从山东走出个季羡林
中国空基金会季羡林研究所副所长 蔡德贵教授
（山东大学犹太教与跨宗教研究中心 山东济南 250100）
作为季老的学生，我们都有一个共同的感觉，就是：聆听季老的教诲，如同醍醐灌顶，坐受清凉；如同甘露滋心，茅塞顿开。读者刘金祥在读了《此情犹思——季羡林回忆文集》之后说季先生“有空明高蹈之气、贯通博雅之学、深邃峭拔之思、颖慧奇绝之悟，在多学科多领域建树卓著；季羡林先生是誉满中外的宗师泰斗，其有磊落嵚崟之行、敏辨通融之理、旷达疏宕之情、槌幽击险之才，纵横开合之笔，对中西方文化研究功德无量。季羡林先生出手就是一种风范，亮相就是一座峰峦，其言其文都会在历史文化屏幕烙上耀目的印痕，都会在历史遂道深处发出绝妙的回响”。
《左传·襄公二十四年》说：“大上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”孔子说：“智者乐水，仁者乐山；智者动，仁者静；智者乐，仁者寿。”（《论语·雍也》）季羡林先生常年坚信，宋儒张载《西铭》的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，几十年坚守如一，如泰山之固，因此做到了立德、立功、立言三者并重，不朽自然确立。这也是季羡林“仁者寿”的秘诀。如今的他，耳虽不太聪，目虽不太明，自嘲为“四半老人”，但仍然又读又写，焚膏继晷，兀兀穷年，仿佛有什么力量在背后鞭策着自己，欲罢不能，正是为了让中国文化的薪火能传下去，他承担着延续国家文化的重任。
季羡林是从山东走出的大学者
季先生1911年8月6日生于山东省清平县（今并入临清市）官庄。这是鲁西北一个非常有名的贫困地区。先生家庭更是贫穷。祖父季老苔，父亲一辈兄弟三人：父亲季嗣廉，叔父季嗣诚，另一个叔父因为家里养不起，自小就送了人，改姓刁了。父亲和叔父两个人食不果腹，衣不蔽体，无怙无恃，孤苦伶仃，饿得受不了，便到村南头别人家的枣树林里，捡掉在地上的破烂干枣充饥。
为了找一条活路，兄弟俩闯荡到济南，叔父好歹在济南立定了脚跟，父亲则回家务农。但叔父很快失了业，不得不流落到关东。这时，奇迹发生了：他用身上仅剩的一圆钱买了湖北赈灾奖券，中了头奖，一下子得了几千两银子。季家一下子成了暴发户。父亲在老家买了60亩带水井的地，为了炫耀财富，他还要盖大房子。一时买不到砖瓦，父亲性子急，于是便想出一个点子，昭告全村：谁愿意拆掉自己的房子，砖瓦卖给他，他愿意付高出几十倍的砖瓦钱。父亲高价买了旧砖瓦，盖了东、西、北房各五大间。
俗话说创业不易，守业更难。不久，季家偶然的事情又发生了。原来父亲属于乡村中朱家、郭解一类人物，不善于聚敛财富，而喜欢仗义疏财。手中有了钱，父亲忘乎所以，5天到外村赶一次集，一时兴起，全席棚里喝酒吃饭的人，他都请客，给那些熟悉的、不熟悉的吃饭人买单付钱。不久，家财散尽，60亩上好的良田被卖掉，新盖的东房、北房也拆掉，卖了砖瓦。这些砖瓦买进时如珠玉，卖出时如粪土，一场春梦又成空，季家又成了破落户。
先生记事的时候，家中已经非常穷了。一年里只能吃到一次“白的”面食，红高粱饼子是主食，玉米面饼子成为珍品。能吃到一次白的面食，无异于吃龙肝风髓。
叔父从东北回到济南，重新立定脚跟，叔父膝下无子，只有一个女儿叫惠林。因此父亲和叔父一商量，便把先生送到济南，过继给叔父。当时，先生6岁。
离家前的季先生，几乎是一个地地道道的小“土包子”。他只见过官庄村边的小水坑，里边长满了芦苇，从来没见过山，也不知山为何物。他曾幻想，山大概是个圆而粗的柱子，顶天立地，好不威风。到了济南，才见到山，知道了山的样子。
季先生自己说过，按自己出生的环境，本来应该终生成为一个贫农，但是造化小儿却偏偏把他拨弄成一个知识分子。
到了济南，先生便开始了成长为知识分子的漫长道路。在这条道路上，我们看到了一个踽踽前行的知识分子的艰难和坎坷。
先生先在家里念《百家姓》、《千字文》、《三字经》、《四书》之类中国传统文化书籍。上小学时，开始学习英语，并开始思考“有”和“是”都没有“动”的意思，却叫动词的问题。小学毕业后考入济南正谊中学念初中，他博览群书，打下中外学问的基础。这期间，在“中学”方面，，先生受叔父影响极大。叔父亲自上一些课程，课本是他自选的理学文章，编为《课侄文选》，是给侄子上课的课本。从此，先生国学的基础知识更扎实了，以至先生后来在回忆文章中说：他严而慈，对我影响极大，我今天勉强学得了一些东西，都出于他之赐，我永远不会忘掉。
“外学”则读《泰西五十轶事》、《天方夜谈》、《莎氏乐府本事》、《纳氏文法》等。
正谊中学初中毕业后，先生在该校念了半年高中。1926年转入新成立的山东大学附设高中。当时，山东大学校长是前清状元王寿彭，他提倡读经，附中的两位老师都读经，一位外号叫“大清国”，另一位是前清翰林可能叫陈舸庭，他们教《书经》、《易经》、《诗经》，上课不带课本，经典背得滚瓜烂熟，甚至连注疏都能一字不漏地背下来。山大附中的老师极一时之选，国文教员王昆玉是桐城派古文作家，由于他的影响，先生对古文产生了浓厚的兴趣，开始读《韩昌黎集》、《柳宗元集》，以及欧阳修、苏洵、苏轼、苏辙等名家的文章。先生后来说，自己有意识地用功，是从山东大学附中开始的。在山大附中，先生每次考试都是甲等第一名，三年六学期（后两个学期在隔年以后）是“六连冠”。第一学期，既是甲等第一名，平均分数又超过95分，因此山东大学校长王寿彭亲笔写了一付对联和一个扇面奖励先生。王寿彭的书法是一般人求都求不到的，时人以得片纸寸缣为荣，季羡林一下子得了两件墨宝，当然出乎自己的意料。有意思的是，王寿彭作为前清进士，因名字中隐含有“寿比彭祖”，而被慈禧太后垂青，中状元，进翰林，以尊孔读经扬名于世，每年举行祭孔大典，长袍马褂，三叩九拜，对孔子绝对崇拜。他提倡“读圣贤书，做圣贤事”，是一个保守的人物。但他在给一个中学生写的扇面上，却题写了“羡林老弟正”，下署“丁卯夏五王寿彭”，一点也不摆“大家”、名家的架子。这不能不使先生激动。
