚姻疏数之交也。”(《礼记·哀公问》)

  孔子以复周礼为己任,提出“仁”的命题,并以仁释礼,又使周礼有所发展。“仁”的字源是二人,指人与人的组合,孔子赋以道德属性,发展成人与人的伦理关系,“人而不仁如礼何?”(《论语·八佾》)他把不仁视为礼崩乐坏的主要原因,提出仁者爱人的观点。用爱亲人之心推及他人就是仁,这就以血缘关系为纽带而不拘守血缘的限制,从而突破了以血缘为基础的周礼,把礼推到社会的下层。人殉、人祭本是古礼,到春秋时代人们用“非礼”加以谴责这种不仁的行为,反映出礼因为有仁的精神,出现了新的面貌。

  孔子还把礼列为人人可学的对象,求仁复礼不假外求,完全取决于自己,“一日克己复礼,天下归仁焉。”(《论语·颜渊》)不论门第出身,职位高低,谁具有“克己复礼”的工夫,谁就是仁人。一家仁,一国兴仁。把治政的途径,引向诲人自省的道德境界,形成了儒家政治思想的中心内容。

  礼,经过孔子等人的补充发展,内化为修己之道,外化为治人之政,与强制于教化,使国家法权与道德修养融为一体。礼制首先是从生活方式着手,不遗琐细地区分君臣、官民、士庶日用消费的差异。处处、事事要做到贵贱有等,长幼有差,贫富相称。生活方式也是一种文化模式,对民族性格的养成有重要的影响,中国人长期生活在封建社会,民族性格的特征及生活方式与其息息相关。礼制是用权力统治财产的体现,有财产并不能随意享用消费品,必须要受到身份品级的限制,这是实施礼制的通则。

  中国的等级制度非常完备,从衣食住行到穿鞋戴帽等一切社会生活活动,都有一套严密的等级规章,并在日用消费中渗进道德化的内容。以穿衣服为例,中国最讲究衣冠文明,古人所谓文明之处,不在于以衣服御寒或表现审美的情趣,而用衣服表德劝善,《白虎通》曰:“圣人所以制衣服何?以絺綌蔽形,表德劝善,别尊卑也。”这是以伦理为本位的文化特征在生活方式方面的独特表现,也是华夏衣冠文明区别外邦异域的重要特征。

  礼制还用立法的形式划定各阶层的标准,由此形成“贵贱不相逾”的生活方式。这对下层人民来说,是用物化的形态体现阶级的垄断,对官僚权贵来说,则要求节制,使尊卑贵贱的等差得到稳定和巩固。

  尊卑贵贱,这种等级观念进入阶级社会后就出现了,自周代发展完备。“天有十日,人有十等”,王臣公、公臣大夫、大夫臣士……一层驭一层,层层相隶属。君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友是“五常”关系,君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲是“五常”中的纲纪。三纲五常的内核是君臣、父子,是最基本的垂直隶属关系。此种关系以家庭为中心,家庭不仅以嫡长子为家长,从父家长制出发移孝作忠,事君如事父,延伸为君臣关系。作为人不是父即是子,不是君即是臣,不是夫即是妇,不是兄即是弟。在家事父,竭其力尽孝;在外事君,致其身尽忠。正如周何在《古礼新读》中所说的那样:“群体社会里大概都会产生一些必须的生活规则,共同认定,大家遵守,于是道德人心得以维系,社会秩序由此建立。由于民族发展的基础不同,所孕育形成的生活规则也各自有差异。西方文化在这方面的成就是宗教和法律,而我国则是强调是非、区别差等的礼。”

  二 “乐”的内涵和社会作用

  “乐”,可以教化人心,具有谐和社会的作用,这是古人得出来的一个结论。“大乐与天地同和,大礼与天地同节。”“乐者,天地之和也;礼者,天地之序也。”(《 礼记?乐记》)

