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孔子


  (公元前551~前479)春秋末期思想家、教育家,儒家学派创始人。名丘,字仲尼,鲁国陬邑(今山东曲阜东南)人。

  生平 孔子先世为宋国贵族,因避宋内乱迁于鲁。父叔梁纥因军功封于陬邑。鲁襄公二十二年(公元前551),孔子生。

  鲁国是周公之子伯禽的封地,素有礼乐之邦美称。春秋时,礼坏乐崩,而鲁国礼乐制度仍保持完好。鲁襄公二十九年吴公子季札来聘时观于周乐,叹为观止。昭公二年(公元前540)晋韩宣子来聘时,看到鲁国典籍丰富,也惊叹“周礼尽在鲁矣”。鲁国深厚的礼乐文化传统,直接影响了孔子思想的形成。

  孔子幼年丧父,其母颜氏为生活计携孔子移居曲阜阙里。孔子少年时,生活贫困,地位卑贱,为谋生,曾作过管粮仓、放牧的小吏。他刻苦学习,青年时便以广博的礼乐知识闻知于鲁,引起统治集团的注意。34岁时创办私学,开始了“以《诗》《书》、礼、乐教”(《史记·孔子世家》)的教育生涯。孔子的教育活动,打破了学在官府、贵族垄断教育的传统,促进了文化下移。

  鲁昭公二十六年鲁发生内乱。孔子不满三桓擅权,离鲁去齐。不久鲁内乱平息,孔子返鲁,继续从事教育,其弟子日众,社会影响也日渐扩大。

  鲁定公九年(公元前501),孔子被任命为中都宰,因政绩卓著,迁为司空,又迁为大司寇。鲁定公十年,齐鲁夹谷会盟,孔子相礼。由于他的才干与努力,鲁收回被齐侵占的土地。夹谷之会提高了孔子的声望和地位。

  鲁定公十三年,孔子为加强公室,发动“堕三都”。最后因三家抵制,“堕三都”遭到失败。孔子意识到其政治抱负在鲁难以实行,率部分弟子离鲁出游。他先后到过卫、陈、匡、蒲、曹、宋、郑、蔡、楚等地,宣传其政治主张,但都受到冷遇,并“厄于匡”,“绝粮于陈蔡之间”。

  鲁哀公十一年(公元前484),季康子迎孔子返鲁。归鲁后孔子集中精力从事教育与《诗》《书》《春秋》等文献的整理。鲁哀公十六年,孔子病逝。

  孔子思想主要汇集于《论语》一书中。此外,《左传》《国语》中有关孔子言行记载,也是研究孔子思想的较为可靠的资料。

  思想 孔子是儒家创始人,也是中国哲学的奠基人之一。在春秋末年宗法封建等级制度土崩瓦解、礼坏乐崩的情况下,他对礼乐文化加以反思,将其精神实质抽绎出来,建构起标志着儒学诞生的思想体系。

  修己之道 礼乐文化是一种不同于智能文化的人文文化。乐合同礼别异,二者相互结合,使宗族共同体一方面能保持人际关系和谐,另一方面又维持人与人之间的身份差别。因此礼乐文化的根本精神就是维持人际间的有等级差别的和谐。孔子将其抽象出来,概括为仁。

  孔子以仁为人的本质,认为只有具备了仁的人才是一个真正的人。例如管仲辅佐齐桓公,九合诸侯,一匡天下,民受其赐,孔子便以仁许之。由于管仲能仁,孔子便称其“人也”。相反,一个未仁或不仁之人,只能在其具备人的形骸意义上称之为人,就人的本质规定而言,还不算真正的人。孔子一般称这样人为“小人”,“未有小人而仁者也。”(《论语·宪问》)所谓“小人”即不具仁,亦即尚未达到做人的标准。以仁为人的本质规定,是孔子全部思想出发点,孔子的思想都是由此展开的。

  孔子认为,作为人的本质规定的仁,不是生而具备的。他说:“性相近也,习相远也。”(《论语·阳货》)人与人“相远”的就是仁与不仁,可见仁是后天习得的。人之初仅仅具备人的形骸,尚不具备仁。要想成为真正的人,必须“求仁”,使仁成为自己的本质。“求仁”有一条必由之路。“谁能出不由户?何莫由斯道也?”(《论语·雍也》)这路便是“修己”之道。所谓“修己”之道,即做人之道,成就自己为人之道,亦即“为己”之道。

