如果用一个词来概括整个中国哲学史，这个词应该就是人文主义——不是那种否定或轻忽至上权威的人文主义，而是确信天人合一的人文主义。在这一意义上，人文主义从中国历史的黎明期开始就居于思想的主导地位。
兴盛于春秋时期（前722—前481）的中国古代思想以其学派纷呈而引人注目。所谓“百家”代表了那一时期的生命取向，而儒家所持有的“人文主义”观念看来过于狭窄，并不足以对应当时中国思想所展开的整个哲学领域。A.C.格雷汉姆(A.C.Graham)在争辩时所持的“道”的观点看来更宜于作为将古代中国学术世界概念化的方式。例如公元前三世纪聚集于齐国都城稷下的七十多位学者中，就有博物学家、宇宙论者、辩者、逻辑学家、重农主义者、军事谋略家、原始法家、墨家以及儒家人文主义者，如著名的荀子。
然而，如果我们用人文主义表示对于现世的充分担当，对于社会关系和政治秩序首要性的注重，那么中国古代观念世界实质上是人文主义的。不唯宁是，传说中的圣-王尧、舜以及上文叙及的禹这些在古代史上被生动描绘的文化英雄都是对人类状况具有深刻洞察力的政治家。晏婴和管仲是卓越的典范。郑国宰相子产（活动于公元前535年）的德行特别值得注意。在一次深思熟虑的政治行动中，子产试图抚慰一位因过分暴力而死亡的高官伯有的鬼魂，伯有死后经常作祟，引起郑国人的恐惧。子产令伯有之子继承其父职位，并解释说：“鬼有所归，乃不为厉。”这则佚事至少具有三重涵义：（1）人类世界与精神性存在是紧密纠结的；（2）人类灵魂是天地能量的复杂混合物；（3）人事通常须与宇宙进程相谐调。毋庸赘言，这个故事也突出表现了等级、劳作、群体、场合、礼仪、责任及命运。
天人观
孔子（前551—前479）非常赞赏子产。这位宰相对待作祟鬼魂的理性方式肯定在孔子的伦理-宗教思想中引起了同情的反应。当有人向这位人师请教“事鬼神”时，他反驳道：“未能事人，焉能事鬼。”当有人向他请教关于“死”的问题时，他反驳道：“未知生，焉知死。”时下的诠释者常常将此语理解为孔子唯独对人生感兴趣，而忽视死亡与鬼神。我以为这是对儒家人文主义关于生死和人鬼关系的意蕴深厚的表述的严重误读。主张知生为知死的前提决不意味着否定知死的必要性。相反，恰恰由于不能首先理解生的意义，才不可能明白死；而充分地玩味生才会引发探究死之意义的要求。同样地，对于人的境况若无提前一步的认识，要想把握鬼神一类精神性存在也是难以操作并且确实是不可想象的。而充分领略人生意义也便会要求我们去理解鬼神一类精神性存在。
现代学者基于对孔子的实用主义和无神论的印象，很难解释儒家关于孝道的格言所谓子女按照恰当的礼仪，对其父母生则侍奉、死则安葬，并且时常祭祀、一如他们总在近旁一样。事实上，儒家传统之引人注意正在于它的繁缛的丧葬礼仪以及富积的纪念与崇敬祖先的文献。如果孔子对死丧和精魂都不感兴趣，人类学家何以可能将祖先崇拜界定为儒教的特征？《论语》中有丰富的关于死丧和精魂的材料：
祭如在，祭神如神在。子曰：吾不与祭，如不祭。
在孔子看来，人的生存形式不是以人类为中心的，而毋宁是天人交感的；在人类世界与宇宙秩序之间，存在着内在的相互影响、持续沟通和活力交流。儒家人文主义作为一种包容性的有机的人类发展观念，涉及生、死以及精神性存在。
作为生存实体的人性