  中国古代音乐文化犹如一座无比辉煌、宏伟的宝库,其历史之悠久、内容之丰富,在世界上也是罕见的。原始时代,那拙朴的“三人操牛尾,投足以歌八阙”的乐舞已经显露出人类征服鸟兽的自信心和荣誉感。夏商乐舞体现出奴隶社会充满对立的血与火的时代品格。周秦时代的乐舞、器乐、乐律、音乐美学诸方面同时放射出耀眼的光彩,将音乐推向历史的第一个高峰。汉魏的相和歌、东晋南北朝的清商乐,以刚健清新的姿采统领着这一时期的乐坊。唐代作为我国音乐史上第二个高峰时期,音乐领域呈现出空前活跃和全面繁荣的局面。其中,唐大曲这一歌舞艺术的结晶,代表着当时音乐的发展水平。而在各民族的音乐交流方面,其盛况堪称“前不见古人,后不见来者”。宋代以后,词曲的产生并在民间和文人中成为普遍喜爱的形式,音乐得到充分的发展。

  我国历代封建王朝十分重视乐章,认为乐舞与国家兴亡、政治盛衰有密切关系,王朝初建要制礼作乐。礼是封建等级制度规定下的礼仪和行为规则,乐舞是修心养性、移风易俗的手段,礼和乐是相辅相成的。封建王朝在祭祖告庙,祭天地、日月、星辰、山川以及喜庆、君臣议事时都要举行乐舞,“至其所以困于郊庙、朝廷,以接神人之欢。其金石之响、歌舞之容,则各因其功业治乱之所起,而本其风俗之所由。”(《新唐书?礼乐制》)

  周王朝建立后,制礼作乐,把《大韶》及《云门》、《大章》、《大夏》、《大濩》经过加工整理,加上新创的《大武》,定为“六代乐舞”。

  在三代中,周代的礼乐制度最为繁缛,社会生活中的所有一切无不包容其中。就音乐而言,周朝统治者对音乐的社会功能已有相当的认识,他们把乐和礼紧密地结合起来,作为维持社会秩序、巩固王朝统治的有效手段。与社会政治制度相适应,周王室规定了一整套音乐的等级制度,从社会心理学的角度来规范制约群体与个人的行为和思想,从而强化王权统治。这种音乐等级制度,在乐学思想上就有反应,如:“夫宫,音之主也。”(《国语?周语》)

  在乐器上则表现为种类繁多,如金、石、土、革、丝、木、匏、竹等“八音”。音乐的等级制度更突出地体现在对乐队、乐器的使用规格、乐舞队列的规模大小、用乐的选择、用乐的场合等一系列的规定上。

  我们从孔子时代诸侯国对音乐等级制度的实用情形进行考察,从《论语》中我们找不到孔子评论世俗音乐的记载。相反,孔子更多地注意先王之乐、周室之乐,言辞之间蕴含着深深的感伤,而这正鲜明地显示了春秋末期“礼崩乐坏”的社会文化特征。

  周代等级制度的神圣殿堂,到孔子时代开始土崩瓦解,尽管孔子极力维护周礼,也阻止不了历史的发展趋势。《左传?隐公元年》载:“公问羽数与众仲,对曰:‘天子用八,诸侯用六,大夫四,士二。夫舞所以节八音而行八风,故自八以下。’公从之,于是初献六羽,始用佾也。”这段记载表明了尊卑等级。由乎此,我们不难理解,孔子为什么要厉声喝斥季氏“八佾舞于庭,是可忍也,孰不可忍也。”(《论语?八佾》)很明显,一个陪臣竟然公开对抗“周礼之乐”,僭用天子八佾之乐,完全是非常放纵的举动。

  因此,《史记?礼书》载:“周衰,礼废乐坏,大小相逾,管仲之家,兼备三归。”《春秋左传》襄公十一年载:“郑人赂晋侯以师悝、师触、师蠲,广车、軘车淳十五乘,甲兵备,凡兵车百乘,歌钟二肆,及其镈磬,女乐二八。”又,“魏绛于是乎始有金石之乐。”以上两例皆是越礼之举。

  所谓“乐坏”,主要是乐制的破坏;同时,按照礼制所定的雅乐还受到更强调欣赏性的新乐的冲击。《礼记?乐记》载子夏之言,曰 :“今夫古乐,进旅退旅,和正以广,弦匏笙簧,会守拊鼓。始奏以文,复乱以武,治乱以相,讯疾以雅。君子于是语,于是道古,修身及家,平均天下。此乐之发也。今夫新乐,进俯退俯,奸声以滥,溺而不止;及优侏儒,犹杂子女,不如父子。乐终不可以语,不可以道古。此新乐之发也。”

