钱文忠（香港汉语基督教文化研究所）
盛勤（上海外国语大学日语系）
季羡林先生，字希甫，以名行。一九一一年八月六日生于山东省清平县（今归临清市）官庄，家贫重学。六岁之前，师从马景恭先生。六岁赴济南投奔叔父。叔父无子，视先生为己出。先生叔父自学成家，曾自编自选理学文章成《课侄文选》，教授先生。高小期间，先生开始学习英语。初中就读于正谊中学。正谊校长鞠思敏毕生言行一致、气节炳然，对先生人格之形成有重要影响。课余参加古文学习班，习读《左传》、《战国策》、《史记》等古籍。初中期间即无书不读，尤好说部。
在正谊读了半年高中之后，先生于一九二六年转入山东大学附设高中。曾作〈读〈徐文长传〉书后〉，齐鲁名儒国文教师王昆玉激赏，批道：「亦简劲，亦畅达。」先生由是研读韩、柳、欧阳、三苏诸家文集。因考试成绩连续名列第一，时任山东大学校长的前清状元，平时惜墨如金的王寿彭先生亲书对联、扇面以为奖励。并于此时始学德文。
一九二九年，先生转入山东省立济南高中，在胡也频影响下，开始阅读由日文转译为汉文的马克思主义文艺理论书籍，并作有〈现代文艺的使命〉等文。在董秋芳（冬芬）影响下，开始用白话文写作。董对先生十分赏识，许为「全校之冠。」
次年，先生赴北平，同时考取北京大学和清华大学，这在当时是相当少见的。决定入清华大学西洋文学系。先生自己回忆，大学期间所修课程中对先生影响最大者有两门：朱光潜先生所授的「文艺心理学」及陈寅恪先生所授的「佛经翻译文学」。一九三四年，先生毕业，学士论文为「The Early Poems of Hoelderlin」（〈荷尔德林的早期诗歌〉），导师艾克教授（Prof.
Ecke）。大学期间，先生与吴组湘、林庚、李长之等往还甚密，讨论评陟中外文学作品，并且创作发表了大量散文作品，翻译了许多西方文学名作。名列《文学季刊》的特约撰稿人。虽然出于各种原因，先生没有应同学胡乔木（时名胡鼎新）动员加入中国共产主义青年团，但是，仍然到胡主办的工人子弟夜校教书，并且积极参加了清华大学南下请愿团，卧轨绝食，要求出兵抗日。
毕业后，先生应济南高中宋还吾校长之邀，返鲁任国文教员，同时继续参与编辑大报文学副刊。其间，郑振铎先生请先生将几年来所写散文编集，收入他主编的一套丛书予以出版。因先生不久出国未果。
留德十年
一九三五年，清华大学和德国学术交换处（DAAD）签订互换留学生合同。由于先生在清华主修德语专业，四年成绩全优，一申请即获通过。同年秋，入哥廷根（Goettingen）大学，主修（Hauptfach）印度学，副修（Nebenfach）英国语言文学和斯拉夫语言文学。
先生做出这样的选择是有深沉的理由的。从学术大潮流来看，清末以来天竺圣方一直是中国知识人除了西方、日本之外的另一个关注点。黄侃曾在《蓟春黄先生语录》中概括道：「近人之病有三：一曰郢书燕说之病，一曰辽东白豕之病，一曰妄谈火浣之病。」章太炎、苏曼殊等皆可为例，他们甚至还都研习过梵文。从学术小环境来看，陈寅恪、汤用彤先生将西方的东方学和中国传统考据之学加以结合，开辟了新的学风，对有志预流的青年学者产生了震聋发聩的影响。就先生个人而言，早就立下志愿，「中国学术要发展，必须能直接与西方一流学者相抗衡……，真有本事，就应去和西方学者争论他们的学问，与国人讨论中国的学术。」决意不作有关中国的题目，甚至也不考虑将汉学列为副修，以节省精力。这种做法和当时留学生的风气迥异。连在清华时即着才名的乔冠华为了早得博士，也不惜如鲁迅所讥讽者以庄子为论文题目。乔固非不能者，尚且如此，他更无论矣。