1928年，日本人进了济南，先生当了一年的临时亡国奴，辍学一年。1929年，山东大学附设高中改为省立高中，校址从绿柳红荷相辉映的北园，搬到车水马龙的杆石桥。国文课由原来的《诗经》、《书经》、《古文观止》一类书籍，改为读白话文学作品，作文也由文言文改为白话文。在这里教书的胡也频、董秋芳、夏莱蒂、董每戡，都是全国闻名的作家，对先生影响很大。先生的白话作文，被董秋芳老师誉为“全校之冠”。省立高中原是前清的一个大衙门，崇楼峻阁，雕梁画栋，花木青翠茂密，浓绿扑人眉宇。春夏之际，似锦的繁花，把校园点缀得明丽耀目，树木枝头，常有鸟鸣声声，使人感到如入幽谷。对这里，先生至今不能忘怀，说自己五六十年舞文弄墨不辍，至今将近耄耋之年，仍然不能放下笔，全出于董秋芳老师之赐，毕生难忘。胡也频老师在这里编了一个刊物，是宣传“普罗文学”即“现代文学”的，在第一期上就刊登了季先生的一篇文章《现代文艺的使命》，可见胡也频对先生是十分赏识的。
1930年，先生高中毕业，到北京同时考上两个名牌大学北大和清华。由于考虑到清华出国机会多，所以选了清华大学西洋文学系。从此，他一生的道路就基本沿着学术走下去了，其间除了清华大学毕业后在1934-1935年在济南一中教书，在德国留学近11年以外，一辈子的大部分时间都是在北京大学任教。
季羡林是齐鲁文化厚土栽培和德国学术彻底性训练出来的学界泰斗
季羡林是齐鲁文化厚土栽培和德国学术彻底性训练出来的学界泰斗。
在青年时代的济南，先生就广泛阅读了《四书》、《五经》、《左传》、《战国策》、《史记》、《古文观止》、《三国演义》、《西游记》、《封神演义》、《说唐》、《说岳》、《济公传》、《彭公案》、《三侠五义》、《红楼梦》、《西厢记》、《金瓶梅》等中国传统文化中的精品书籍，打下了非常雄厚的国学根基。到老年，他痛感小时候闲书看得太少。
后来，他的研究领域涉及到《老子》、《列子》等道家典籍。儒家、道家的典籍在他的论著中无不游刃于其间。在中国传统文化的义理、考据、辞章这三种学问中，先生自认为最不喜欢义理，也最不善于义理。因为义理这玩意儿，比较玄乎，公说公有理，婆说婆有理，一个唯心主义和唯物主义的矛盾，斗争了几千年，到现在还没有一个理论家真正说透。所以，先生对于理论有点敬鬼神而远之。他希望理论家们再认真一点，再细致一点，再深入一点，再严密一点。季羡林先生主张，中国通史必须重写。因为在极“左”思想指导下，写出几本当时极为流行的《中国通史》，不管作者学问多么大，名气多么高，在教条主义流行的年代，写出来的书绝对不可能不受其影响，有的是违反作者本意的产品。有人称之为“以论代史”，而不是“以论带史”。关键在一个“论”字。这是什么样的“论”呢？季先生指出，这是带有前苏联印记的“论”，而不一定是真正马克思主义的“论”。季老主张，历史研究，贵在求真，决不容许歪曲事实，削足适履，以求得适合某种教条主义的“论”。因为这种观点，有学者将当代中国哲学研究群体初步划分为“底蕴论派”、“资源论派”、“诠释论派”，季老因为一贯反对“以论代史”的意识形态研究方法，而被划为持相对传统、本位立场的“文化基调论”学者——“底蕴论派”。
先生最喜欢的是考据。这是清代乾嘉学派的朴学大师们最擅长的东西，解放后，受到责难。先生认为，考证是做学问的必要的步骤，必由之路。在考证时，就用得着胡适先生说过的一句话：大胆的假设，小心的求证。“大胆”，就是不受旧有的看法或者甚至结论的束缚，敢于突破，敢于标新立异，敢于发挥自己的幻想力，提出以前从没有人提出过或者敢于提出的假设。但是假设提出之后，要加以检验，有的假设要逐步修正，使之更加完善，有的假设必须完全扬弃，重新再立，重新再受客观材料的考验。这就叫小心的求证。先生写的学术文章都要提出新的看法。而要提出新的看法，就必须先有新假设。新假设在证实之前，不能算数，所以，先生经常被迫修改自己的假设，个别时候甚至被迫完全放弃。先生郑重声明：鹦鹉学舌，非我所能；陈陈相因，非我所愿，考证要达到的目的，无非是寻求真理而已。
这些，可以说都是国学大师们的传统作法。先生的学问，小点的文章题目，如一个“喷嚏”，先生也能考证出许多道理来。他的《列子与佛典》《浮屠与佛》《再论浮屠与佛》，以及神韵的研究，《坛经》的研究，《儒林外史》的研究，《妙法莲花经》的研究，敦煌学研究，大唐西域记研究，《梦溪笔谈》研究，《书品》研究……洋洋洒洒，多姿多彩。大的一部学术著作，如写作《糖史》，在写中国部分时，先生仅从《四库全书》中加以考证，就耗时近2年，每天从朗润园走到北大图书馆，往返五六华里。他风趣地说：俗话说一目十行，我查《四库全书》，几乎是一目一页，翻着《四库全书》，里边的“糖”字就自动往我眼里跳。仅是一个Sugar，先生就从英文、阿拉伯文、印地文、梵文、巴利文、中文考证了个遍，弄清了“糖”在传播过程中的来龙去脉，搞清了为什么最初发明糖的印度，将粗糖叫做Sugar，而将精制的食糖却叫做“中国雪”的问题，从中发现了文化交流的轨迹。先生之严谨，令人佩服。
然而这只是季羡林成才的一方面因素，还有另外德国学者对他的影响。
1935年深秋，先生几经周折，从中国东北，经苏联到达柏林，后来又到小城哥廷根，在哥廷根大学学习。哥廷根大学是一座培养出许多诺贝尔奖获得者的大学，蜚声世界学坛。在这里，先生选的主系是印度学，两个副系是英国语言学和斯拉夫语言学。他还选修过希腊文，自学过拉丁文，系统学习了梵文、巴利文、俄文、南斯拉夫文、阿拉伯文。哥廷根大学的教授瓦尔德施米特、西克、布朗恩等，都是先生的恩师。尤其西克教授，在瓦尔德施米特被征军参加二战之后，接替他教授先生《梨俱吠佗》、《波你尼语法》、《大疏》、《十王子传》，且毫无保留地教先生学吐火罗语，使先生成为世界上仅有的几个懂吐火罗语的语言学家之一。
就在二次大战极端艰难困苦的条件下，先生苦读不辍，1941年通过口试和论文答辩，以全优成绩毕业，获哥廷根大学哲学博士学位，博士论文是《〈大事〉中伽佗部分限定动词的变格》。
赴德国留学之时，就立下宏愿大誓：决不写有关中国的博士论文。因为鲁迅先生说过，有的中国留学生在国外用老子与庄子谋得了博士头衔，令洋人大吃一惊；然而回国后讲的却是康德、黑格尔。先生鄙薄这种博士，决不步他们的后尘。在德国留学，他选择主系和副系决不同中国学沾边。先生选的主系是梵文、巴利文等所谓印度学，副系是英国语言学和斯拉夫语言学。而梵文是世界上已知的语言中语法最复杂的古代语言，形态变化之丰富，同汉语截然相反，而且它还是一种死了的语言，现在的印度已经无人使用了。虽然感到学习梵文的困难，但先生还是暗下决心：一定要跳过这个龙门。
