因为“清华简”中的《保训》篇系“周文王遗言”，而且其中涉及儒家所倡言的“中”道，格外引人瞩目。事实上，孔子“从周”（《论语·八佾》）、“宪章文武”（《孔子家语·本姓解》《礼记·中庸》），春秋末年以降，依然“布在方策”的“文武之政”（《孔子家语·哀公问政》《礼记·中庸》）对孔子思想与早期儒学产生了极其重要的影响。这样的看法虽可以说是人所共知，但人们却往往习而不察，未加细究。实际上，中国文化有一个漫长的积淀积累与形成发展过程，中国儒学的形成有一个广阔的文明背景。《保训》篇的发现，可以“激活”包括《逸周书》在内的很多传世文献，帮助我们更加深刻地认识孔子思想学说的形成，认识孔子儒家的“中道”哲学，正确估价“文武之政”的地位与影响。

　　一、孔子“宪章文武”

　　孔子所创立的儒家学说是中国传统文化的核心，在理解早期儒学时，孔子所言“述而不作，信而好古”（《论语·述而》）颇值得认真玩味。孔子思想是在继承上古三代文化的基础上形成的，用荀子的话说，就是“法先王”（《荀子·儒效》），惟其如此，才成就了孔子学说的“博大精深”。 

　　孔子推崇“三代明王之政”（《礼记·哀公问》），尊崇禹、汤、文、武、成王、周公等“三代之英”（《孔子家语·礼运》），但由于夏、殷“文献不足”（《论语·八佾》），孔子更注重周礼。孔子“祖述尧舜，宪章文武”，按照朱熹的解释：“祖述者，远宗其道；宪章者，近守其法。”所以，对孔子影响更大、更为直接的还是周政，还是文王、武王、成王、周公。 

　　当有人向孔子的弟子子贡询问孔子的学问来自哪里时，子贡说：“文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不学？而亦何常师之有？”（《论语·子张》）他认为孔子所学即是“文武之道”。《淮南子·要略》谈到儒学的产生说：“文王业之而不卒，武王继文王之业……。武王立三年而崩，成王在褓襁之中，……周公继文王之业……股肱周室，辅翼成王……成王既壮，能从政事，周公受封于鲁，以此移风易俗。孔子修成、康之道，述周公之训，以教七十子，使服其衣冠，修其篇籍，故儒者之学生焉。”孔子儒学直接来源于文武成康之道，与子贡所说一致。 

　　在学修“文武之道”方面，孔子做了大量工作。据《孔子家语·观周》，他曾西至洛邑，“观先王之遗制，考礼乐之所极”，他不仅问礼于老聃，访乐于苌弘，还历郊社之所，考明堂之则，察庙朝之度。他非常感慨，说：“吾乃今知周公之圣，与周之所以王也。”从周朝都邑返回鲁国，他学问精进，其道弥尊。 

　　在《保训》中，“中”字出现了四次，都是具有政治哲学意义的观念。文王、孔子都称说舜的“中”道，在《保训》中文王说他“求中”、“得中”，在《论语》《中庸》中孔子说他“执中”、“用中”。《保训》还说到殷先人微在河伯的帮助下以“中”“复有易”，使之诚服，并表达了这种执中而服人的做法对殷商的兴盛起了重要作用。周初，武王、周公自然也重视中正、中道。《逸周书》的《宝典》记周公所言“九德”之中就有“中正”；按照《周书序》，《武顺》篇应为武王伐商之前的文献，其中说“人道尚中”，认为“天道曰祥，地道曰义，人道曰礼”，以礼为“中”。孔子所说的言语之“中”（《论语· 先进》）与行为之“行”（《论语·子路》）都与之一致。

　　二、“文武之政”与“方策”

　　孔子认为“为政在于得人”，当鲁哀公向孔子问政时，孔子说：“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。”方，版也；策，簡也。木曰方，竹曰策，策大而方小。《仪礼·聘礼》曰：“束帛加书将命，百名以上书于策，不及百名书于方。”《仪礼·既夕礼》曰：“书赗于方，若九、若七、若五。书遣于策。”孔子时代，人亡政息，但在方版和竹简上还保留着周文王和武王的为政之道。 