先生师从哥廷根著名学者瓦尔德施密特（Waldschmidt，陈寅恪先生译作「林治」）、西克（Sieg）、布劳恩（Braun）等教授研习梵文、巴利文、吐火罗文、俄文、南斯拉夫文、阿拉伯文等等，还短时间学过希腊文、拉丁文。留德十年的大半时间由于第二次世界大战的原因，生活非常艰难。用先生的话来讲：「机声隆隆，饥肠雷鸣；人命危浅，朝不虑夕。」但是，先生则「积稿盈案，乐此不疲；开电灯以继晷，恒兀兀以穷年。」先生认为，这十年是自己学术生涯中的黄金时段，以后再也没有过了。
一九四一年，先生以全优成绩通过口试和论文答辩，获哲学博士学位，导师瓦尔德施密特教授。论文题目是「Die Konjugation des finiten Verbums in den Gathas Mahavastu」（《〈大事〉迦佗部分的动词变化》）。《大事》系用佛教混合梵语写成的小乘佛教大众部说出世部律典，向称难治。先生是全面系统研究该部分动词形态特征加以总结的第一人。此文在当时引起了不小的轰动，不仅瓦尔德施密特教授、西克教授都认为极好，而且连克劳泽（Krause）教授也赞不绝口。克劳泽是比较语言学界的非凡人物，自幼双目失明，却有着惊人准确的过耳不忘的记忆力，掌握数十种语言。他对先生论文中有关语尾- mathe的一段附录给予了极高评价。因为古希腊文里也有类似的语尾，所以，先生博士论文的成果对印欧语系比较语言学的研究具有突破性的重大意义。
在这段本生不算太长的黄金时段的余下的近五年时间里，先生还用德文在哥廷根重要学报上发表了好几篇经典性论文，篇幅之大都接近甚至超过了专书，得到了学界的极大重视，几十年来反响不绝，从而奠定了先生印度学、佛教学、吐火罗语研究的权威地位。一九四四年，先生出版了引起半个多世纪讨论的名作「Die Umwandlung des Endung -am in -o und -u im
Mittelindischen」（《中世印度语中语尾-am向-o，-u的转换》）。这项研究的贡献在于，先生发现并且证明了这种语尾转换乃是中世印度西北方言犍陀罗语的特点之一。此书在发表后不久即引起轩然大波，美国著名梵学家艾哲顿（F. Edgerton）在一九五三年出版的「Buddhist Hybrid Sanskrit Grammar and Dictionary」（《佛教混合梵语语法及字典》）的导论部分用了好几个章
节的篇幅来与先生争论。先生对这个问题的关注跨越了半个世纪，以后还有论文加以讨论。先生回国任北京大学教授后的一九四九年，实际上一九四五年先生回国前已经完成而留在德国的一部论着由瓦尔德施密特教授的安排在哥廷根刊行，这就是名著「Die Verwendung des Aorists als Kriterium fuer Alter und Ursprung buddhistischer Texte」（《使用不定过去式作为判定佛典年代和起源的标准》）。在其中，先生指出并且证明不定过去式是中世印度东部方言半摩揭陀语的一个语法特征，文章的意义在于为在缺乏或者说根本没有信史传承的印度历史背景下，判明佛教研究所必须了解的佛典年代和来源地提供了相当可靠的语文学方法。这项成果一直备受学界重视。一九八零年，先生访问日本。由于先生受多重因素限制，多年以来被迫中断了对该领域的研究，因此，当时的日本学者虽然都知道先生是北大副校长、著名学者，但是对先生与印度学的关系却不甚了了。日本梵学大家原实教授借着酒意问道：「听说您在
德国学过梵文，教授是哪一位？」先生答道：「在哥廷根，教授是瓦尔德施密特。」原实教授接着问：「您或许就是那位研究梵语不定过去式的Dschi Hian－Lin（先生名字的德语拼法）？」据后来到北大师从先生获得博士学位，日本优秀梵文、佛教学者辛岛静志教授回忆，事后，原实教授对他说，他简直不能相信，四十年代就发表了两部德文专着、推动佛教混合梵语研究的学者，三十多年后竟坐在自己面前。