正是由于先生有这种“明知山有虎，偏向虎山行”的大无畏精神，经过不懈的努力，先生的学术成就涉及到社会科学的各个领域，除了国学研究，他还精通印度学、佛学、吐火罗语、中印文化交流、英国语言文学等的学问，他是真正懂得各种洋学问的大学者。先生曾多次强调：中国学术要发展，必须能直接与西方一流学者相抗衡。有些人在国人面前大谈希腊，罗马和苏格拉底，而在洋人面前讲《周易》，谈老庄，这不算大本事。真有本事，就应去和西方学者争论他们的学问，与国人讨论中国的学术。他本人正是这方面的典范。
印度学是先生早在德国留学期间就有很高造诣的学问，写作和发表了一系列研究论文，包括博士论文《〈大事〉中伽陀部分限定动词的变格》和《中世印度语言中语尾词-am 向-o和-u的转化》、《使用不定过去式作为确定佛典的年代与来源的标准》。这些论文用比较语言学的方法，对现存佛典进行对比和分析，从而描述、发现和证明古代印度语言，尤其是佛教语言各种形态的变化特点，为判定这些经典产生的地点、年代以及在印度及中亚地区流传的历史状况提供了可靠的依据。先生在这一领域多有创见，取得的研究成果具有开拓意义。他用英文或德文写的几篇相当长的论文，刊登在哥廷根科学院的院刊上，每一篇都有新创见，直到今天，几十年过去了，还不断被人引用。
在佛教史、佛学史领域，先生是国内外为数有限的，能真正利用原始佛典进行研究的佛学学者和语言学家。先生向来主张，要想了解和研究佛教，最少应懂梵文。他深深赞许1000多年前玄奘那样的伟大学者，深通梵文，而以后却后继乏人，连有名的高僧在解释音译梵字时都出了不少笑话。到现在，竟有无知妄人公然主张学佛经当以中译本为主。先生愤慨地说，真不知道该说什么好了。先生研究佛教原典，分析语言变化，对不同的文本进行对比，进而在佛教史研究领域内不断提出新问题，时有新知灼见。他就原始佛教的语言问题与国际著名学者如德国学者W.Geiger 和英国学者E.J.Thomas等人进行论辩，用大量梵文、巴利文、佛教梵文、印度古代俗语等原始资料，匡正了他们的错误结论。先生的论文论据确凿，令人信服，具有国际一流水平。
在吐火罗语研究领域，先生的贡献填补了国内外的空白。早期代表作《〈福力太子因缘经〉吐火罗语本的诸平行译本》，通过吐火罗语本与内容相平行的其他语种译本之间的比较，来注释吐火罗语的语义，从而为吐火罗语的语义研究开创了一个成功的方法。他十分艰难地翻译了《弥勒会见记》剧本，是对吐火罗语研究的最新贡献，丰富了世界文化的宝库。吐火罗语即新疆及中亚古代语言焉耆——龟兹语文的《弥勒会见记》剧本残卷在我国新疆屡有发现，德国和法国探险者在新疆和敦煌发现了一些此剧的残片，但没有一个是完整的。1975年，新疆吐鲁番地区又发现了该剧的88张残卷，是用印度婆罗米字母中亚斜体写成的。有的外国人想出高价收买，并说：“吐火罗语发现在中国，而研究在外国。”先生对这些欺人之谈极为气愤，从1981年开始，将此剧残卷的绝大部分译为汉文。只有少数几张，由于找不到相应的回鹘文译本，而又残缺过甚，无法翻译。先生解读破译了这个剧本，既出版了中译本，又出版了英译本，为中国学术界争了光。
“三十年河东，三十年河西”震惊中外学术界
季羡林先生本来是一个喜欢考据不喜欢义理的学者，到80多岁以后，却“老年忽发义理狂”，突然喜欢起义理来，而且一发不可收拾，连续十多年来发表了多篇谈义理的文章，其观点在学术界引起了很大的反响和争论。1989年，他发表了《从宏观上看中国文化》的文章，引述了汤因比和池田大作的对话，针对国内一些人贬低中国文化的情绪，提出东西文化的关系从几千年的历史上来看是“三十年河东，三十年河西”。现在球已经快踢到东方文化的场地上来了。（《季羡林文集》第6卷，江西教育出版社1996年，第352页）1990年，他发表了一篇《21世纪：东西文化的转折点》，专就东、西文化而论，他主张“三十年河东，三十年河西”，认为辉煌了二三百年的西方文化已经是强弩之末，它产生的弊端贻害全球，并将影响人类的生存前途，20世纪末可能是由西向东的转折点。他在1992年发表的一篇谈义理的文章是《作诗与参禅》，据季先生自己说，这可以算是一篇想入非非的文章，因为他对作诗和参禅都不是内行里手，而且他对义理有不少偏见，不喜欢这种公说公有理，婆说婆有理的玩意儿，可是现在忽然搞起义理来，是什么原因他自己也说不清楚。自己解释说是因为好奇思怪想，又看别人总说不到点子上，所以就自己下了海动起手来。（《学海泛槎——季羡林自述》，山西人民出版社2000年，第257页）也在1992年11月22日，他写成《“天人合一”新解》的长篇谈义理的文章，发表在《传统文化与现代化》1993年创刊号上。文章发表后，支持者有之，反对者亦有之。这时，他对义理是想法多于喜悦，“爱好胡思乱想”，有些想法，自己觉得颇有道理，别人越是反对，他越是反思，越觉得自己颇有道理，有时认为这类谈义理的文章，对自己一生的学术研究是重要的，“甚至狂妄地想到，有朝一日，我这些想法的意义和价值甚至会超过我在考证方面所做出的贡献”。（《学海泛槎》，第263页）从这篇文章之后，季先生至今已经发表了多篇涉及到中国文化、东方文化内容的谈义理的文章，其中重要的有《关于“天人合一”思想的再思考》、《〈关于“天人合一”思想的再思考〉的一点补充》、《漫谈东西文化》……这些文章的主旨是在“上下五千年，纵横十万里”的大背景下，提出了“不薄西方爱东方”、“三十年河东，三十年河西”，东方文化将再现辉煌的“河东河西论”。