　　在西周春秋时期，当有不少重要的文献保留在方版和竹简上。清朝光绪版的《嘉祥县志》著录了《周宣王册命鲁武公金版》，据该书介绍，记载，周宣王册命鲁武公金版；有人说：山名鲁宅，鲁先公塚墓在此可信。考册文年代，义意符合，文亦大似周诰 。云螭，其内以银线界作竖格，好像清代殿试策，“字痕皆赤，所谓丹书也”。说到丹书，我们不禁想到《大戴礼记·武王践阼》中师尚父所说的“皇帝、顓頊之道”，这些极其宝贵的内容就保存在丹书之中。 

　　其实，周初就有将重要文献铸于金版的习惯，如《逸周书·大聚》记周武王向周公请教调和殷政的办法，武王就令冶官把周公的话“冶而铭之金版，藏府而朔之”；《武儆》篇记武王立后嗣时曾“出金枝《郊宝》《开和》细书”，其中，“金枝”即为“金板（版）”之误，是说《郊宝》乃是铸在铜版上的文件。《六韬》原称《金版六韬》，相传为周初姜太公所作，《群书治要》卷三十一《六韬》之《武韬》中有太公云云，“文王曰：善，请著之金版。” 

　　除了金版，更多的材料应记录在竹木所制成的简册上。《孔子家语·礼运》记孔子说：“昔大道之行，与三代之英，吾未之逮也，而有记焉。” “三代之英”包括文、武、成王、周公，孔子虽然没赶上这一时代，但毕竟有“记”。“记”即记载，《礼记·礼运》作“志”，朱彬引刘台拱曰：“识也，识记之书。” 

　　细察《周书序》，《保训》应不在《逸周书》七十篇中（李学勤先生说）。但在内容的性质上，《保训》与《逸周书》的许多篇章十分相似。我们认为，《逸周书》许多篇章如《文儆》《文传》《柔武》《大开武》《小开武》《宝典》《酆谋》《寤儆》以及《大聚》《武儆》《无权》等等，可能都是周初流传下来的记载“文武之政”的“方策”。

　　三、“文武之道”与周政

　　所谓“文武之道”，既是“周道”，也是孔子所推尊的“王道”。“文武之道”的形成有周族自身纵向的发展过程，也有周族与夏商横向的相互学习与影响。 

　　自周人始祖后稷开始，周族自身的文化传统便开始形成。后稷名弃，善于农业耕作，在当时特定的历史文化背景下颇受重视。《史记·周本纪》叙述说：“弃为儿时，屹如巨人之志。其游戏，好种树麻、菽，麻、菽美。及为成人，遂好耕农，相地之宜，宜穀者稼穑焉，民皆法则之。帝尧闻之，举弃为农师，天下得其利，有功。” 

　　后稷被尧任命为农师以后，他的后代子孙长期世袭，担任此职，都被称为“后稷”。所以《史记·周本纪》说“后稷之兴，在陶唐、虞、夏之际，皆有令德”。后稷这一职务一直到“夏后氏政衰”之时，周族祖先方“去稷不务，不窋以失其官而奔戎狄之间”。不窋的孙子公刘虽在戎狄之间，仍然复脩后稷之业，务耕种，行地宜，取材用，使得“行者有资，居者有畜积，民赖其庆”。因此，百姓多徙而保归，影响越来越大。故太史公司马迁说：“周道之兴自此始”。 

　　公刘之后，数传至古公亶父。“古公亶父复脩后稷、公刘之业，积德行义，国人皆戴之。”此时，周人已经开始了“剪商”的事业。其子公季继位后，“脩古公遗道，笃於行义，诸侯顺之”。（《史记·周本纪》）“周道”继续得以发扬。 

　　真正兴盛周族、振兴“周道”的自然是周文王。文王年少时即得古公亶父喜爱，父亲公季去世后，文王姬昌即位。《周本纪》说：姬昌“遵后稷、公刘之业，则古公、公季之法，笃仁，敬老，慈少。礼下贤者，日中不暇食以待士，士以此多归之。”他逐渐成为“西伯”，天下三分有其二，为西方诸侯之长，也使周族加快了消灭商朝的步伐。 