二战期间，瓦尔德施密特教授被征从军，已经退休的西克教授被回聘，先生遂从其研究《梨俱吠陀》、《波你尼语法》、《大疏》、《十王子传》等印度古典。西克教授是吐火罗语的奠基人，先生从其游，成为东亚通晓这种天书的第一人。一九四四年，先生在ZDMG（《德国东方学会学报》）上刊发长文「Parallelversionen zur tocharischen Rezension des Punyavanta－Jataka」（〈《福力太子因缘经》吐火罗语本诸异本〉），利用该经的其它语言、特别是中文译本，确定吐火罗语本某些词汇的语意，为当时对该问题几乎束手无策的欧洲学者别开蹊径，在方法上取得典范性的突破，至今仍然被吐火罗语研究者遵奉。
一九三七年起，先生兼任哥廷根大学汉学讲师，与著名汉学家如夏隆（Gustav Haloun）、韦利（Arthur Waley）、冯．梅兴－黑尔芬（Otto vonMaenchen-Helfen）相从论学往还，在汉学系图书馆阅读了大量汉籍，尤其是笔记小说和汉文大藏经，为此后不得已的某种意义上的转行打下了坚实基础，使得先生迥异于离开了西方本行资料只能完全中断研究工作的留洋学生，回国后，尽管只有象先生自己戏言的那样「有多大碗吃多少饭」，却依然能够很快地另辟新境，在新领域里做出令人瞩目的贡献。
无奈的看碗吃饭
先生于一九四五年秋冬之际，急切而又依恋地告别了生活工作十年之久的哥廷根，居留瑞士半年。次年春末，取道法国、越南、香港，一路备极艰辛，夏末回到阔别了十一年的故国。同年秋，陈寅恪先生将先生介绍给胡适、傅斯年、汤用彤先生，先生遂应聘任教北大，在当了一个星期的副教授后，即被聘为教授并任东方语言系创系系主任（先生担任此职直至一九八三年，文革期间除外）。为此，先生辞去了已转任剑桥大学汉学教授的夏隆赴剑桥任教的聘请，全身心地致力于培养中国东方学学者，建立、完善并推动中国东方学的发展，成为中国东方学之父。
虽然郑振铎先生认为到北大教梵文几乎是一份理想的工作，不过，即使是北大，尽管后来有了陈寅恪先生因无钱买煤而以两千美元的低价转售的一批东方语文书籍，以及更晚一些时候汤用彤先生捐赠的一批梵文、巴利文书籍，图书资料仍然远远称不上完备。先生不得不就自己的研究方向稍作变更，转以有大量汉文材料可资利用的佛教史、中印乃至中外文化交流史为主要领域了。「有多大碗吃多少饭」就是针对这种情况的无奈之言。一九四七年，先生的名作〈浮屠与佛〉经陈寅恪先生推荐，发表在《中央研究院历史语言研究所集刊》上（英文本刊于Sino-Indian Studies）。此文堪称发千古未发之覆，考明梵文的Buddha在龟兹文中变化pud或pud,在焉耆文中作pat，此乃「佛」的直接来源，故「佛」非「佛陀」之略称，反而后者是前者之加长。由此，不仅说明了「佛」在汉译佛典中的出现早于「佛陀」这一史实，更重要的事，还揭示了佛教并非直接由印度，而是通由中亚间接入华的。佛经译者用来母字翻译梵语的顶音，这个现象曾使许多音韵学家困惑不解。先生在一九四八年撰写了〈论
梵文td的音译〉，指出中文用来母字翻译梵语的td由于早期的佛经系用俗语（Prakrits）写成，而在俗语里正有t＞d＞l的语音变化。先生将这个语言迻译过程分为后汉至魏晋南北朝、南北朝至隋、隋以后三期。借此，先生最早明确强调「华梵对勘」必须有一前提，即必须首先证明音译字直接译自梵语，否则无从勘起。可惜，许多学者在从事对音工作时，没有意识到这一点，结果自然怪说蜂起，舛误百出。运用华梵比较，解决汉文典籍真伪问题，是先生运用纯熟的研究方法之一。《列子》系伪书，少有异议，然而这部伪书究在何时造成？造伪者何人？则无人能够断言。先生于一九四九年发表〈《列子》与佛典〉（英译文刊Studia Serica），发现《列子·汤问篇》中有一段与西晋竺法护所译《生经》卷三《佛说国王五人经》卷二十四中之故事雷同，进而广征博引，证明《列子》出于太康六年（二八五年）之后，本文、序及注均出自张湛一人之手。同年发表的〈三国两晋南北朝正史与印度传说〉（英译本刊Studia