季羡林“老年忽发义理狂”的动机其实很简单。在他看来，义理这玩意，非常悬乎，谈义理就跟作诗一样，往往是各人谈各人的，公说公有理，婆说婆有理。一个问题争论起来，或者是不知有多少结论，或者是没有结论。季羡林先生因此在过去很少涉及哲学。但是有些人认为，季羡林先生不涉及哲学，是因为他不懂哲学。这恐怕是大错而特错了。他从小对中国传统文化就特别喜欢，《百家姓》、《千字文》是6岁以后在私塾里跟老师学到的。既长，阅读和背诵了大量儒家、道家的哲学著作。上初中时，他的叔父季嗣诚亲自给他编选了宋明理学的文章，集成《课侄文选》，教给他。到现在，他在写文章时，还经常大段地引用传统文化的经典和古典诗词，《老子》、《论语》、《庄子》、《孟子》、《易经》、《书经》、《诗经》都是经常引用的。至于唐宋八大家的散文，几乎能大段背诵。在到北京大学任教授以后，他还完整地听完了汤用彤先生开设的魏晋玄学的课，作了系统的笔记，因此他有非常深的传统文化造诣。不但我们经常用的典籍季羡林先生都系统读过，如《二十四史》、《文心雕龙》、《梦溪笔谈》、《诗品》、《宋高僧传》、《四十二章经》、《一切经音义》、《般若经》等，我们不经常用的，有的甚至是我们不熟悉的书籍，如《宝德藏》、念常集的《佛祖历代通载》、《佛祖统纪》、《集古今佛道论衡》、《续高僧传》、范温的《潜溪诗眼》、《壬辰录》、刘献廷的《广阳杂记》，更不熟悉的，如《梅磵诗话》、《说郛》（包括刘元卿的《应谐录》）、《清平山堂话本》、《外台密要》、《南海寄归内法传》等古书，他也都经常提到。在德国留学期间，他阅读了不少德国哲学家的原著，其中包括康德、黑格尔等人的著作。所以对于哲学，他是不喜欢，并不是不懂哲学。
季先生读过不少西方哲学史和中国哲学史的著作，但是读这些著作的结果是有一千个哲学家，就有一千种哲学，有的哲学家竟沦为修辞学家。他非常赞赏伊壁鸠鲁这样的观点：哲学应当在某种方式上帮助人们生活得更好，如果不关怀人类的痛苦，不能祛除人类精神上的痛苦，那么，无论那一种哲学家的论点都毫无价值。在西方哲学发展的早期，像伊壁鸠鲁这样的哲学家，都比较淳朴，讲出来的道理，也比较明白易懂。随着时间的推移，世界变化越来越复杂，哲学家们分析概念也越来越细致，越来越艰深，玄之又玄，众妙之门，最后达到了让一般人望而却步的程度。（季羡林《漫谈人生》，第143页）从季先生这个看法，我们可以非常清楚，他不喜欢无用空谈的哲学，喜欢有用的哲学。
只有这样，才能理解，一向不喜欢哲学的季羡林先生，为什么突然喜欢起义理来，从1992年开始发表《“天人合一”新解》第一篇谈义理的文章，自此之后越发不可收拾，至今发表了多篇哲学文章呢？他在使自己的哲学能够有利于人生、有利于社会。季羡林先生自己对突然喜欢起义理来解释说：
对这个问题，我自己也说不清楚。毋宁说，我对义理，想法多于喜悦。我爱好
胡思乱想，有些想法实在是想入非非，我自己也不敢喜欢；有些想法，则自己也觉
得颇有道理。别人越是反对，我越是反思，却觉得自己越来越正确。报刊杂志上的
一些文章和一些消息，别人也许不屑一顾，有的我却视如珙璧，因为他证明了我的
看法和想法路子是正确的。“老年忽发义理狂”，对我一生的学术研究是重要的。
我甚至狂妄地想到，有朝一日，我这些想法的意义和价值甚至会超过我在考证方面
所做出的贡献。至于究竟怎样，只有等待未来事态的发展来证实了。（《学海泛
槎》第262-263页）
在义理方面，季羡林先生首先接触的是“文化”这一概念。他听说文化这一概念全世界有好几百个。而他认为所谓文化就是包括人类通过自己的劳动，这劳动包括脑力劳动和体力劳动所创造的一切精神的和物质的有积极意义的东西。或者说，凡人类在历史上所创造的精神、物质两个方面，并对人类有用的东西，就叫“文化”。文化与文明既有相同的一面，又有不同的一面。文明指的是从一个野蛮状态，随着社会的进步往前发展，人类的智慧增加了，这叫“文明”。文化就是人类力量的往前进一步发展，人类社会中的艺术、科学等的智力的发展。文明是对野蛮而言，文化是对愚昧而言。这两个词，有时候能通用，如“东方文化史”也可以叫“东方文明史”；但有时候不能通用，如“文明礼貌”不能说“文化礼貌”；“学文化”不能说“学文明”。“文明”的对立面是“野蛮”，“文化”的对立面是“愚昧”。但“野蛮”和“愚昧”又有联系，“野蛮”中“愚昧”成分居多，也有不愚昧的“野蛮”。学文化是因为过去没有文化，学了文化把“愚昧”去掉了。讲文明礼貌是过去不文明，有一些野蛮。提倡文明礼貌，把“野蛮”的成分去掉了。
季羡林先生特别欣赏庞朴先生在《文化结构与近代中国》一文中提出的一个观点，即认为文化可以包括人的一切生活方式和为满足这些方式所创造的事事物物，以及基于这些方式所形成的心理和行为，它包括着物的部分，心、物结合的部分和心的部分。他认为庞朴先生是搔着了“文化”的“痒处”。
季羡林先生研究文化，其实就是为了搔着“文化”的痒处。
季羡林先生的文化理论主要是多元文化观，它涉及到国内的文化，主要有齐文化、鲁文化、楚文化、长江文化、少数民族文化、在新疆汇合的多元文化，他认为希腊罗马文化、印度文化、伊斯兰阿拉伯文化、中国文化汇合的唯一的地方，就是在新疆。在季羡林先生看来，过去我们只重视汉族的文化，这是不对的。而且汉族文化过去只重视黄河文化，而不重视长江文化和其他地域文化，这也是不对的。中国传统文化我们过去只重视鲁文化，重视儒家文化，同样使不对的。
季羡林先生认为，在中国传统文化中，鲁文化起过非常大的作用，这是毋庸置疑的。比方说，在鲁文化中确实有一些好东西。过去在宋代有人说半部《论语》治天下，季先生说，我看用不了半部，一句话就能治天下。“己所不欲，勿施于人”，到共产主义也不过这个水平。（《季羡林文集》14卷，第497页）但其他地域文化中也有许多好东西。专就山东一省而论，过去笼统称之为齐鲁文化，实则齐文化和鲁文化并不完全是一码事。无论是历史文献记载，还是考古发掘，都证明齐文化有丰富的资源。（《季羡林文集》13卷，第594页）