  新乐的影响所及,不仅民间,以至宫室。故《礼记?乐记》之中魏文侯问于子夏曰:“吾端冕而听古乐,则唯恐卧;听郑卫之音,则不知倦。敢问:古乐之如彼何也?新乐之如此何也?”魏文侯之言虽是孔子以后所语,但“新乐”由来已久。孔子曾言:“恶紫之夺朱也,恶郑声之乱雅乐也,恶利口之覆邦家也。”(《论语?阳货》)已表明雅乐受到了“郑声”之“乱”。

  “郑声淫”,这是孔子对音乐的一种看法,影响后世至为深远,以致成为“千圣相传心法之要”(朱熹《延和奏札》五)。但牵涉“郑声淫”三字的解释,自古以来就是众说不一,各据隅理。归纳起来,主要是从两个方面展开的:

  (一)“郑声”指《诗三百》中“郑风”。“郑国之俗,有溱洧之水,男女聚会,讴歌想感,故云‘郑声淫’。”(许慎《五经异议》)于是,朱熹《诗集传》以为“郑声淫”即指“郑风”中的“淫奔”之诗。

  (二)“郑声”指郑国的“世俗之乐”。《孟子?梁惠王下》说惠王“直好世俗之乐”,汉人赵岐注作“谓郑声也”。在《乐记》中,“郑声之音”则常作为“新乐”对待。俗乐、新乐何以邪淫?汉人多从地理环境探索。宋张载也说:“盖郑卫之地滨大河,沙地土不厚,其间人自然气轻浮。其地土苦,不费耕耨,物亦能生,故其人偷脱、怠堕、驰慢、颓靡。其人情如此,其声音同之。”(《张子全书?礼乐》)清魏源《古诗微》则从商旅角度分析:郑卫之地,商旅云集,“商旅集则财货盛,货财盛则声色辏。”

  由“声”字的两种解说,因而导致了对“淫”字的两种解释:一是就内容言,是淫荡邪僻的涵义;二是就音乐言,指节奏放纵不含中正。前者解释与字本义相近,比较常见,后者则与本义稍离。《乐记》中曾多处描写五音奏法,如五音“乱迭相陵,谓之幔”。清陈启源《毛诗稽古篇》便由此立论:“夫子言‘郑声淫’耳,曷尝言‘郑诗淫’乎?声者,音乐也,非诗词也。……乐之五音十二律长短高下皆有节焉,郑声靡曼幻眇,无中正平和之致,使闻之者导欲増悲,沈溺而忘返,故曰‘淫’也。”

  孔子“恶郑声之乱雅乐。”(《论语?阳货》)正是因为“郑声”混乱了“雅乐”的等级秩序。所以,孔子在“恶郑声”的同时,还大力提倡“雅乐”。

  孔子所谓的“雅乐”,就是“韶乐”。

  公元前517年,孔子在齐国,耳闻目睹了韶乐的演奏盛况,不仅心醉神迷,竟然“三月不知肉味”,乃至发出“不图为乐之至于斯也”的感叹。(《论语?述而》)为此,他对韶乐推崇备至,大赞“尽美矣,又尽善也。”(《论语?八佾》)当他的弟子颜渊请教治国安邦之策时,孔子教诲说:“行夏之时,乘殷之辂,服周之冕,乐则《韶》舞。”(《论语?卫灵公》)这说明《韶》的感染力是相当强的。

  韶乐,相传是古代的一个著名乐舞。它的产生年代、名称、形式在史书记载上不尽相同。有称《韶》、《大韶》、《九韶》、《箫韶》、《韶箭》、《韶虞》的,也有称《九辨》、《九代》的。《吕氏春秋?古乐篇》云:“帝喾命咸黑作歌声:《九招》、《六列》、《六英》。”《汉书?礼乐志》云:舜作《韶》。《尚书?尧典》记载的更为详细:“帝曰:‘夔!命汝典乐,教胄子。直而温,宽而栗,刚而无虐,简而无傲。诗言志,歌永言。声依永,律和声。八音克谐,毋相夺伦,神人以和。’夔曰;‘於!予击石拊石,百兽率舞。’”《史记?夏本纪》也说:“舜德大明,于是夔行乐,祖考至,群后相让,鸟兽翔舞,箫韶九成,凤凰来仪,百兽率舞。”从这些记载中,我们可以看出韶的形成、形式及演出的盛况。韶,应该说是乐舞的总称,可歌、可奏,亦可舞。演出的阵容、规模是十分庞大的。