Serica），引用梵文、巴利文、吐火罗文材料，考证上述正史所载诸帝形貌实有佛教传说杂揉附会于其间。研究手法之圆熟、考证之细密，令人叹为观止。
一九四九年后，东语系改为以培养党的外交、翻译人才为现实服务为主，在急遽扩大的同时，逐渐走上了与创立之初的宗旨不同的道路。先生任一级教授、学部委员，在仍然担任系主任的同时各种兼职压到了先生身上，行政工作加重了。在整个大环境的影响下，研究方向也发生了更大的变化。先生的领域无奈地移向印度文学、近现代印度史、中外文化交流研究。翻译了《五卷书》、《优哩婆湿》、《沙恭达罗》、部分《十王子传》和《佛本生故事》，发表了大量的评论介绍文字以及研究泰戈尔的文章；出版了《印度简史》、《一八五七－一八五九年印度民族起义》；撰写了研究造纸、造纸法、蚕丝传入印度问题的论文，将有关论文编成《中印文化关系史论丛》。除此之外，先生还和曹葆华合作，翻译了马克思有关印度的论述，编成《论印度》一书。翻译工作还延伸到德国文学，如托马斯·曼的《沉重的时刻》和《安娜·西格斯短篇小说集》。这段时间，先生创作了大量歌颂新中国的散文。
至于先生的老本行，由于各种原因，显得相对寂寥了。但是也发表了〈记《说一切有部律》梵文原本的发现〉、〈吐火罗语的发现与考释及其在中印文化交流中的作用〉等论文，提出了不少新的看法，不过主要以介绍为主，与留德期间的工作情况不同了。这段十多年的时间内，先生仅有的两篇研究原始佛教语言的论文都是由于偶然机缘写成发表的。一九五六年，据印度传说，乃释迦牟尼涅盘二千五百周年，先生特撰写了〈原始佛教的语言问题〉，在无从利用欧洲战后发表的西方学者研究成果的困难条件下，以汉文材料为依傍，证明了使欧美学者聚讼不已的「saka nirutti」既非指「佛自己的语言」，亦非「文法」，而是指「比丘们自己的语言」，也就是说，佛允许比丘用各自的方言俗语来学习佛言。这里所指明的实际上是一个非常重要的历史事实：原始佛教不允许比丘使用梵文来学习佛法，也并未规定以某种语言作为标准经堂语。上文提到，先生的两部德文论着引起了印度学界的轩然大波，不过，先生了解到这个情况要晚至一九五八年。北大图书馆当时还可以从国外订购学术书籍，先生也就有机会看到艾哲顿于一九五三年出版的煌煌巨著《佛教混合梵语语法及字典》。针对其中与先生的争论，先生于一九五八年发表了〈再论原始佛教的语言问题〉，反驳艾哲顿的意见，赞同德国梵学巨匠吕德斯（Heinrich Lueders）的说法，主张原始佛教有一种用佛教原始语言，即印度古代东部方言半摩揭陀语（Ardhamagadhi）写成的佛典，以大量的材料，再次论述了自己的观点。
在「文化大革命」之前，先生基本上被看作是「又红又专」的典型，加上在高级知识份子中罕见的穷苦出身，一贯谨言慎行谦虚下人的高尚品格，尽管也不可避免地受到冲击，但是生命尚未受到威胁，物质生活尚有保障，工作环境虽不完美却也尚未遭到彻底摧毁，授业著述的自由尚未被剥夺。然而，一场践踏了先生学术生命中最好的十二年中年年华的大革文化命的狂风骤雨到来
了。
疯狂岁月里的壮举