季羡林先生注意到过去的中国历史，只偏重于写黄河文化，认为黄河文化是中国文化的主流，而忽视了其他地域文化。如对长江文化，古代的楚国是一个文化辉煌之邦，甚至泛泛地说中国的南方，在中国过去的历史著作中没有占到应有的地位。过去的中国古代史统统都是文化北方中心论。他认为黄河流域确实是中国文化的发源地，但是最晚到了周代，楚文化和南方文化已经达到了相当高的水平，至少可以和北方文化并驾齐驱，而且与域外的交流也有了一些。“像屈原这样伟大的诗人，如果没有丰厚的、肥沃的，而且又是历史悠久的文化土壤，是决难以出现的。屈原的著作幻想瑰丽，描绘奇诡，同代表北方文化的《诗经》，文风迥乎不同。勉强打一个比方，北方接近现实主义，而《楚辞》则多浪漫主义色彩”。（《季羡林文集》卷14，第327-328页）季羡林先生注意到最近的考古发掘在南方各地发现了许多新东西，这证明南方文化、长江文化当年水平相当高。楚文化、长江文化有很长的发展历史，因此才能产生像屈原这样伟大的作家。如果北方文化、黄河文化和长江文化能够结合起来研究，中国古代文化史写起来就全面了。（《研究楚辞应该注意文化交流》，《淮阴师范学院学报》2000年5期）季羡林先生认为其他地域文化同样应该加强研究，对文化分地区来加以论证和探讨成为他近年来经常考虑的问题。他看到这些年出版了一些专书，对巴蜀文化、楚文化、云南一些少数民族的文化进行了研究，他非常欣赏，觉得“这样做，自有其优点：容易细致和深入。本地人了解本地文化，真是近水楼台。如果每一个地区都这样做了，整个的中华文化的研究水平，必然会大大提高”。（《季羡林文集》卷14，第402页）
中国是一个有五十六个民族的多民族国家，每一个民族都参与了中国文化的创造，因此每一个民族的文化都应该得到尊重和研究。过去中国出版的许多中国通史，实际上都是汉民族的通史，真正的中国通史应该包括各少数民族在内的中国多民族的历史。从这一立场出发，季羡林先生对李有义先生提出的史学界的一个新任务是写少数民族史，非常赞赏。他虽然说自己对于少数民族的哲学思想很少涉猎，但是他一旦有机会，就会去读少数民族哲学的著作，如李国文先生所著《东巴文化与纳西哲学》，他读后眼界大开。（《季羡林文集》卷14，第367页）
宗教文化同样是季羡林先生非常关注的流域，多有精彩论断。他对宗教总的态度是：
我们信仰马克思主义，我们是唯物主义者。宣传、坚持唯物主义是我们的天职，
这一点决不能动摇。我们决不能宣传有神论，为宗教张目。但是，惟其我们是唯物主
义者，我们就必须承认客观实际，一个是历史的客观实际，一个是眼前的客观实际。
在历史上确实有宗教消灭的现象，消灭的原因异常复杂。总起来看，小的宗教，比如
会道门一类，是容易消灭的。成为燎原之势的大宗教则几乎无法消灭。即使消灭，也
必然有其替代品。……在人类历史上，靠行政命令的办法消灭宗教，即使不是绝无仅
有，也是十分罕见的。（《季羡林文集》卷7，第272页）
他认为宗教会适应社会的发展、生产力的发展而随时改造自己，改变自己。宗教，当然也包括佛教，不管是以什么形式存在，一方面能满足人们对宗教的需要，一方面又不妨碍生产力的发展，所以才能在社会上保持活力。因此，他认为宗教的消灭是一个非常漫长的过程，甚至可以说，国家、阶级先消灭，宗教后消灭，即使人类进入共产主义以后，在一定时期内，宗教或者类似宗教的想法，还会以某种形式存在着。从这样的观点出发，他认为对任何宗教，一方面不能去提倡，另一方面也用不着故意去消灭。如果有什么地方宗教势力抬头了，一不张皇失措，二不忧心忡忡。宗教是人生的一种需要。宗教需要有多种含义：真正的需要、虚幻的需要，甚至麻醉的需要，都属于需要的范畴。（参见蔡德贵：《季羡林传》，第543-545页）
季先生虽然自己不是任何宗教的信徒，但他对世界上所有正大光明的宗教都十分尊重，因为各大宗教都劝人做好事，不做坏事。这正是正直的人类所需要的。但任何宗教都应该认识到，自己的宗教教义只是相对真理，绝对真理只有“最高神灵”才能掌握。所以不同宗教的信徒要互相尊重，互不相妨，你好，我好，大家好，大家以各自喜爱的方式来满足宗教的需要。同样，也应该承认，世界上有有宗教需要的人，也有没有宗教需要的人。应该是敲锣吹号，各有一套，自己生存，也让别人生存。有宗教需要的人和没有宗教需要的人，有宗教需要的人中信这种教的和信那种教的，都应该共同携手，齐心协力，为改善人类的生存条件而努力奋斗。（《漫谈人生》，百花文艺出版社2000年，第49-50页）
从世界范围来说，有有国教的国家，也有没有国教的国家。有宗教和民族一致的国家，也有宗教和民族不一致的国家。中国是一个没有国教的国家。在中华民族中，汉族不能算是一个宗教性很强的民族。汉族历史上信仰的宗教最大最古的有两个，一个是土生土长的道教，一个是从外面传来的佛教。但是对于道教和佛教，除了道士和尼姑、和尚之外，老百姓对这两种宗教，都信得马马乎乎，佛教庙里有时有道教的神，而且佛道两种庙里，有时竟会出现孔子和关圣帝君文武两圣人。有钱人家办丧事，既请道士，也请和尚，各唱各的调，各吹各的号，一团和气，处之泰然。因此整个中国历史上没有一次宗教战争。如果不同宗教的信徒都能互相尊重，则中国社会必能安定团结，世界人民也必能安定团结。（《漫谈人生》，第49-50页）
为什么季羡林先生会有这样的文化多元观呢？
这可能与他一生的经历有关。他生于山东临清，这里是运河文化的代表性地方，本来就是多元文化汇合的地方。“临清地傍运河，历代为历史文化和经济名城。在铁路修通以前，实为南北交通枢纽。中国典籍中，有大量关于临清的记载”（《季羡林文集》卷14，第370页）“在过去漫长的历史时期内，西倚黄河，东连德、济，北通京、津，南达苏、杭，是南北交通的枢纽，人文学艺的渊薮。”“当年运河繁盛时期，航船如梭，帆影入画，文人、学士、武将、巨商，联翩驶过，留下了多少流风余韵。”（《季羡林文集》卷14，第13页）这里有中国传统文化包括齐鲁文化、有伊斯兰教文化、有基督教文化、有佛教文化。到济南以后，他受到叔父很大的影响，接触了不少中国传统文化的教育。他在山东大学附中时，受到王寿彭的一定影响。王寿彭是典型的鲁文化代表，尊孔读经。在每年的祭孔典礼上，穿长袍马褂礼拜孔子，给季羡林先生留下深刻的印象。王寿彭给季羡林先生题写的对联，对季羡林先生是有影响的。年轻时从穿长袍改穿中山服，费很大的劲，才改过来。在思想上，有一定的保守性。后来，他考到清华大学，又受到陈寅恪、吴宓等大师的影响，开始接受新的学问，增加了不少新文化的知识。但对传统的东西，他依然是情有独钟。再后来，他又负笈赴德国，在哥廷根大学既接受了西方文化，又接受了印度文化、阿拉伯伊斯兰文化等东方文化，把自己的研究方向，确定在东方学方面。正是有了这样深厚的文化积累和丰富的人生阅历，他才形成了这样的大文化观，形成了这样系统的多元文化观。