  孔子的仁是对礼乐文化精神实质的抽象和概括,仁即礼乐的根本精神。因此,“求仁而得仁”,也就是如何使礼乐的根本精神转化为人的本质的问题。出于这一认识,孔子认为一个人要想“求仁而得仁”,需要长期地接受礼的约束和乐的陶冶:①必须用作为社会典章制度和行为规范的礼约束自己,使自己的视、听、言、动无不严格地遵循礼的规定,并通过长期地、反复不断地按礼的规定行事,礼的根本精神就会于不知不觉之中逐渐内化为主体之仁,沉积为人的本质。孔子把这一过程概括为“克己复礼为仁”。②必须接受“雅乐”的陶冶,经过长期的陶冶,乐的根本精神也会转化为人的本质,“君子学道则爱人”(《论语·阳货》)。这里“学道”特指接受乐的陶冶,“爱人”即仁。

  孔子关于仁不是人生而具备的,但通过长期地接受礼的约束和乐的陶冶可以求得的思想,深刻地揭示了客观化了的礼乐精神向人的本质的转化,否定了道德理性和道德观念的先天性和先验性,肯定了它们是教育的产物,是在严格地按社会行为规范进行道德践履中形成的。孔子的这一思想与现代伦理学所揭示的道德理性和观念产生的原理基本一致。

  孔子认为,求仁并不难,“我欲仁斯仁至矣”(《论语·述而》)。但仁又不是在人生某一刻可以完全得到、从此无须再求的东西,仁是一个无限深邃的境界,求仁是一个像追求真理一样永无止境的过程,只有当生命结束时,修己才算结束。随着修己的不断深化,修己者会由一个生理意义的人而为“成人”,即真正的人;由“成人”而为君子,由君子而为圣人。其精神境界也不断升华,由被动地接受礼的约束和乐的陶冶,进到“于事物之所当然皆无所疑”(《论语集注》卷一),即知是知非的“不惑”阶段;再进而达到对自己天赋使命自觉的“知天命”阶段;再进到心道合一因而“不用思量”(同上)便知如何行事的“耳顺”阶段;最后达到道德上的自由即“从心所欲不逾矩”阶段。

  义务论伦理学说 孔子认为,“求仁而得仁”后,以仁为出发点做出的行为就会是道德的行为或善行,故他说:“苟志于仁矣,无恶也。”(《论语·里仁》)因此,作为人的本质的仁,是万善的总根源,是派生各种德行的德性,亦即道德理性。

  在孔子那里,虽然能仁即可为善,但是作为德性之仁,必须具体化为一种适合特定情势、特定对象的道义判断,才能转化为具体的道德行动。也就是说,一事临头时,主体的道德理性——仁心首先要根据情势和对象作出指令自身应当如何行事的裁制决断,按此行事,才是道德的行为或善行。这指令主体应当如何行事、不应当如何行事的决断,就是义。一个道德行为是由仁、义、德行三个环节构成的。义是仁向德行转化的不可缺少的环节、中介,德行表现为对义的直接践履,因此孔子及其弟子径称道德行为为“行义”。

  义虽是由仁心做出的判断,能仁才能义,不仁也就不义,但义反过来又使仁受到限制,使其具体化:①义使仁这一无任何规定的对他人之爱,在不同人际关系中有不同的表现形式。例如在父子之间表现为慈孝,在兄弟之间表现为友悌。②义使仁爱施加于血缘关系远近亲疏不同的对象身上时,有了不同的尺度分寸,呈现出等差性。③义使仁爱不致滥施,使其好其当好,恶其当恶,即“唯仁者能好人,能恶人"(《论语·里仁》)。

  义在孔子道德学说中的地位是非常关键的,它以“只当如此做,不当如彼做”(《北溪字义》卷上)的判断形式,将主体的行为导向善,遏制其向恶的方向施作。孔子认为,如果没有义的节制作用,甚至某些被人称赞的品质也会失去道德的价值。例如不受义节制的勇就是一种恶:“君子有勇而无义为乱。”(《论语·宪问》)不合义的信是小人的行为:“言必信,行必果,硁硁然小人哉!”(《论语·子路》)隐士的不合义的操守是“欲洁其身,而乱大伦”(《论语·微子》)。