文化大革命初始时期到工作组被赶跑，先生还是被划在「临界线」上的，基本属于「人民内部矛盾」。不久，先生按捺不住义愤和正义感，主动跳了出来，反对不可一世的「老佛爷」聂元梓，其结果当然是马上被打成「资产阶级反动学术权威」、「黑帮份子」，历经极其野蛮的批斗，饱受精神与肉体的摧残，被关进「牛棚」。工作的权利理所当然被彻底剥夺，生活水平也被降低到几乎难以维生的地步，遭到惨无人道的残酷迫害。这一切都真实地记录在《牛棚杂忆》之中，诸舨丧心病狂的暴行就不在此详述了，引用一段乐黛云教授的回忆也就足够了：「……迎面撞上一群红卫兵敲锣打鼓，喊着口号，押着两个黑帮份子游街，走在后面的是周一良教授，走在前面的就是先生！他们两人都是胸前挂着牌子，背上扣着一口食堂煮饭用的中号生铁锅，用细绳子套在脖子上，勒出深深的血印。红卫兵们推推搡搡，高呼着『庙小神灵大，池浅王八多』的最高指示。……那背上的黑锅就是『王八』的象征。先生吃力地向前走着，一缕血红的残阳斜抹在他汗涔涔的脸上。我陡然与先生的目光相遇，那是
怎样一双眼睛啊！依然清澈，依然明亮，没有仇恨，没有恐惧，只有无边无际的仁爱和悲悯，凝视着那些虐待他的、无知的年轻人！」
文革后期，先生被「宽大」安排到外文楼、三十五号学生宿舍值班，收发信件、接听传呼电话、充当门房，成了一个「不可接触者」。用先生自己的话来讲：身处「被打倒与不打倒之间」，「国家前途，不甚了了；个人的未来，渺茫得很」。先生「创作已经毫无可能，研究也就早已断了念头。想来想去，还是搞些翻译吧。翻译了而能出版，那是根本不可能的事情，我连想也没有去想。既然为翻译而翻译，为了满足自己那闲不住的习惯而找点活干，最好选一种比较难的、相当长的、能旷日持久地干下去的书来翻译。」正好东语系图书馆在那样的岁月里奇迹般地从印度定到了《罗摩衍那》梵文精校本，一九七三年，先生遂决定翻译。梵文原本厚达七巨册，先生每天把一小段原文抄在小纸片上，看门之余，构思腹稿，如果没有人注意，就赶忙偷偷写下，回家再整理。一九七三年到一九七六年，先生在全书七篇中完成了将近三篇的翻译，可谓惊天地而泣鬼神！一九八零年，先生在时隔三十五年后访问德国，将刚刚出版的第一卷赠送给已年迈退休的瓦尔德施密特教授，老人对先生转而研究印度文学流露出不解和不满，老人怎幺可能了解这项工作对先生、对中国学人的意义呢？《罗摩衍那》八大册后来在一九八四年出齐，除了英译本之外，汉译本是全世界第二个完整的译本，谁能够想象这是由一位学者在如此艰难的环境下独力完成的呢？
一九六六年三月至一九七八年四月，整整十二年，先生没有也不可能发表一篇论文，在先生助手已故李铮教授所编《季羡林着译目录》里留下了一段令人窒息的空白。
老骥岂伏枥 志犹超千里
文化大革命结束后，先生不仅恢复了原先的一切职务，还承担了包括北京大学主管文科的副校长在内的其它许多学术组织领导工作，主席、主任、会长、主编、顾问等等的本兼各职几近百数，学术活动、各类会议、国际交流频繁令人几乎无法想象，一九九五年以前者具见李铮教授编着《季羡林年谱》，此不赘述。但是，先生仍然保持着凌晨四时一过即刻起床的习惯，抓紧一分一秒的时间的「边角废料」，从事研究撰述，并且亲自指导国内外研究生，主持学术研讨班（Seminar）。先生的学术生命又一次焕发出绚丽夺目的色彩。下面只能极为简要地介绍一下先生在文革至今二十余年的学术成就。