另一个方面，应该说，季先生接受的是东方的综合思维方式，这种思维方式教给他的是从多种角度看问题，这也是他形成多元文化观的一个原因。
总之，季羡林先生认为，应该特别注意文化的起源问题。他主张，文化、文明的起源是多元的，不能说世界上的文化是一个民族创造的，文化的产生不是一元的，不能说一个地方产生文化。否定文化一元论，并不是否定文化体系的存在。所谓文化体系是指具备“有特色、能独立、影响大”这三个基本条件的文化。
从这一前提出发，他认为世界文化共分为四个大的文化体系：中国文化、印度文化、伊斯兰阿拉伯文化、希腊罗马欧美文化。希伯莱文化很难成体系，不是属于伊斯兰文化的先驱归入伊斯兰文化，就是和希腊文化合在一起，所以不是独立的文化体系。这四个文化圈内各有一个占主导地位的影响大的文化，同时各文化圈内各个国家和民族之间又都是互相学习的，各大文化圈之间也有一个互相学习的关系。承认文化的产生是多元的和承认有文化体系是不矛盾的。
文化一旦产生，其交流就是必然的。他一向主张，文化交流能促进交流双方文学、艺术、哲学的发展，能增进双方科学技术的兴盛。总之，能推动双方社会的前进。就华夏文明而言，黄河流域与长江流域的文化交流，全中国56个民族之间的文化交流，以及中国文化与外国文化的交流，从古至今，真是绵延不绝呀。再说京剧原来并不姓“京”，是由地方戏徽剧逐渐改造成的。徽剧进京以后，经过几代大师的锤炼和改进，去粗取精，去土增“京”，终于形成了后来的京剧。后来梅兰芳又赴苏联和美国演出，获得了成功，连苏联的戏剧大师斯坦尼斯拉夫斯基都备加赞赏。于是民族的一变而成为世界的了。这就是文化的交流。一个民族创造了文化，同时在发展过程中它又必然接受别的民族的文化，要进行文化交流，这就是文化的时代性。民族性与时代性有矛盾，但又统一，缺一不可。继承传统文化，就是保持文化的民族性；吸收外国文化，进行文化交流，就是保持文化的时代性。文化的民族性与时代性是贯彻始终的。他指出：在全人类历史上，影响深远、历史悠久的这四大文化体系汇流的地方只有一个，这就是中国的新疆地区。其所以能够在这里汇流，要归功于贯穿全区的丝绸之路。”
这四大文化体系中的中国文化，印度文化，从古代希伯来起经过古代埃及、巴比伦以至伊斯兰阿拉伯文化的闪族文化，属于东方文化。肇端于古代希腊、罗马的西方文化，属于西方文化。季羡林认为，两大文化体系的关系是：三十年河西，三十年河东。两大文化体系的根本区别来源于思维模式不同。东方的思维，模式是综合的，西方的思维，模式是分析的。打个比方，西方是“一分为二”，东方则是“合二为一”。说得抽象一点：东方综合思维模式的特点是，整体概念中，普遍联系；西方的分析思维模式则是相反。
中国哲学中的“天人合一”这个命题正是东方综合思维模式最高最完整的体现。据季羡林的观察和思考，在处理人与自然的关系方面，东方文化与西方文化是迥乎不同的。西方的指导思想是征服自然，东方的主导思想，由于其基础是综合的模式，主张与自然万物浑然一体。东方文化曾在人类历史上占过上风，起过导向作用，这就是他平常所说的“三十年河东”。后来由于种种原因，时移势迁，沧海桑田，西方文化取而代之，形成所谓三十年河西。在西方文化主宰世界的几百年来，生态平衡遭到破坏，酸雨到处横行，淡水资源匮乏，大气受到污染，臭氧层遭到破坏，海、洋、湖、河、江遭到污染，一些生物灭种，新的疾病冒出等等，威胁着人类的未来发展，甚至人类的生存。那么，有没有挽救的办法呢？季羡林的看法，办法就是以东方文化的综合思维模式济西方的分析思维模式之穷。当然“三十年河东，三十年河西”，季羡林的意思讲不是要铲除或消灭西方文化。他的意思是，在西方文化已经达到的基础上，更上一层楼，把人类文化提高到一个前所未有的高度。
季羡林先生之所以提出这些观点，起因是混沌学的理论前提。
最近一些年，季先生特别欣赏西方兴起来的混沌学。他认为混沌学实际上是一种综合的思维方式。在2001年于中国人民大学举办的“经济全球化与中国文化走向”的国际学术研讨会上，他引述李政道博士的一个观点：20世纪是分析的世纪，是微观的世纪，21世纪微观与宏观应该相结合。然后季先生说：我理解，中国文化代表宏观文化，宏观与微观相结合，应是西方文化与以中国文化为代表的东方文化相结合，那样可以把文化提到更高的水平。宏观文化实际上指的是综合的思维方式，河东河西论是季先生一种混沌学思考的结果。
上世纪80年代，季先生接受了混沌学。混沌学讲求模糊思维，有模糊性。1986年，他在尼泊尔加德满都看雾，觉得雾能把一切东西，美的、丑的、可爱的、不可爱的，统统罩上一层或厚或薄的面纱，让清楚的东西模糊起来，从而带来了另外一种美，一种在光天化日之下看不到的美，一种模糊的美。从这里他联想到，在这之前，当他第一次接触模糊数学这个名词的时候，他还说过几句怪话：数学比任何科学都更要求清晰，要求准确，怎么还能有模糊数学呢？后来了解了模糊数学的内容，反而觉得模糊数学真是一个了不起的发现。在人类社会中，在日常生活中，在社会科学和自然科学中，都有大量模糊的东西。承认这个事实，对研究学术和制定政策都是有好处的。月下观景，雾中看花，不是别有一番情趣吗？人的幻想插上翅膀，上天下地，纵横六合，神驰于无何有之乡，倾注于自己制造的幻象之中，你想它是什么样子，它立刻就成了什么样子。而这种模糊性正是东方人思维方式的表现。中国人普遍有这种思维方式。季先生举例说，我们打电话，拿起话筒，常会说“我是北大”，其实你怎么是北大，你就是某某，这不过是你省略了许多。（蔡德贵著：《季羡林传》，人民出版社2000年，第572页）
季先生认真读了苗东升、刘华杰合著的《混沌学纵横谈》，对美国学者扎德“模糊语言的概念是模糊集合理论中最重要的进展之一”非常欣赏，认为没有形态变化的汉语，是世界上模糊性最强的语言。他举唐代诗人温庭筠《商山早行》中的两句诗“鸡声茅店月，人迹板桥霜”为例，认为这样描绘深秋旅人早起登程的寂寞荒凉之感，到今天已经一千多年，然而并没有失去其感人之处。两句诗十个字，列举了六样东西，全是名词，没有一个动词。用西方的语法来衡量，连个句子都成不了。六样不相干的东西平铺直叙地排列在那里，它们之间的关系一点也说不清楚，模模糊糊，然而妙就妙在模糊，美就美在模糊。诗人没把它们排好位置，把安排位置的自由交给了读者。每个读者都可以根据自己的经验或理解，去任意安排位置。每个人的经验不同，所安排的位置也决不会相同。读者有绝对完全的自由放开自己的幻想，美就在其中矣。如果把六样东西的位置安排得死死的，就会限制读者的自由，使美感享受为之减少。这正是东方综合思维方式或模糊的思维方式在文学创作中的表现，其优越性是显而易见的。（季羡林：《东方文化与东方文学》，载《文艺争鸣》1992年第4期）季羡林先生认为中国自古以来就有模糊语言的传统，有言不尽意的习惯。中国人在文论方面，喜欢说“不着一字，尽得风流”，“羚羊挂角，香象过河”，都是模糊语言。