　　“周道”在文王时的发展自然得益于文王对尧、舜以来夏、商文化传统的吸收和继承。文王被囚于羑里的时候，“盖益《易》之八卦为六十四卦” （《史记·周本纪》），这无疑是文王在继承作为夏、商之《易》的《连山》《归藏》基础上的发展。“清华简”《保训》的发现，使我们更加清晰地看到了文王对前代文化的学习与继承。 

　　文王之后，武王灭商，取得天下。后来，周人后裔所作的颂词中说，周族在后稷时“奄有下国，俾民稼穑”，又说“奄有下土，缵禹之绪”（《诗经·鲁颂·閟宮》），显然是指夏朝时的受封。周人继承了夏政，而在《保训》篇中，文王不但说到了尧舜，还说到了商朝先公以及殷商的开国者商汤。 

　　由《保训》之“训”，我们想到“周道”中的“训典”。后来，周穆王时的大臣祭公谋父曾说：不窋“自窜於戎狄之间。不敢怠业，时序其德，遵脩其绪，脩其训典，朝夕恪勤，守以敦笃，奉以忠信。”（《史记·周本纪》。这里的记载也见于《国语·周语上》）。其中的“脩其训典”，一般笼统地说是修其训教典法。这里或许是实指，后来的周代训典籍或者颇有来历。 

　　周人常常提到先王之训，如： 

　　宣王欲得国子之能导训诸侯者，樊穆仲曰：“鲁侯孝。”王曰：“何以知之？”对曰：“肃恭明神而敬事耇老；赋事行刑，必问于遗训而咨于故实，不干所问，不犯所咨。”（《国语·周语下》） 

　　若启先王之遗训，省其典图刑法，而观其废兴者，皆可知也。（《国语·周语下》） 

　　今齐社而往观旅，非先王之训也。（《国语·鲁语上》） 

　　《训语》有之，曰：“夏之衰也……。”（《国语·郑语》） 

　　教之训典，使知族类，行比义焉。（《国语·楚语上》） 

　　从“清华简”《保训》中，我们不难看出“训典”的重要意义。从本质上讲，训教关涉上古帝王所认同的核心价值，正如有人所言，某种程度上它具有中国古代文化“元”的意味，其重要性无论如何评介都不过分。 

　　周代先公先王的训典，史书或称之为“训语”、“遗训”等。《逸周书》首卷开头即有《度训》《命训》《常训》三篇， 应当属于周训一类。《周书序》称“三训”皆成于周文王时，说： 

　　昔在文王，商纣并立，困于虐政，将弘道以弼无道，作《度训》；殷人作教，民不知极，将明道极以移其俗，作《命训》；纣作淫乱，民散无性习常，文王惠和化服之，作《常训》。 

　　“训”有训教之意，既名曰“训”，其出于周先公、先王便合乎道理。《度训》等三篇以“训”为名，皆言为政牧民之道，而且各篇从天道、民性问题谈起，内容丰富，“理极精深”（蒋善国：《尚书综述》第440页，上海古籍出版社，1988年）。周训既为先王遗训，自然会支配到周人的政治思维，理应也影响到儒家的学说。 

　　文王之后，武王姬发、周公姬旦继承发扬文王之志，极大地光大的“周道”，所谓“文武之道”至此成为后世推尊的典范。如《礼记·杂记下》说：“一张一弛，文武之道也。”“文王之道”更收到儒家的推崇，据《论语·子张》记载，卫公孙朝问于子贡曰：“仲尼焉学？”子贡曰：“文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉，夫子焉不学，而亦何常师之有？”孔子弟子明确说孔子所学就是“文武之道”。《中庸》说孔子“宪章文武”正是指此而言。

　　四、周代的“以刑教中”