  在孔子的伦理学说中,礼也具有节制人的行为的作用。例如他说:“勇而无礼则乱。”(《论语·泰伯》)义与礼在节制人的行为使其指向善上的作用是相同的,但二者在性质上和节制人们行为的方式上是不同的。义是由作为人的本质和德性的仁所发出的道德律令,当一个人按义行事时,他感到是按自己的意志行事,因此义对人的行为的节制是自律。礼则是社会的典章制度和行为规范。当一个人按礼行事时他是按他人和社会的要求这样做的,而不是按自己的意志这样做的,因此礼对人的节制是自外强加的他律。孔子认为,人们在“求仁而得仁”之前,必须以礼加以节制;在获仁之后,则应以义自律。在他看来,以义自律做出的行为和被动地按礼的规定做出的行为,虽然都是道德的,但前者更有价值。

  孔子认为,义只能是由仁心做出的,由功利之心做出的决断不可能是义。一个人的行为是否具有道德价值,在于是否“行义”,而不在于能否产生功利效果。孔子的伦理学说是中国和世界上最早的义务论伦理学说。

  中庸之道 正如孔子在修己之道中要求每一个人不仅要成人,而且要进一步成为君子和圣人一样,在道德论中他也希望每个人的行为不仅是善的,而且尽可能止于至善;不仅是道德的,而且尽可能达到“至德”。所谓“至德”,即道德的极致,不仅善,而且适中合度,无过,无不及。这“至德”就是中庸。“中庸之为德也,其至矣乎!民鲜久矣”(《论语·雍也》)。

  中庸既然是德,那么它必然出自仁,因为仁是诸德的源头。从这一意义说,孔子的中庸之道,是其义务论伦理学说的一部分。

  然而中庸又不是一般的德,它是适中合度,既无过又无不及的至德。而仁只能保证一个人的行为是善的,却不能保证它能达到至善。一个人的行为要想达到至善,还要有智。这是因为:①智能认识客观对象及其性质,因而它能使主体的行为符合客观实际;②智能审时度势,根据客观情况的变化,不断调整主体的思想行为,使之合乎时宜。孔子认为,仁而且智,其行为才既可能是善的,同时又是适中合度的。因此,至德——中庸是仁、智的完美结合。

  在孔子的中庸之道中,仁、智二者缺一不可。仁起着使主体的思想行为朝着善的方向施为的定向作用,智则根据不同的对象、不同的情势对已被仁确定在善的方向的思想行为不断加以调整,使之适中合度,无过无不及。仁而不智,其思想行为虽善,却善而不中;智而不仁,其思想行为虽中,却中而不善。

  为政之道 孔子认为,一个人通过修己而成人,并进而成为君子、圣人,仅仅是为了实现自己的人生价值。而一个人一旦成为真正的人,他就会体验到做人的尊严和崇高,体验到一种物欲满足无法相比的做人的快乐。因此,修己之道也就是为己之道。但是作为人的本质的仁是“爱人”(《论语·颜渊》),是“己欲立而立人,己欲达而达人”(《论语·雍也》),而不是洁身自好。因此,一个人求仁修己,虽然是“为己”,是实现自我的价值,但仁的本质却使求仁而得仁者超越对自身的关怀,而去成就他人,故孔子说:“修己以安人。”“修己以安百姓。”(《论语·宪问》)在孔子那里,修己的结果必然是安人。

  孔子的安人之道也就是为政之道、治人之道,其实质是求仁而得仁者行仁于民,对民实行德政。“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。”(《论语·为政》)孔子的为政以德,也就是“以德为政”或“移德于政”。因此,他说:“《书》云:‘孝乎,惟孝,友于兄弟,施于有政’,是亦为政,奚其为为政?”(同上)在他看来,为政不是道德之外、与道德无关的另一种社会实践活动,慈孝友悌等道德原则运用于治人,就是为政。这种以德为政的观点使孔子的为政之道具有浓厚的道德教化色彩。他认为,用行政命令和刑罚虽然也可使民众免于犯罪,但同时也使民变得不知羞耻,因此刑、政不是最好的治民方式;最好的方式是以道德教化民众,以礼义约束民众,这样治民,民众不但可以免于犯罪,而且可以知羞耻,守礼仪。

  对为政的这种理解,使孔子赋予统治者更多的道德导师的职能。在他看来,治人者在道德上必须高于治于人者,“苟正其身矣,于从政乎何有?不能正其身,如正人何?”(《论语·子路》)统治者如果道德高尚,他以其高尚的道德就可以感化民众,达到正民的目的。德侔天地的圣人甚至只要“恭己正南面”(《论语·卫灵公》),就可以正民。反之,统治者“其身不正,虽令不从”(《论语·子路》)。