  孔子十分重视音乐对社会和人身修养的作用。他的“兴观群怨”的思想虽然指的是诗,但与音乐也分不开。“兴”,是发动、鼓舞,指感染作用;“观”,是观风俗之盛衰,指认识作用;“群”,是相互感化,互相影响,沟通人心,指教育作用;“怨”,是怨刺上政,谴责不良政治,指批评作用。

  孔子的“成于乐”的思想,则是指音乐对个人的修养而言,是说通过学习音乐来造就一个完善的人。孔子提出文质统一的思想也适用于音乐,“质胜文则野,文胜质则史”,内容掩盖形势就显得粗野,形式胜于内容则流于浮华,“文质彬彬”才是理想境界。美与善的统一,内容与形式的统一,都是孔子中庸思想和音乐观的具体体现,他的“中庸之为德也”的思想,“乐而不淫,哀而不伤”的批评标准,对后代的影响很深。

  孟子,是儒家学说的第二个代表人物。《孟子?告子上》中说:“口之于味也,有同耆焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉。”又说:“天下期于师旷,是天下之耳相似也。”另外,关于音乐的教育作用,他的见解比孔子进了一步,认为“仁言不如仁声之入人深也,”他看到了音乐比语言具有更为强烈的感染力,这就在更深刻的意义上揭示了音乐启动人心、陶冶性情的巨大社会功能。

  荀子,是先秦儒家的最后一个代表人物。他认为人的欲望只有在合乎“礼”的时候才是合理的、正当的。他在《乐论》中说:“夫乐者乐也,人情所必不免也……故人不能不乐,乐则不能无形,形而不为道,则不能无乱。先王恶其乱也,故制雅颂之声以道之。”关于音乐的社会作用,他与孔孟的看法相近:“乐在宗庙之中,君臣上下同听之,则莫不和敬;闺门之内,父子兄弟同听之,则莫不和亲;乡里族长之中,长少同听之,则莫不和顺。故乐者,审一以定和者也。”(《乐论》)

  中国封建社会音乐的主流是体现儒家思想,而儒家的音乐思想,可以一言以蔽之曰:礼乐思想。这一思想由孔子奠基,孟子、荀子加以充实,使之起到“贵礼乐,而贱邪音”,主张用“礼乐”引导人们,“以道制欲”、“美善相乐”,合与礼仪,成为“君子”。并能“足以率一道,足以治理万变。”(《乐论》)最后达到治世、治家、治人、治心之盛者。

  祭孔乐舞也明显地体现了这一特征。

  自汉武帝颁定祭孔用“太牢”之礼以来,作为附属于礼的乐舞,也必然是规格相应。其舞队多则七十二人,少则六十四人,堪称是洋洋舞佾,气势壮观。乐队是宫悬四面,急管繁弦。其阵容之庞大,为一般乐舞场面所无可比拟。

  这种气势浩大的表演形式,有其历史渊源。“其治民劳者,其舞行缀远;其治民逸者,其舞行缀短。故观其舞而知其德,闻其谥,而知其行也。”(《乐记?乐施篇》)所以历代宫廷盛大礼乐(包括祭孔乐舞)实施的真正意义就在于昭示“王者功成作乐,治定制礼。其功大者其乐备,其治辨者其礼具。”(《乐记?乐礼篇》)这一观念,不仅维系着几千年来的礼乐治道“工程”,而且在实践中不断发展和完善。

  三 礼乐的相互关系

  礼是社会政治生活中最重要的东西。没有“礼”,就无法敬礼天神、地祇;就不能把人分为君臣上下不同的等级;就不能分别宗族、亲戚的亲疏远近。礼,就是人们的行为准则,体现了社会对人的外在约束。

  乐,简单的说就是音乐。荀子《乐论》说:“乐者,所以道乐也。”这是主张用音乐引导人们,使之化性起伪,改恶从善。音乐的功用,则是“足以率一道,足以治理万变”,是“治人之盛者”。(《乐论》)