　　值得注意的是，在周文王遗言中，他重点讲了“中”，短短的一篇《保训》竟然四次说到了“中”，着实格外引人注目。 

　　文王所讲的两个故事如下： 

　　昔舜久作小人，亲耕于历丘，恐求中，自稽厥志，不违于庶万姓之多欲。厥有施于上下远迩，迺易位迩稽，测阴阳之物，咸顺不扰。舜既得中，言不易，实变名，身滋备惟允，翼翼不懈，用作三降(隆)之德。帝尧嘉之，用受厥绪。呜呼！发，钦之哉！ 

　　昔微矵（假）中于河，以复有易，有易服厥罪。微无害，迺归中于河。微志弗忘，传贻子孙，至于成唐（汤），祗备不懈，用受大命。 

　　如果大致概括，这两个故事一是讲如何学会增长才干，理解人生，懂得社会；二是怎样懂得把握方式，处理矛盾，恰到好处。 

　　文王之训诫显然起到了作用。据记载，武王临终时，对辅佐成王的周公谆谆嘱托，要他以“中”教训，使年幼的成王不仅地位稳定，而且要尽快成长。《逸周书·五权解》说： 

　　维王不豫，于五日召周公旦，曰：“呜呼，敬之哉！昔天初降命于周，维在文考，克致天之命。汝维敬哉！先后小子，勤在维政之失。…… 

　　在这些话之后，周武王还希望周公： 

　　克中无苗，以保小子于位。 

　　维中是以，以长小子于位，实维永宁。 

　　其中，克，允之。苗，借为谬。所谓“克中无苗”，就是做到适中无邪；以，用也。所谓“维中是以”，就是唯中是用。由此不难察见武王对于“中”的重视。 

　　“清华简”《保训》公布后，学者们对其中的“中”进行了不少研究，也出现了五花八门的解说。其实，这里的“中”就是儒家倡言的“中道”，竹简整理者李学勤先生很早就指出这一点。（李学勤先生：《周文王遗言》，《光明日报》2009年4月13日）这里所谓“中”就是处事之“中”。 

　　西周时期，“中道”思想一定很受重视。《逸周书·武顺解》记载周人的论述说：“天道尚左，日月西移；地道尚右，水道东流。人道尚中，耳目役心。”这种朴素的“人道”主张却与“天道”、“地道”合观，将人放在天地之间，没有孤立地看待人的问题。在这里，人道尚“中”被认为像“日月西移”和“水道东流”那样为自然而然，理应如此。所谓“耳目役心”实际是“耳目役于心”，也就是说，人们看到的、听到的信息，要用心去思考、分析、把握，要有透过现象看本质的能力，只有这样才能达到人道之“中”。 

　　那么，这个“中”的标准是什么？这个“中”就是“礼”。符合礼的为“中”，不符合礼的就不是“中”。所以《逸周书·武顺解》又说到：“天道曰祥，地道曰义，人道曰礼。”这里的“礼”就是符合天理、人情的礼，它包含两层意思：其一，道理。有“理应如此”之意。《孔子家语·论礼》记孔子说：“夫礼者，理也；乐者，节也。无礼不动，无节不作。”（《礼记·仲尼燕居》也有同样的记载） 

　　在西周的制度中，“中道”理念一定得到了很好的贯彻。如西周职官中有“师氏”，其具体职掌就是掌握邦国事情是否合乎法度，是否符合礼制。《周礼·地官司徒》：师氏“掌国中、失之事，以教国子弟。凡国之贵游子弟学焉。” 郑玄注曰：“教之者，使识旧事也。中，中礼者也；失，失礼者也。” 

　　按照周人的传统，国家治理的最高境界自然是以德治国，实行德政。然而，任何时期都可能有“化之弗变，导之弗从，伤义以败俗”（《孔子家语·刑政》），因此，在政治治理中，“刑”就成为不可或缺的了。 