在中印文化交流史方面，先生组织并指导一个学术团体，整理校注了《大唐西域记》。这项工作吸收了一个多世纪以来《大唐西域记》研究的精华，从根本上超越了国外学者，赢得了国际学界的交口赞誉。先生专为此书撰写的前言〈玄奘与《大唐西域记》〉长达十余万言，全面论述了《大唐西域记》的价值以及相关问题，这样系统全面的文章在该领域中是前所未有的。值得注意的是，先生还主持了「《大唐西域记》今译」，并且亲自动手今译，为古籍今译做出示范。前面提到，先生在五十年代就曾经发表专文，研究纸、造纸术、蚕丝传入印度的问题，这项研究不仅得以恢复延续，还开辟了对瓷器入印的探讨。不过，先生的注意力后来日见集中到糖和制糖术上了。先生本其一贯的对资料竭泽而渔的研究态度，不顾年高，在一段之间内天天到北大图书馆翻阅《四库全书》，摘抄有关史料，参考了敦煌卷子以及外国古典，借鉴了国外学者的即有成果，发表了很多篇论文，最终完成了两大册的专着《糖史》。先生早年即有志撰写《中印文化交流史》，在文革前已经基本成稿，文革中被抄散失，只剩下几十页残稿，这部书也在先生晚年得以完成。
佛教史研究也是先生致力极巨而取得卓越成就的领域，所发表的论文都解决了撰写通史无法回避的难点。如果现在要撰写一部新的佛教史，那幺，不考虑先生的意见就不可能在前辈学者的框架的基础上有所突破。比如，一九八一年，先生发表〈关于大乘上座部的问题〉就十分重要。按传统说法，大乘本不应有「上座」、「大众」之分，因此，《大唐西域记》中共出现五次的「大乘上座部」就显得格外突兀了。先生认为，锡兰佛教固然以小乘上座部为主，但是一直受到大乘的影响，尤以无畏山住部为甚。所谓「大乘上座部」，即是接受大乘思想的小乘上座部，从而对佛教史上悬而未决的问题提出了新解释。又比如，一九八四年，先生为参加第十六届国际历史科学大会撰写了长达将近十万字的论文〈商人与佛教〉，引用了大量材料特别是尚未受到足够重视的律藏里的记载，从全新的角度论证了古代商人与印度佛教的关系，揭示出佛教特殊的入世的一面，具有开创之功，深受与会者好评。原始佛教或者说佛教草创初期的历史，一直是先生很感兴趣的研究对象。一九八七年，先生发表了〈佛教开创时期的一场被歪曲被遗忘了的「路线斗争」──提婆达多问题〉。提婆达多是释迦牟尼的堂兄弟，极有才能，有自己的戒律、教义和信徒，然而在佛经中常常被描绘成十恶不赦之人。晋代法显、唐代玄奘、义净在印度都还见到过提婆达多的信徒，可见其影响之深远。在先生之前，还未有人注意到这个重要现象，先生之文昭若发蒙，在佛教史研究中开拓出一块新园地。作为一名严谨的学者，先生对德国学者的「彻底性」（Gruendlichkeit）历来极为赞赏，先生自己的研究也以彻底性着称。前面提到过的一九四七年发表的〈浮屠与佛〉遗留下一个问题，即「佛」在吐火罗语里的对应词都是清音，而汉语「佛」的古音却是浊音，无法完全对应。四十年后，先生又积累了许多资料，结合了国外中亚古代语言研究的新成果，发为新文〈再谈「浮屠」与「佛」〉，指出「浮屠」来自大夏语，而「佛」则译自其它伊朗语族古语，由此不但彻底解决了清浊音问题，还证明了佛教传入中国经历了分别以大夏、中亚新疆小国为中介的两个阶段。先生以一个大学者的风度，自我更正了四十多年前提出的佛教
直接入华说。
佛教语言研究当然是先生始终不能忘怀的领域，只要有条件接触到新材料，就必定加以利用，发为专文。一九八四年，先生撰成〈中世印度雅利安语二题〉，研究了犍陀罗语《法句经》吉尔吉特残卷、《妙法莲华经》、《佛说佛宝德藏般若波罗蜜经》，进一步证明了－am＞－o，－u的现象，并以此解释大乘佛教起源问题。在本此文「第二题」中，先生坚持自己四十年前的结论，认为不定过去式是东部方言的特点，同时从善如流，改变了自己数十年前认为巴利文是西部方言的看法，转而认为它是东部方言摩揭陀语的一种形式，这样就使得先生的观点更加明确，结论更加坚实。一九七六年，在哥廷根举行了「最古佛教传承的语言」讨论会（佛教研究座谈会之二），先生反复阅读了会议的全部论文，也是在一九八四年撰写了长篇论文〈三论原始佛教的语言问题〉，讨论了有没有一个「原始佛典」？有的话，用的是什幺语言？释迦牟尼用什幺语言说法？