基于儒家的这种见解，孟子（前371—前289？）认为，圣人之作为仁的最真切的见证，在于其形体上的充分实现（践形）。然而，作为——据说是——孔子之孙子思的门生，孟子强调人性中天赋的精神资源不仅是自我实现的理论根据，而且是其实践方法。他将心作为君子之广居与大道，特别关注心的具体化。那些渴求成为君子的人们的终极关怀便是在这个世界中实现仁义。通过修身、亦即实现其终极关怀的过程，君子将外在条件视为次要，而吸取内在力量以完成其使命。
孟子宣称，“尽其心者知其性，知其性则知天矣”。人具有通过自知而知天的潜能以及通过养心而自知的能力，这一信念应该形成于不仅将感性身体作为心灵的理想居所、而且将其作为人性的真切见证的基础之上。
赋有上述特征的身体并非一件私有物，而是天地与父母的馈赠。我们并不拥有自己的身体；我们成为自己身体的过程即是充分认识作为实存的人的自己。在此应该注意三个突出特点：
（1）身体是一个载体，作为上天合作创造者的人藉此投身于参赞化育和承担道德
责任的伟大转化之中；
（2）身体是一种成就，作为天、地以及万物的受惠者的人藉此保持并丰富其作为尽孝的子女以及尽责的守护者的性质；
（3）身体是一支导管，人藉此与各种生存方式相沟通，从而在普通的人类存在中认识生活的终极意义。
儒家对于通过修身转变人的境况的信念从作为这种转变之起点的身体的礼仪化而表现出来。身体尽管存在着结构上的局限，却是自我实现不可或缺的资具。它是心灵和精神的理想居所；进而通过积极参与智性和精神生活，身体适应于人的周围环境，并且创造以人为目的的宇宙和谐的真实可能性。因此，当孟子宣称“万物皆备于我”时，他不是在作出一种万物一体的神秘表述，而是在作出一种伦理指令，即我们应当通过严格的互惠互让的实践，建立与外部世界的沟通，从而扩充我们的人性。
人类境况的五种见解
在人的完善这一课题中，至少蕴涵着五种关于人的境况的见解：诗的、社会的、政治的、历史的以及形上学的。诗的见解涉及心灵语言，它道出了人类情感的普遍性以及人类关怀的互通性。它着重于同步韵律，诸如与激情音乐和舞蹈相应合的自然情感宣泄。人是诗性的存在，并且在隐含的意义上也是音乐和艺术的存在。在美学意义上，人与自然合拍，并且能够与人本身乃至天、地以及万物产生内在的共鸣。
社会的见解使人们借以学习自我表达的礼仪形式成为必需。六艺被用于转化身体这一给定的生物性实存，使之变得适应社会，甚至可以合乎美感地表达自我。通过程序化训练、树立对照榜样和相互影响，启蒙教育可以很好地培养身体的礼仪化。
《论语》第十章生动描述了孔子的服饰、面容、姿势，甚至表现了这位人师应对各种场合时的完美的与众不同的行为举止。对于孔子的弟子来说，他的身教，即其立、居、行、食、言之道，是令人敬畏而又富于魅力的。人是社会的存在。人们以交流与沟通构成实际生活。人的身体必须按社会规范礼仪化，如此方能充分切入人际关系网络之中。
政治的见解植根于善良政府的观念。对于道德与政治密不可分以及统治者以其德行作为治理民众的前提条件的强烈信念，使得作为控制技巧的政治成为难以想象的。毋宁说，真正的政治是矫枉的技巧，因而始终是一种教育行为。我们的确可以设想政府是统治者与人民之间的一种契约，其目的在于双方互相劝勉和互相依赖。民众完全不是无所作为的群盲，而如同载舟之水，他们可能支撑政府，也可能颠覆王朝。既然“天视自我民视，天听自我民听”，那么统治的权力就决不是稳固不变的。维护统治权的最佳方式在于其政治作用为民众认可。
历史的见解以深存于人们意识中的集体记忆为前提，这一记忆帮助人们确认自我。历史以生动的细节叙述远古的特殊事件对于当下人们生活的直接关系。历史还表明，人是累积的自我创造的文化成果总体中的一部分，而这种文化成果的总体则是人的完善的范型。历史不仅是实际发生的事件的记录，而且也是对于该事件何以能够如此及其应当如何的评价。历史的功能是对于当前以及未来的明智的忠告，因而它也就是对于那些制造对人类群体发生持久影响力的主要事件的人物的评判（或赞扬，或指责）。按照这种看法，历史学家就是社会的良知，集体记忆的卫士，政治的批评者。如同《孟子》书中所载，孔子对撰作《春秋》这一事业是怀着战战兢兢的感觉的。这表明真正的历史著述是大胆地作预言，并且是以审判的方式认定那些与和谐、群体、沟通一类可贵价值发生根本冲突的人的罪责。伟大的历史学家司马迁关于他的个人事业的观点很好地把握了儒家的历史使命精神：“究天人之际，通古今之变，成一家之言。”