  《礼记?礼运》描述了礼的起源:最初的礼,是从饮食开始的。先民们将粟粒放在火中烧,将猎物放在火上烤,在地上挖个洞盛满酒浆。用蒯草扎成鼓槌,以地为鼓,载歌载舞,将食物敬献给鬼神。祭祀中,必须按照礼所规定的程序仪式去做,才能表达出人们对天地鬼神的敬畏之心。人们确信,只有举止如礼,神明才能接受供物。否则,不仅不能讨取神明的欢心,反而会惹怒神明,受到神的惩罚。因此,礼不仅带有神秘性,而且带有强制性,这种以神权为后盾的礼无疑具有法的性质。

  当社会发生巨变,部落风俗已无力规范本部落成员言行时,礼的内容便超越了祭祀的范围,担负起改造旧的风俗习惯,建立新的行为规范的使命,即将人间的秩序、赏罚归结为神的意志。传说黄帝之后的颛顼,从事了一场“宗教改革”。《国语?楚语》记观射夫之言,其中说,在颛顼之前,“民神杂糅”,人人皆可通神。平等固然平等,但部落首领或军事首长的权威却时时受到威胁。于是颛顼派重与黎两人“绝地天通”,分天地之序,神属天,民属地,天地神人“罔有降格”。(《尚书?吕刑》)人们自由交通天地鬼神的权力被剥夺了,神意通过在人间特有的代言人传达给普通部落成员。新的行为规范—礼,借助于已被垄断了的天地鬼神的力量,迅速建立起来。这种新的规范可称为名副其实的“神权法”。

  夏初,神权法的地位已牢不可破。传说与大禹同时的司法官吏皋陶用獬豸断狱。獬豸是独角神兽,性知有罪无罪。每当人们争讼,难断曲直时,皋陶便以獬豸试之,獬豸以角触之者,便是有罪。夏启征伐有扈氏时,宣布有扈氏的罪行是“威侮五行,怠弃三正”,得罪了上天。又对跟随自己讨伐的人说,“用命,赏于祖;弗用命,戮于社”。(《尚书?甘誓》)即听从命令者,将在祖先牌位前得到奖赏;不听命令者,将在社主神位前被斩首。神判及在神位前进行赏罚,暗示国王或部落首领的意志是秉承天意的,人间的规范法度也来源于神意。正所谓“礼仪者,五帝三王之法籍”。(《淮南子?齐俗训》)

  礼作为新的行为规范,当然与以往的风俗习惯有着明显的区别。首先,部落的风俗习惯是部落成员在长期的共同生活中自然而然地形成的。他依靠着部落首长的榜样、公众的舆论与道德及部落成员发自内心的情感而实现。礼则是通过祭祀而逐步确立的,它比风俗习惯更具有权威,而且更规范,是维护部落首领权威的工具。

  礼的实现,虽然也要舆论的维护,需要同一部落成员所具有的共同信仰,但其最强有力的后盾都是神权。如果说,风俗习惯主要是通过人们的“知耻之心”而加以维持,那么,礼则是通过人们的“敬畏之心”而加以贯彻的。当然,礼与旧的风俗习惯亦有着千丝万缕的联系。

  从礼的内容上看,风俗习惯是礼的直接渊源。许多旧的风俗,通过祭祀直接转变为礼,无论是《仪礼》还是《礼记》都直接记载了大量的风俗习惯。从适用范围上说,礼与风俗习惯都以具有共同信仰、共同祖先的部落成员为对象。不同的血缘部落,有不同的风俗习惯、不同的崇拜神祇,因而也就有不同的礼。从这意义上说,礼与风俗习惯都是血缘社会的产物。一直到西周初年,“礼”还没有从这种原始的风俗习惯中摆脱出来,还没有从这种原始的行为中抽象出“礼”的概念:一种脱离实物的交换,而纳入道德范畴的“礼”。自周公制礼作乐开始,才是我国第一次对于“礼”的加工、改造、规范。