阿育王碑能否显示方言划分？《毗尼母经》等讲的是诵读方法（音调），还是方言的不同？〈三论〉涉及面极广，论证面面俱到，除非有全新的材料出现，否则，先生在几十年前提出的观点当可以定论视之了。〈三论〉的发表固然标志着一个系列的完成，但是，先生并未将它看成研究工作的终结。一九八六年，先生又发表长文〈论梵文本《圣胜慧到彼岸功德宝集偈》〉，考明古代印度西北方言－am＞－o，－u的语言变化特点见于此经，判定此经必然与印度西北部有联系，进而推翻了过去有关般若部起源问题的结论。先生认为，大乘起源可分作原始大乘及古典大乘两个阶段，使用的语言不同，前者使用混合梵语，后者使用梵语。先生游刃有余地考定原始大乘起源于东印度，时在公元前二、三世纪。《大智度论》卷六十七所述般若部源于东方，传到南方，又传至西方，再至北方的路线，也就是大乘佛教起源和传播的路线。这一论断是大乘起源研究的重大建树，也完美地证明了先生的研究方法的成功。一九九零年，先生还根据德国学者恩默瑞克（R．E．Emmerick）教授刊布的新疆出土的吐木舒克语（Tumshuqese）佛经材料，发表了〈新疆古代民族语言中语尾－am＞－u的现象〉，表明先生的旧结论完全能够经受新材料的考验。
此外，先生还从汉语佛典中找资料，发表了很多别开生面的论文，如〈论《儿郎伟》〉（一九九零）、〈玄奘《大唐西域记》中「四十七言」问题〉（一九九零）、〈梵语佛典及汉译佛典中四流音rr11问题〉（一九九零）、〈所谓中天音旨〉（一九九三）等，都是前人未曾措手者。
一九五五年后二十多年，先生没有发表有关吐火罗语研究的论着。七十年代末起，先生为了反驳「吐火罗文发现在中国，研究在国外」的欺世之谈，在国内尚无第二人有能力解读吐火罗语文献的情况下，毅然承担了新疆出土吐火罗语A（焉耆语）《弥勒会见记剧本》的考释研究工作。这项工作的难度远远超出一般人的现象之外。先生在不长的时间内，用中、英文在国内外重要期刊上陆续发表了十多篇文章，不仅为印欧语言学界提供了精心校订考释的语言文本，证明了佛教戏剧曾经存在于、传播于丝绸之路沿线的新疆古代民族之中，更重要的是将对比较语言学极为重要的吐火罗语研究提高到了一个崭新的水平。先生在研究《弥勒会见记剧本》的同时，还不断发表其它有关的成果。就目前而言，整个东亚乃至亚洲只有先生有能力完成此类研究。一九八二年，先生写成〈吐火罗语中的三十二项〉，利用常人束手无策的残篇断简，一一考明三十二相及其来源，确定了许多吐火罗语字词的语义。同年，先生又写出〈说「出家」〉，用语言学方法证明吐火罗语的「出家」（wastas lat／lant 或
ost （a）mem lat）是译自汉语的「出家」，展现了「文化倒流」的历史景象。一九九零年，先生还发表了〈梅旦利耶与弥勒〉，发千古未发之覆，证明「弥勒」译自吐火罗语。先生在吐火罗语研究方面的成就全面系统地呈现在《敦煌吐鲁番吐火罗语研究导论》一书中。
至于先生在比较文学、民间文学、翻译、散文创作方面的成就，更是有目共睹的，在此就不再介绍了。
先生还十分关心支持民间的文化活动与文化组织，与中国文化书院极其密切的关系就是最好的例证。必须着重指出，先生花费了巨大的心血、大量的时间，培养、保护、鼓励、奖掖、提拔后进，将学有专长的中青年学者组织团结起来，以学术研究的世界一流水平为目标，潜心努力。先生的这项功德，不仅使先生赢得了年青人的衷心敬佩与爱戴，其已经显现出来的力量在即将到来的二十一世纪必将更加彰显。日本梵学泰斗、思想史专家中村元在为先生散文日译本所写的序中感慨地提到，中国的南亚研究原来是相当落后的，可是最近几年来，「突然」出现了一批中年专家，写出了有水平的论着，让日本学者有「攻其不备」之感，日本人觉得对中国的南亚研究要做出新的评价了。这里面有先生多少的心血！而先生心血浇灌的又何止南亚研究这一个领域呢？敦煌吐鲁番学、民族古文字学、中亚学、比较文学的蔚为显学就是答案，虽然只是一部分而已。