  为政以德在经济上表现为富民。孔子认为,统治者要重“民食”,为此国家要有足够的粮食储备,即“足食”。在发生天灾人祸时,统治者要拿出粮食,赈济民众。针对春秋时期各国普遍增加人民赋税负担,孔子提出统治者对人民应“施取其厚”“敛从其薄”(《左传》哀公十一年)的主张。其弟子冉有为季氏家臣,帮助季康子聚敛,违反了“敛从其薄”的主张,孔子对他加以严厉的批评,甚至号召其弟子对冉有群起而攻之,将冉有逐出门墙。

  在孔子德政思想中,还包括减轻人民劳役负担的内容。他针对春秋时期统治者“斩刈民力”“作事不时”,使“民力凋尽”的情况,提出:①慎力役之征,统治者要“使民如承大祭”(《论语·颜渊》);②征用民力必须用于与国计民生有关的事情上,即“使民也义”“择可劳而劳之”(《论语·尧曰》);③在征用民力时,要错开农忙季节,以免影响生产,此即“使民以时”(《论语·学而》)。

  正名思想 春秋时期宗法封建等级制土崩瓦解,社会由西周时的有秩序状态走向无序。针对这种情况,孔子提出了正名。孔子的正名思想是其为政之道的组成部分,是孔子为重建社会政治伦理秩序而提出的政治主张。

  孔子正名之“名”,与一般事物之名不同。正名之名不反映事物之形。它是名位、名分之名,是对一个人在政治和血缘关系中的身份、地位的规定:①名规定一个人的权力,例如名为王者,拥有支配天下土地臣民的权力,名为诸侯者拥有支配其封地上的土地臣民的权力。由于名是对权力的规定,因此名“不可以假人”《左传》成公二年),假人以某种名,意味着授与此人相应的权力。②名规定一个人享受的待遇,例如名为大夫者才能享受坐车的待遇,而且必须享受坐车的待遇,故孔子拒绝了颜路请求孔子卖车买椁以葬颜渊的要求。③名规定一个人对在上位者所应尽的义务。④名规定一个人思想行为界限,例如名为大夫者所想的和所做的事情,必须是大夫所当想、当做之事,此即所谓“思不出其位”(《论语·宪问》),“不在其位,不谋其政”(同上)。与“正名”之名相对应的“实”,则指一个人实际拥有的权力、实际享受的待遇、实际尽的义务以及实际的思想行为。

  春秋时期宗法封建等级制度的瓦解和礼坏乐崩,使一个人的名位、名分与其实际拥有的权力、享受的待遇、所尽的义务以及实际的言行发生乖离。例如,周天子名义还在,但事实上他已不具有号令天下的权力。这一权力最初落入齐桓、晋文等霸主手中,接着又落入大夫手中,最后大夫的权力又落入其家臣手中,此即孔子所谓的“礼乐征伐自诸侯出”“自大夫出”“陪臣执国命”(《论语·季氏》)。与政治上的权力下移现象出现的同时,春秋时期的伦理秩序也异常混乱,子杀父、父占子妇、母子成仇、手足相残等现象屡见不鲜,不绝于史。

  孔子的正名思想就是针对春秋时期这种“君不君、臣不臣、父不父、子不子”现象而提出来的。他认为,正名是兴礼乐、整顿纲纪、结束社会动乱、重建社会政治伦理秩序的前提,而正名的核心则是“君君、臣臣、父父、子子”(《论语·颜渊》),即名为君、父的,要真正拥有按君、父名分应当拥有的权力,享受其应当享受的待遇;名为臣、子的,要真正尽到臣、子应尽的义务。正名的具体做法是克己复礼,即一切人,特别是在下位者,要严格地按礼的规定行事。例如按礼的规定,名为大夫者在祭祀时,只能用四佾,而季氏却“八佾舞于庭”。季氏纠正自己对礼的违背,就是正名。

  孔子的正名实质是以名正实,其中最重要的是要求在下位者交出按其名位、名分不应拥有的权力,将其归还给在上位者。在当时情况下,这是不具任何现实可行性的幻想,因为能够对篡权的在下位者进行诛杀征伐的权力恰好就在应当被诛杀征伐的人手中。在无法对乱臣贼子实行诛杀征伐的情况下,孔子只好对他们进行口诛笔伐。这是孔子修《春秋》的根本宗旨。