　　那么，怎样用刑才能起到最好的惩戒作用？怎样用刑才能达到最佳的社会效果？这种“最好的惩戒作用”和“最佳的社会效果”，恐怕就是用刑的“中”。如果做到了这一点，社会就能稳定，社会也能发展。因此周代十分重视“以刑教中”，通过刑罚使人们了解曲直，分清是非，以使正气得到弘扬，正义得到伸张。很显然，把握刑罚之“中”十分紧要！因此，在西周时期，司徒作为教民、治民之官，其分大、小司徒与师保之属，其中，在“大司徒”职责的所谓“十二教”中，其中第七项就是“以刑教中”。《周礼·地官司徒》说：“以刑教中，则民不虣”。虣，通“暴”。哪里能够真正做到“以刑教中”，哪里的社会秩序就会好起来，哪里就会少一些“伤义以败俗”的人。 

　　社会风俗的好坏是由多方面的因素决定的。但不容否认，做到刑罚之“中”十分紧要。如果违法不究，执法不严，处置不公，惩罚失当，势必造成严重的社会后果，并在社会风气中显现出来。所以孔子说：“礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所错手足。”（《论语·子路》）当然，要真正避免“刑罚不中”，绝不是轻而易举的事情，它需要执法者对人生与社会的深刻认知，需要执法者的公平与公正。需要希望“天地位”、“万物育”的良知与良能。

　　五、“文武之政”新识

　　作为周文王遗言，“清华简”《保训》给我们带来了许多新的认识，它启示我们思考更多的问题，原来不少模糊、朦胧的认识变得清晰、生动起来。 

　　首先，“文武之政”基础深厚、内涵丰富。 

　　与中国学术史的特殊背景密切相关，长期以来，人们怀疑《逸周书》《竹书纪年》《周礼》《孔子家语》乃至《史记》等的相关记载，对中国上古文明的发展程度估价偏低，所以很少有人相信典籍中关于“文武之政”的记述。新出土简帛书籍不像传世文献那样经过了后人的传抄，因此，它可以用来检验以往研究的得失，印证相关传世文献的记载，从而矫正我们的一些认识。 

　　在“清华简”《保训》篇中，文王训导作为太子的武王发，他认真总结前人经验，说明他不仅重视周族自身的文化传统，也认真借鉴尧舜以来的思想文化成果。孔子说周礼乃是“损益”夏、商之礼而来，周文化对于夏、商文化的继承，在文王、武王身上已经开始有所体现。在古公亶父的基础上，文王继续继承后稷、公刘之业，使周族兴盛起来，并具备了“用受大命”的条件，为武王最终取代殷商而有“天命”打下了坚实基础。 

　　前面提到，《逸周书》中的许多篇章具有重要价值，《保训》篇的发现使我们对这一问题有了更加深入的了解。如《逸周书》中的《文儆解》《文传解》，《周书序》曰：“文王有疾，告武王以民之多变，作《文儆》”；“文王告武王以序德之行，作《文传》”。文王在位时间很长，他的晚年最为牵挂或者念念于怀的自然是消灭殷商的大业，因此他也一定及其关心太子的成长。我们认为，“清华简”《保训》的发现不仅不会“排斥”《文儆解》《文传解》，反而应该更加映衬出这些篇章的价值与意义。《文儆解》开头说：“维文王告梦，惧后嗣之无保，庚辰，诏太子发曰：‘汝敬之哉！民物多变，民何向非利？利维生痛，痛维生乐，乐维生礼，礼维生义，义维生仁。’”《文传解》则记载文王说：“我身老矣，吾语汝。我所保与我所守，传之子孙。吾厚德而广惠，忠信而志爱，人君之行。”其思想与《保训》完全一致。 

　　实际上，文王训诫后人尤其太子发的文献一定还有不少。除了我们前面提到的《周书》“三训”（《度训》《命训》《常训》），已经亡佚的《八繁解》也应当属于此类。《周书序》说：“文王训乎武王以繁害之戒，作《八繁》。” 