季先生在《再谈东方文化》一文中引用了金吾伦《物质可分性新论》中有关物质不是无限可分的观点，并且，引用了周文斌在《光明日报》1990年11月8日为美国学者格莱克《混沌：开创新科学》所写的书评，认为混沌学是20世纪末在西方兴起的有悖于西方文化的新学说。他1991年在《“模糊”、“分析”与“综合”》一文中又引用解兴武《艺术的模糊思维》（《文艺研究》1991年第2期），认为模糊性的本质是宇宙普遍联系和连续运动在人类思维活动中的反映，模糊与明晰是一种互相依存的辨证关系。他又引用王明居《审美中的模糊思维》（《文艺研究》1991年第2期），认为西方文化是以分析为基础的，这种分析指的是经典分析，它对认识事物的本质不能说没有用处，它确实帮助我们认识到自然界、人类社会和人体本身许多本质的东西，但是这种分析是有限度的，是有极限的，分析的方法受到许多限制，比如解剖学，中国过去也有过，但是兴旺发达却是在西方。它帮助我们认识了动物、植物和人体的许多真实现象。但是，它有局限。一旦解剖刀割了下来，被割的东西，就成了死的东西，活生生的东西消失了。因此不能说西方的分析方法是通向真理的唯一或最可靠的道路。而综合的方法是把事物的各个部分联成一气，使之变为一个统一的整体的方法，它考察的不仅是事物的某一要素，而且是全部要素，并且考察各个要素之间的联系，把握一切联系中的总的纽带，从总体上揭示事物的本质及其运动规律。季先生非常欣赏综合的方法，认为东方文化的基础就是综合。（《季羡林文集》第6卷，江西教育出版社1996年，第421-422页）
正是在混沌学的思想前提下，季先生集中考虑了东西方文化的前途问题。考虑的结果，就是认为西方文化已经走到穷途末路，西方有识之士已经认识到了这一点，而在国内至今尚有人在提倡全盘西化论。为了振奋民族精神，摆脱贾桂习气，季先生多次强调了这样一个观点：21世纪是东方文化的世纪，是中国文化的世纪。这样的观点是不是主张消灭西方文化呢？绝对不是的。从近些年来各种新闻媒体所宣传的效果来看，这种观点的作用无疑是积极的。
一种文化既有其民族性，又有其时代性。一个民族自己创造文化，并不断发展，成为传统文化，这是文化的民族性。一个民族创造了文化，同时在发展过程中它又必然接受别的民族的文化，要进行文化交流，这就是文化的时代性。民族性与时代性有矛盾，但又统一，缺一不可。继承传统文化，就是保持文化的民族性；吸收外国文化，进行文化交流，就是保持文化的时代性。所以文化的民族性与时代性这个问题是会贯彻始终的。
季先生发前人之未发，深刻地指出：文化交流是推动人类社会前进的重要动力之一，没有文化交流简直不能想象今天的社会会是什么样子。而文化交流的范围是广阔无垠的，既包括物质文化的交流，也包括精神文化的交流。中国自先秦时代起，就不断地与周围对内对外进行交流。对内是各民族之间进行交流，对外是与周边国家进行交流。世界上的文化体系中国文化、印度文化、伊斯兰阿拉伯文化构成的东方文化，和希腊罗马乃至欧美文化构成的西方文化之间不断地进行文化交流，形成了今天世界上灿烂辉煌，千姿百态，各具特长而又互相联系的文化，给全人类带来了极大的幸福和繁荣。文化交流是双向的，中国文化在汉唐时代如日中天，既吸收外来文化，又把自己的优秀文化毫无保留地送给东西方的其他国家，罗盘、火药、造纸、印刷传遍了整个世界。
先生向来注重文化交流，主张没有文化交流，就没有人类文化史，文化交流是人类文化发展的动力。他既反对西方中心论，也反对东方中心论，认为文化交流是经常的、正常的现象，国家无论大小，历史无论长短，尽管深度和广度有所不同，每一个国家都对人类文化做出了自己的贡献，每一个国家都需要一方面接受别国文化，一方面又把自己的文化送出去，从而既丰富了自己的文化，也丰富了人类共同的文化宝库。在文化交流方面，他在青岛大学学报《东方论坛》2004年第5期发表《东学西渐与“东化”》，强调不能只讲西化，不讲“东化”。“东化”，报纸上没有这个词儿，是他发明的。汉唐的时候，是“东化”的。因为世界的经济中心、文化中心当时在中国。在明末清初以前确实有过东学西渐。不能只重视“西学东渐”而忽视“东学西渐”。根据历史事实，在中西文化交流史上，“东学西渐”从来就没有中断过。中华文化的博大精深吸引了西方传教士、外籍华人、留学生、商人等的注意，并通过他们广泛传播到世界各地。先生持论公允，说服力强，这篇文章发表以后产生了重大的反响。
先生对中国和印度的文化交流尤为关心。他发表了数十篇学术论文，结集出版了《中印文化关系史论文集》。先生由于通解中外许多种古代语言，又擅长于对不同语种的有关文本或史料进行对比分析，从中探究中外文化、中外思想相互接触、影响、融合、变化的特点，从而发掘出它们的历史及现实价值。这些论文，有些是对中国纸和丝传入印度的研究，涉及中国与中亚、东南亚及南亚诸国的文化交流史，其重要意义已经超越了中国和印度的范围；有些是对古汉语中梵语词汇的研究，对中国音韵学这一古老学科、古代称之为“小学”的学问，开拓了新的研究范围，受到音韵学界的关注；有些是对《西游记》中来源于印度的成分进行研究，印证了陈寅恪先生关于孙悟空大闹天宫、猿猴和猪八戒的故事源于印度的说法，但同时指出这种“出于”并非完全抄袭而是有所创新。这些论文旁征博引，见解独到而精辟。
在中印文化交流史方面，先生的另一大功绩是主持了玄奘的《大唐西域记》的校注工作。在先生的主持下，一个专家班子对该书进行校对和注释，吸收前人研究成果，利用最新研究成就，将《大唐西域记》的研究水平推向新的高度，为中外学者进一步研究该书提供了极为丰富而可信的资料。作为这项研究的代表作——《大唐西域记校注》和《大唐西域记今译》，获得了很高的荣誉。