为东方文化招魂
一向不轻易就宏观理论问题发表意见的先生在近年来却发表了大量文章，明确阐述自己对东西文化关系和东方文化未来命运的看法，主要的观点大致可以概括为：「二十一世纪：东方文化的时代」、「西方不亮，东方亮」以及「三十年河东，三十年河西」。前面的两条也是先生两篇文章的题目。
与先生专门精深的学术论文相比，这一类的文章受到了远为广泛的关注，得到了很大的反响；与先生那些非受过长期严格的学术训练则难以置喙的论著相比，这一类的文章在广受赞同的同时，也遭遇到很多不同的乃至于完全反对的意见。这些都是非常正常的。这些问题的切身性和开放性注定了它们必然是各种不同意见的交会点。先生与此有关的文章已收入《文集》，先生对东西文化交流、融合、排斥的历史事实、东西文化的特点、彼此的长短优劣的比较通俗的论述具见其中；除此之外，先生还编有《东西文化议论集》两册（和张光
璘合编），有关的各种意见大体皆备。读者自可参看。
全面论述先生的观点以及对反对意见加以讨论，并非本文的目的。在此只想就先生的看法的后设层面略作阐述。
先生历来反对各种形式的文化一元论，反对文化孤立生成发展的任何观点；一向坚持文化多元论，强调不同文化之间的互动。先生也从来不认为有哪种文化可以或者应该定于一尊，君临天下。但是，每个时代，都有该时代的主流文化。面对现在毫无疑问占据着主流文化地位的西方文化暴露出来的种种问题，先生认为西方文化已经或即将走到尽头，现在已到了从新考虑东西文化关系的时候了。先生在〈二十一世纪：东方文化的时代〉指出：「从人类的全部历史来看，我认为东方文化和西方文化的关系是三十年河东，三十年河西。……到了二十一世纪，三十年河西的西方文化将逐步让位于三十年河东的东方文化，人类文化的发展将进入一个新的时期。……西方资本主义的物质文明给人类带来很大的福利，但另一方面也带来灾难，……这些灾难中任何一个解决不了，人类就难以继续生存。怎幺办？人类到了今天，三十年河西要过，我们就象接力赛一样，在西方文化的基础上，接过这一棒，用东方文化的综合思维方式解决这些问题，去除掉这些弊端。所谓综合，就是整体观念、普遍联系这八个字。……我的认为是西方形而上学的分析已快走到尽头，而东方的寻求整体的综合必将取而代之。……『取代』不是『消灭』，而是在过去几百年来西方文化所达到的水平的基础上，用东方的整体着眼和普遍联系的综合思维方式，以东方文化为主导，吸收西方文化中的精华，把人类文化的发展推向一个更高的阶段。」可见，先生的东方文化绝不是原教旨主义或复古主义，这是一种新的东方文化，是在东西文化互动过程中吸取了西方文化精华的东方文化；
在未来的世纪中，这种东方文化是主导，而绝非唯我独尊的排他性霸权；东方文化是「取代」西方文化成为主流文化，而绝非「消灭」西方文化成为唯一文化；更为重要的是，这位毕生以为东方文化招魂为志业的学者不是沉醉在美妙的现实中复述已逝的历史事实，而是在历经沧桑后描绘自己心目中即将到临的未来：「二十一世纪，东方文化的时代。」
一九九九年九月于香港
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主要参考文献：
《季羡林文集》二十四卷（南昌：江西教育出版社，一九九九年出齐）
李铮：《季羡林着译目录》、《季羡林年谱》
蔡德贵：《季羡林传》（太原：山西古籍出版社，一九九八年）
于青：《东方宏儒：季羡林传》（广州：花城出版社，一九九八年）