　　与文王一样，武王也十分重视历史经验的总结与借鉴。例如，《大戴礼记》中有《武王践阼》篇，据该篇记述，周武王即位之初，曾经向大夫们征求可以恒久指导后世子孙行为的简约名言，众人不知。当问及师尚父（姜太公）“皇帝、颛顼之道”时，师尚父遂引导武王，告知他保存着的丹书之言，大意是应当敬而不怠、行义灭欲。他还告诫武王，要“以仁得之，以仁守之”。武王听了，感到十分震撼，于是写成戒书，在自己能够常常看到的许多地方铭刻下来，以随时提醒自己。其实，这样的材料在《逸周书》的许多篇章中都有体现。（请参看杨朝明：《〈逸周书〉有关周公诸篇刍议》，见杨朝明：《儒家文献与早期儒学研究》，齐鲁书社，2002年；《〈逸周书〉所见灭商之前的周公》，《河南科技大学学报》（社会科学版）2008年第1期）综合认识和研究有关的这些文献，会发现周初的思想内涵十分丰富，从而会对“文武之政”的内涵有一个全新的认识。 

　　第二，孔子思想与“文武之政”一脉相承。 

　　在孔子的思想学说中，“中庸”思想占有十分重要的地位。“中庸”的内涵是什么，人们有种种解说。其实，所谓“中庸”就是“中用”，即“用中”，也就是如何“使用中道”。。《说文》中说：“庸,用也。”《尚书·尧典》有“畴咨若时登庸”，《诗·王风·兔爰》有“我生之初,尚无庸”，《诗·齐风·南山》有“齐子庸止”等等，其中的“庸”都是“用”的意思。 

　　从《易经》看，“庸”在先秦时期与“用”字相通。借助郭店楚简《五行》和文献学的帮助，考辨“中庸”的原义乃是“用中”。“用中”也就是用心，用心之道就是“诚”。郑《目录》解说“中庸”之书云：“名曰《中庸》者，以其记中和之为用也。庸，用也。孔子之孙子思伋作之，以昭明圣祖之德。” 

　　从这样的意义上理解“中庸”，“中”就是处理事情时要把握分寸，要将事情处理得恰到好处。孔子说：“执其两端用其中。”但是，“中”却不是一眼看透的事，也不是数理意义上的“中间”。所以，孔子所谓“中”与《尚书》“十六字心传”即“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”是前后贯通的。曾几何时，“中庸”却备受误解，人们认为它即是所谓的“折衷”、“调和”，还有的将中庸理解为“和稀泥”、“折衷主义”。其实，孔子认为“和稀泥”的人就是“乡愿”，这种“乡愿”是“德之贼”，是道德的敌人和败坏者。时至今日，依然还时常有似是而非的论调，认为中国近代的落后的根源就在于中国人“太中庸”了，中庸思想竟然成了中国落后的罪魁，罪莫大焉！今天，有《保训》作为重要的旁证，这样的误解就容易消除了。 

　　在对孔子的评价中，有一个事例比较典型，这就是孔子对待“女子”的态度。《论语·阳货》记孔子曰：“唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨。”不少人以之为孔子“轻视妇女”的铁证。其实，孔子斯语，包含了“女子难养”和“小人难养”，而在《尚书》《逸周书》中都有“小人难保”一语，所谓“保”，《说文解字》明确说：“保，养也。”“小人难保”即“小人难养”。这里的“小人难保”对正确理解孔子的话很有价值。 

　　《逸周书·和寤解》记周武王的话说：“呜呼，敬之哉！无竞惟人，人允忠。惟事惟敬，小人难保。”这里说因为“小人难保”，故应“惟事惟敬”。这正是周人传统的“敬德保民”思想的体现。不难理解，孔子强调“小人难养”，也一定是秉承周人的牧民思想，针对各层各级“养民”者（即所谓统治或管理者）而说的。孔子思想与文王、武王、周公等一脉相承，由周初文献可知，孔子说“小人难养”不仅不含有轻视“小人”的意义，反而反映出他对这一群体的重视。同样的道理，孔子说“女子难养”恐怕也不是什么轻视妇女。 

　　通过这一典型的例子，我们认识到孔子思想与“文武之政”一脉贯通的意义，它不仅可以理解孔子思想与周人传统观念的联系，还有助于理解孔子学说，甚至纠正对孔子思想的一些错误的认识。 