在中印文化研究的一系列论著中，先生的两个观点深受学术界推崇。一是他认为，语言是人类文化中最重要的因素之一，是人类一切思想的载体，语言的形态、结构、语义的变化以及对两种以至数种相关语言的对比研究，完全可以反映各种文化思想的历史与地域特征。这样的论点，只有同时掌握数种语言的大师才能提出。二是通过剖析印度宗教哲学发展的脉络，先生提出宗教的产生出于人类的需要，宗教本身有自我调节适应生产力发展的能力，不能简单地称为“鸦片”，一批了事。所以，他声明：我从来不信任何宗教，但对于佛教却有浓厚的兴趣。这种实事求是的治学态度，令学界肃然起敬。
对各种外语的翻译工作，先生的贡献同样出色。上世纪50年代，先生开始翻译西方文学作品，其中有德国1929年度诺贝尔文学奖得主托马斯·曼的短篇小说，翻译最多的是英国安娜·西格斯的短篇小说集。1957年，先生相继翻译了印度古典梵文名著《沙恭达罗》、《优哩婆湿》、《五卷书》、《十王子传》（选译）。“文革”中，先生被戴上一大堆可怕的帽子，被命令到35楼看大门，守电话，分信件。就是从这时，先生在艰难的条件下，开始翻译印度两大史诗之一的《罗摩衍那》，每天给自己定额，先将原文在家中一节一节地抄在纸条上，“上班”时掩掩藏藏地一行行翻译。从1973年到1978年，积5年之久，译完这部巨著。1980年出版第一卷，立即引起学术界重大反响，全书出齐后，获我国有史以来第一届国家优秀图书一等奖，与钱仲书先生的《管锥编》并列。
先生在清华期间，就受到比较文学先驱者吴宓先生的影响和熏陶，后来对比较文学多有建树，且独树一帜。先生提出，从国际上说，比较文学已有德国学派、法国学派、苏联学派、美国学派四个独立的学派，其中法国学派着重研究直接影响，美国学派着重研究平行发展，是影响最大的两个学派。但先生认为，这两个学派都有弊病，专研究直接影响者，失之太狭，专研究平行发展者，失之太泛，且两派都轻视东方文学，他们的比较都是限于在同一文化体系内进行，这是近亲比较，比来比去，比不出什么名堂，因此两派都失之闭塞。先生主张，应力矫这两个流派的弊病，融和二者之长，去其偏颇，走出我们的一条新路来。先生强调，要先做点扎扎实实的工作，从研究直接影响入手，努力细致地去搜求材料，在西方各国之间，在东方各国之间，特别是在东方与西方之间，从民间文学一直到文人学士的个人著作中，去搜求直接影响的证据，爬罗剔抉，刮垢磨光，一定要有根有据，决不能捕风捉影，然后再在这个基础上归纳出规律性的东西，借以知古，借以鉴今，期能有助于我们自己的文艺创作。这样，就有可能建立比较文学的中国学派。中国学派有两个特点：第一，以我为主，以中国为主，决定“拿来”或者扬弃。决不无端地吸收外国的东西，也决不无端地摈弃外国的东西，只要有用，我们就拿来，否则就扬弃。第二，把东方文学，特别是中国文学，纳入比较文学的轨道，以纠正过去欧洲中心论的偏颇。应该认识到，没有东方文学的参与，比较文学就是不完整的比较文学。先生的一系列比较文学论文，已经集为《比较文学与民间文学》出版。
先生不仅是学界泰斗，而且还是一位文学家，一位作家。他的散文创作，是当代文坛上的上乘之作。先生对中国文学史上的不同写作风格兼收并蓄，都有所汲取，如《史记》的雄浑，六朝的浓艳，陶渊明、王维的朴素，徐（摛）、庾（信）的华丽，杜甫的沉郁顿挫，李白的流畅灵动，《红楼梦》的细腻，《儒林外史》的简明，先生注意到无不各擅胜场，但对这些优秀的文学风格，先生并不是加以模仿，而是在继承先人风格的基础上，形成自己独特的风格。中学课本里选有《春满燕园》、《法门寺》，《回到历史中去》、《清塘荷韵》等也都是脍炙人口、百读不厌的名篇佳作。
他是从山东走出去的学者，他始终惦记着家乡。
有关季羡林先生的著作：《东方学人季羡林》，蔡德贵著，北京大学出版社2006年5月版；《季羡林写真》，蔡德贵著，当代中国出版社2006年11月版；《真情季羡林》，蔡德贵著，中国书店2007年1月版。
蔡德贵，男，1945年6月17日（阴历，公历为7月25日）生，山东招远人。现为山东大学教授、博士生导师，犹太教与跨宗教研究中心巴哈伊研究所所长、山东社会科学人才库成员（2001-2005年）、中国孔子基金会《孔子研究》主编，季羡林研究所副所长。享受山东大学一等关键岗待遇。曾任《文史哲》主编、兼任山东大学人文社会科学院副院长。主要社会兼职有：中国社会科学院巴哈伊研究中心学术委员和东方文化研究中心特约研究员、浙江大学哲学系兼职教授、厦门大学兼职教授、武汉大学阿拉伯研究中心教授、中华全国外国哲学史学会理事、中国宗教学会理事、中国阿拉伯文学研究会理事、中国教育家协会理事、香港国际教育中心顾问、台湾儒学青年会顾问等。1995年获国务院颁发的社会科学突出贡献证书、享受政府特殊津贴，1997年被选拔为山东省专业技术拔尖人才。其名字被收入美国《世界名人录》、英国《剑桥名人词典》、香港《教育家词典》和国内出版的《北大人》、《中国100所高等学校中青年教授概览》、《中国哲学家词典》（英文版）、《科学中国人》、《中国教育家词典》、《山东著名社会科学家评传》、《山东当代著名学者》等大型工具书。
蔡德贵出版的学术著作主要有：《十大思想家》（与刘宗贤合著）、《秦汉齐学》（与丁冠之合著）、《中华魂·哲理卷》（副主编）、《华夏文明传统与人生》丛书（共10部，副主编）、《东方著名哲学家评传》（共5卷，副主编，任其中《西亚北非卷》、《犹太卷》主编）、《阿拉伯哲学史》、《修身之道》、《沙漠里的沉思——阿拉伯人的哲学与宗教》、《阿拉伯近现代哲学》（主编）、《东方思想宝库》（主编之一）、《儒学大词典》（副主编）、《世界哲学家词典》（副主编）、《道统文化新编》（与侯拱辰合著）、《中国哲学流行曲》、《当代伊斯兰阿拉伯哲学研究》（主编）、《当代伊斯兰阿拉伯哲学研究》（维吾尔文版）、《当代新兴巴哈伊教研究》、《当代新兴巴哈伊教研究（修订本）》、《当代东方儒学》（与刘宗贤合作主编）、《稷下之风流》、《五大家说儒》、《季羡林传》、《择善而从——季羡林师友录》、《东方学人季羡林》、《季羡林写真》、《真情季羡林》。