形上学的见解令人信服地表明，宇宙间所有存在形式都是互相联系的。荀子认为，万物皆有活力，植物有生命，动物有意识，人则进一步具有义。荀子这一认识意味着人物同宗，与万物共享活力，与植物共享生命，与动物共享意识。确实，按照《周易》的观点，在最完美的意义上，人与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。因此，可以理解儒家最高的自我实现是天人合一。
由上述五种见解构成的儒家关于人类境况的认识表明，在儒家看来，人不仅是理性存在、政治动物、工具使用者或符号运用者；作为诗性的、社会的、政治的、历史的和形上的存在，人能够吸取丰富的文化资源以涵养自我认知，并深化对于世界的认识。不过应该指出，这五种见解并非必然结合以形成整合的人性观念。例如孟子带着悲感讨论了诗性见解与历史见解之间的张力。“诗亡而后春秋作”似乎表明，群体精神的同情的共鸣被基于历史想象而非政治现实的粗硬心灵的判断所取代了。在《论语》中也有大量证据表明政治见解与形上见解之间的张力。孔子无从实现其政治理想从而陷入哀伤之中，“知我者其天乎”！
然而，这五种人性的见解提供了精神自我实现的丰富的结构形式；通过精神的自我实现，社群被纳入复杂的礼仪程序，其目的在于人的完善。
社群：超越集体主义与个人主义
在孟子思想中，礼仪程序涉及个人经验的四个层面：自身、群体、自然和天道，它们相互联系形成三个层次的问题：自身与群体的依存，人类与自然的和谐，以及人心与天道的合一。孟子奉持的这种具有广泛包容性的人文主义取径乃是对两种有影响力的知识分子倾向的回应，即阴柔的集体主义和阳刚的个人主义。在孟子看来，阴柔的普遍之爱妨碍亲子关系的建立，而阳刚的自我中心则使政治及社会秩序的维持难以可能。儒家择取中道，藉此，作为各种关系之中心的自我可以成为群体政治的基础并与天地进行富有成果的相互作用。
由此可以理解《大学》特别将修身作为齐家、治国、平天下的根本。将人的完善的条件规定为道德作用，这一逻辑同样适用于社群。荀子（生活于前298—前238）对此作过深入观察。他对孟子人性本善的理论进行了批判，但却与孟子一样相信，通过自身努力，人的状况可以改善。荀子将修身视作道德转化的积累过程，并将人化视作礼仪化。为了实现礼仪化，荀子强调那些重要社会角色的榜样作用，如父母、教师、长者、官吏和朋友。不过他也认为，学生主动参与到自我道德教育之中乃是形成有序社会的唯一最重要的因素。
荀子对正名、富国、君道、臣道、致士、议兵、礼论、乐论、正论以及天论作了系统的探究，这表明他的政治兴趣相当广泛。在他看来，政治的矫正作用包括语言的正确使用，对统治者的适当引导，管理的恰当措施，以及良好的社会风气。而且，社群功能的顺利发挥，如对个人的成功整合，需要持续的关注与严格的训练。君子之心是有接纳力的、统合的和宁静的，总是存在着接受新信息的空间、整合能力和平衡的天赋。认知力一如心灵的主人公，能够将零散、矛盾、混乱的信息转化为智慧形式。当着贪婪的欲望和暴乱的情绪所构成的人性企图将社会导入纷争的时候，心灵受到认知力的帮助从而确知义之所在并凭借意志力而采取相应的行动。既然人只能在群体中生存，那么正确的行动应该是维持并增强社会的和谐。
按照这种观念，政治乃是礼仪程序的组成部分；通过礼仪程序，道德群体得以形成。政治的目的在于为人的完善提供良好的环境。与霸道相对的王道对于新观点是开放的，对于不同的声音是容忍的，对于一切人都是善意的。其政治风格是群体的、参与的和平民主义的。与心满意足的人民的情感相共鸣的基本音调是诗性的。霸道也可能赞成仁义，以之装点权威统治的门面，但是对于霸主来说，政治不过是一种攫取财富和权力的技巧。然而，只要霸权政治维持法律和秩序，那么即使其道德是虚伪的，也仍能发挥其有效的社会功能。在孔子时代，霸权体制业已崩溃，财富和权力的新的角逐者大体上都抛弃了道德原则。迄于战国纷争最剧烈的孟、荀时代，统治者们已感到没有任何必要赞同仁义。的确，在政治上，暴力即使不是唯一的、也是最有效的方法。
不同的声音
尽管孟子的道德理想主义或许比阴柔的集体主义和阳刚的个人主义更加盛行，儒家事业也有荀子这样的强有力的捍卫者，但儒家仍然受到道家的严峻挑战。《论语》记载了孔子与一些隐者的遭遇，其中楚狂敦促孔子放弃社会责任，断绝人际关系，并且抛离尘世；既然政治之混乱一如湍激的洪流冲荡天下，不可止息，那么任何改变这种历史必然进程的企图都是徒劳的。实际上，这些隐者所主张的行为取向乃是一切主要的伦理-宗教传统所奉行的美德，即超脱当下的尘世而培养精神上的圣园。基督教的“上帝之城”或佛家的“彼岸”验证了这种普遍超越的突破。孔子力图通过在“道”所由构成人类群体中的工作而恢复“道”，这种存在选择是一种异常行为。