  古代中国的太平盛世,往往以知礼仪为标榜,这是历代统治阶级治国的最佳蓝图,这种蓝图起源于以礼治国的理想。礼有多重含义,礼貌之礼、仪节之礼、伦常制度之礼,从春秋以来就有这样的区分。礼治、礼法、礼教、礼律从不同层次表述礼的内容和功能。礼涵盖意识形态和社会制度的众多内容,几乎成为传统文化的同义语。

  礼制是礼的制度化概称,是指规范人们生活、行为、人际关系的各种具体措施。历代王朝或以“会典”、“律例”、“典章”,或以“车服志”、“舆服志”、“丧服志”等格式条文颁布礼制的条款,管理和统治人们的物质生活和精神生活。

  周代确立亲亲、尊尊的规则,所谓亲亲即以自身为起点上溯父亲、祖父、曾祖、高祖,下延亲子、孙、重孙等九代亲属关系,以嫡长子为中心成为一脉,由此发展为宗法制、分封制和继承制,确定尊卑贵贱不同等级物质权益和交往方式。以血缘为基础的礼和权利、财产再分配相结合,形成系统的典章制度和各种繁文缛节,礼制在周代遂发展完备。

  但是,礼从不单行。在人类早期,尽管是“污尊而抔饮”,也还是以“蒉桴而土鼓”相伴,何况人类文明进入了金、石、丝、竹、革、木、匏、土等八大类乐器已经达到较高水平的周代。所以说,周代不仅是礼的强化时期,同时也是乐的繁盛岁月。期间礼乐相辅相成,结为思想领域里互补共益的关系而存在于社会生活和政治生活中。如此,周礼特征是,在繁文缛节的礼仪中,无不洋溢着嘉乐齐鸣,清歌盈耳,舞佾大观的艺术气氛。

  《乐记》中,有“乐者敦和”、“乐者为同”以及“乐和民声”的记载,都是阐述“乐”的功能属性在于“敦和”,在于“合同”。由于乐的“合”、“同”的功能属性,决定了实施乐的最终目的在于“治心”。这就是所谓的“乐”主内、主和、主同的根本意义,也就是《乐记?乐论篇》所说的“大乐与天地同和。”

  与乐相提并论的礼,其社会功能属性是主节、主序。比如“大礼与天地同节”,最终是通过“礼”的“节”与“序”的制约属性,实现人的外在修养“治躬”的理想。从这个意义上讲,也谓礼通外,乐通内。

  礼乐两者,内外有别,各有主向。因此,这就决定了“乐”和“礼”在社会文化生活和政治生活中交错为用的互补关系,而且从互补关系中,两者相谐相和。其最终的结果,就是荀子所说的“移风易俗”、“以道制欲”。荀子的礼乐观认为:逆气成象而乱生,正气成象而治生。所以,要移去奸声逆气,易定正声顺气。荀子认为:“姚冶之容,郑卫之音,使人心淫;绅端章甫,舞《韶》歌《武》,是人之心庄”。(《乐论》)

  荀子在论述正统雅乐的陶化功能时说:“君子以钟鼓道志,以琴瑟乐心。……故乐行而志清,礼修而行成,耳目聪明,血气和平,移风易俗,天下皆宁,美善相乐。”(《乐论》)也就是以具有如此社会功能的乐作为“以道制欲”的手段,实现“乐”主“和”的理想。荀子又说:“且乐者也,和之不可变之者也;礼也者,理智不可易者也。乐合同,礼别异;礼乐之统,管乎人心矣。穷本极变,乐之情也,著诚去伪,礼之经也。”(同上)

  儒家学派不仅倡导礼乐的相互作用,而且也从陶冶功能方面,总结了人类精神文明进程中的一种无所行迹,且是不可忽视的渗透力量,则恰恰在于礼乐的相互作用中。孔子说:“达于礼而不达于乐,谓之素。达于乐而不达于礼,谓之偏。……广博易良,乐教也,恭俭庄敬,礼教也。”(《周礼·仲尼燕居第二十八》)这种制约关系体现在“治心”和“治躬”两者内外和谐的一致性,不可偏废其一。否则可能产生所谓“乐胜则流”或者“礼胜则离”的倾向。就是说,偏重于乐,会使人们放纵不羁;而过分偏重于礼,则能使人们离而不亲,敬而远之。只有礼乐交互为用,各显其益,才能发挥其修身养性而治世的教化作用。

责任编辑:张晓芮

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