儒家关于“人能弘道，非道弘人”的主张不同于“人为万物尺度”的希腊观念和“人拥有知识和力量驾驭自然”的启蒙理性。诚然，禹的神话隐喻着，人们通过辛勤劳作、合作奋斗、有号召力的领导、知识、决断以及虔敬，可能将紊乱（例如洪水）转化为有序（例如水利设施良好的“九州”）；然而，儒家的人先验地赋有丰富的自我转化的内在资源，本质上是上天的侍从、伴侣以及合作创造者。作为侍者，天命通过人的中介得以实现；作为伴侣，经过修身的人传播体现上天意志的文化；作为合作创造者，人参与上天事业，共同完成宇宙进程：“天生人成”。人的弘道能力使人成为谦卑的侍者、负责任的伴侣和恭敬的合作创造者。恰恰由于上天强化了人作为天人合一而非人类中心的存在，人类方才获具谦逊、负责和诚敬等美德。
这种人的观念的意涵，借用本杰明·史华慈(Benjamin Schwartz)教授的术语，即人性的非归约观念。孔子对于人类自我认识的唯一贡献或许就是他所宣称的当下实存的个人乃是人类自我反思的基础。如此构想的个人是一个动态过程而非静态结构，他必然变化并且有意识地趋向转化。作为儒家学派主要精神资源的《易经》，在其重新解说的部分，明确指出了天运与人道之间的联系：天行健，君子以自强不息。”人类个体和群体的自新过程以三个相互联属的阶段为标志：诗、礼、乐。美感使人与自然发生同情的共鸣；礼仪实践使人在社会中找到适当的位置；而自我与他者在自然与社会中的和谐，则为人类发展提供可靠途径。
基于这种观点，实存的个人并非孤立的个体，而是各种关系的中心。作为各种关系的中心，个人尊严决不可归约为他或她的社会实用功能。正如孔子所强调的，学习的目的在于为己。而从与中心相关的各种关系的角度来看，人们永远与日益扩展的人际沟通与交流网络相联系。“为己之学”诚为个人本职，但他人的意义也是不言而喻的，故“为己之学”必然是一种群体行为。
从词源学角度看，通常认为，《论语》中的儒家基本德行——仁——以双向对待关系为前提，因为仁看来是由“人”和“二”构成。伯克莱汉学家彼得·布伯（Peter Boodberg）对于这种组合印象深刻，从而聪明地将“仁”解释为“合作的人性”。的确，在儒家文本中，仁是被理解为合作的人性。尽管这决不意味着个人尊严可被归约为社会性（也不意味着人的价值被外在地决定），但却强调了对话与交流确是学习做人的适当方式。
作为实存的个人，我们通过礼仪行为学习做人。我们可以将儒家的教化过程界定为礼仪化过程。只有与他人不断交往，人才可能发展。儒家基于亲子关系的生物性而建立的文化规则依据于这样一种信念：亲代对于子代的抚爱以及子代对于亲代的依恋是一种最直接最自然的人类情感表达。这种情感是道德力的原生资源，也是侵略行为和自我毁灭的基本动因。因此，至关重要的是，从启蒙教育开始就逐渐转化儿童依赖其父母的生物需求，将其导入子女的孝道伦理之中。
修身的具体化
因此，儒家教育以个体作为出发点及其持续的见证。六艺——礼、乐、射、御、书、数都是基于个体陶冶的精神锻炼。修身，从字面上理解意即“修养身体”，乃是个人通过感知能力的完善而获取知识的一种形式。食、立、坐、行、言的恰当方式是启蒙教育的重要课题，藉此使日常生活中的这些基本礼仪具体化。
的确，孔子将仁界定为克己复礼，并要求弟子们遵循礼而视、听、言、动。通过身体的礼仪化，我们才能适应文明的交往方式。也只有在文明的交往规则被具体化之后，我们才能通过形体表达自己。将礼仪具体化的艺术乃是严格和反复训练的结果，而这正是学习做人的过程。