　　第三，“文武之政”是儒家的理想政治样板。 

　　作为儒家学派的创始人，孔子主张“王道”，推崇“三代明王”。在孔子的心目中，“三代明王”之治体现了政治治理的最高境界，所以，他“述而不作”， 据《孔子家语·礼运》篇，孔子的政治理想就是实现社会“大同”，而这样的“大同”之世，就是指的“三代之英”。（《礼运》篇既见于《孔子家语》，又见于《礼记》。对于该篇，人们多有误解。请参阅杨朝明：《〈礼运〉成篇与学派属性等问题》，《中国文化研究》2005年第1期） 

　　所谓“三代之英”即三代时期的英杰人物，当然是指的禹、汤、文、武、成王、周公等人。孔子推崇三代圣王（即文献所说的“三王”），后世所谓的“孔子之道”，实际就是孔子推崇的三代圣王之道，所以，孔子作《春秋》的意义就在于《史记·太史公自序》所说“夫《春秋》，上明三王之道。”孔子虽然也崇尚“五帝”，但正如司马迁在《史记·五帝本纪》中所言：“学者多称五帝，尚矣。”关于黄帝等上古帝王的事迹，“荐绅先生难言之”，孔子也曾经回答弟子宰我问五帝之德，但“儒者或不传”。相比之下，孔子更加推崇三代圣王。这样的材料很多，如： 

　　《礼记·表记》：子言之：“昔三代明王，皆事天地之神明。” 

　　《礼记·哀公问》：孔子遂言曰：“昔三代明王之政，必敬其妻子也，有道。” 

　　上博竹书《从政》篇有孔子曰：“昔三代之明王之有天下者，莫之余（予）也，而（终）取之，民皆以为义。……其乱王，余（予）人邦家土地，而民或弗义。” 

　　而且，孔子时代，三代圣王之治为社会普遍认可。因为推崇三王者不止儒家，如《墨子·鲁问》云：“昔者三代之圣王禹汤文武，百里之诸侯也，说忠行义，取天下。三代之暴王桀、纣、幽、厉，仇怨行暴，失天下。” 

　　孔子思想与“文武之政”血脉相连，决定于孔子对“文武之政”的认识和理解。“文武之政”体现的“文武之道”为孔子格外推崇，《中庸》说孔子“祖述尧舜，宪章文武”。朱熹《四书章句集注》注解说：“祖述者，远宗其道。宪章者，近守其法。”法，即法则、做法。尧舜年代久远，而“文武之政”还在，足可以为法则。“文武之政”指周初文王、武王乃至周公的治国方略。文、武、周公明德慎罚、民惟邦本、修身重人，深受后人推崇。直到春秋孔子时代，“文武”的政治方略仍是“未坠于地，在人”，孔子还以“文武之政”指导鲁哀公，可见孔子对“文武之政”是备加尊崇的。 

　　孔子尊崇“三王”，更提出尊崇“周政”。例如，据《孔子家语·执辔》篇记载，孔子弟子闵子骞为费宰，问政于孔子。孔子曰：“古者天子以内史为左右手，以德法为衔勒，以百官为辔，以刑罚为策，以万民为马，故御天下数百年而不失。”孔子又说：“古之御天下者，以六官总治焉：冢宰之官以成道，司徒之官以成德，宗伯之官以成仁，司马之官以成圣，司寇之官以成义，司空之官以成礼。六官在手以为辔，司会均仁以为纳，故曰：御四马者执六辔，御天下者正六官。”孔子这里所说的“六官”即是《周礼》中的冢宰、司徒、宗伯、司马、司寇、司空。将《周礼》六官以及太宰一职的职掌与孔子的论述相对应的部分一一对照，不难发现他们之间的内在联系。关于这一点，我们曾经进行专门探讨（详请看杨朝明：《〈孔子家语·执辔〉篇与孔子的治国思想》，《中国文献学丛刊》第一辑，国际炎黄文化出版社，2003年3月；收入杨朝明：《儒家文献与早期儒学研究》，齐鲁书社，2002年）。种种材料显示，“文武之政”是孔子儒家的理想政治样板。 

　　　

原载：《东方哲学》