  教育思想 教育民众是孔子安人之道的重要内容。在他关于“庶、富、教”的论述中,教是最后一个环节;就孔子思想体系而言,教育思想亦极为重要。孔子的思想体系始于“修己”之道,经过义务论道德学说、“安人”之道等环节,最后到教育思想,恰好走了一个圆圈,又回到其始点。不过这时的人已经不是修己者,而是教导他人进行修己的教人者。在他的教导下,新的“修己以安人”的历程又重新开始了,人类即沿着这在更高阶段上向始点回归的道路不断发展。

  正是从受教育是一切人必经的人生历程的观点出发,孔子主张有教无类(《论语·卫灵公》)。在教育实践中,他忠实地贯彻了自己的主张:“自行束脩以上,吾未尝无诲焉。”(《论语·述而》)但也正因为孔子把受教育与修己等同,他把教育内容规定得比较狭窄。孔子以《诗》《书》、礼、乐教。“子以四教:文、行、忠、信。”(同上)一切与修己求仁,成德作圣无关的知识、技艺皆不在孔子教学内容之中,故樊迟问仁、问智,得到他的称赞;问稼、问圃,他不但不予回答,而且还斥之为“小人”。

  在长期的教育实践中,孔子积累了丰富的教育经验,形成了比较系统的教育方法,其中重要的有:①因材施教。孔子认为,“性相近”,而才相殊。才相殊表现为:才有高下之分,如颜渊才高,可以闻一知十,而子贡承认自己只能闻一知二。孔子在教育实践中对于才高下不同的学生分别对待:“中人以上,可以语上也;中人以下,不可以语上也。”(《论语·雍也》)才相殊还表现为人们性格、志趣不同,因而能够施展自己才能的领域也互不相同。孔子在教育活动中根据学生们性格、爱好的不同,善加引导,使其皆能充分发挥自己的才干,各得其所。②启发式教育。孔子认为,修己既是一个受教育过程,又是一个自我努力的过程,而后者尤为重要。从培养学生主动精神这一考虑出发,孔子反对把受教育者变成消极的接受者,首倡启发式教学。他说:“不愤不启,不悱不发,举一隅不以三隅反,则不复也。”(《论语·述而》)③学思结合。孔子认为,修己的实质是将礼乐的根本精神内化为主体之仁,为此,一方面要学习礼乐知识,另一方面要通过思把握蕴涵于礼乐之中的道。所以学必须继之以思,思必须依据于学。“学而不思则罔,思而不学则殆。”(《论语·为政》)孔子的教育方法至今仍有借鉴意义。

  天命观 孔子认为,人生是可以自我做主的,但人生也有不能自做主宰的领域。天命观即是用来划清这两个领域,让人们知道哪些方面人可以充分发挥主观能动作用,哪些方面人只能听之任之,不能自我做主。

  孔子接受了殷、周宗教有神论天命观,认为天是有意志的神,它主宰着个体的生死寿夭、吉凶祸福、富贵贫贱以及国家的兴衰、天下的治乱。天在主宰人事时,有时像性情乖戾、恣意肆虐的独裁者,例如孔子弟子中颜回、冉伯牛皆以德行著称,但天不管他们德行多么高洁,命一个早夭,命另一个得了恶疾;天有时又是一个明察秋毫、有善必赏、有恶必罚的正义主宰,“获罪于天,无所祷也”(《论语·八佾》)。但无论天是一个性情乖戾的独裁者,还是一个正义的主宰,人在其命令面前都是无能为力的。

  孔子在继承殷、周宗教有神论天命观的同时,又为天命增添新的涵义,天命是天对人的赋予:①天赋予某些人以德,如“天生德于予”(《论语·述而》);②天赋予某些人以某种使命,如孔子便自认为天赋予他继承和发扬礼乐之道,不使斯文扫地的使命。子贡认为天赋予孔子博施济众、经世济时的使命。仪封人也认为天赋予孔子行教化于天下的使命,“天将以夫子为木铎”(《论语·八佾》)。与天对人的主宰不同,人在天的赋予面前是大有可为的。当天把某种德和某种使命赋予人之后,天便不再过问,进德修业,全在人自己努力与否。

  在把天命分为天对人的主宰和天对人的赋予的基础上,孔子进一步提出“知天命”思想。“知天命”就是一方面认识到人生的某些方面,如生死寿夭、吉凶祸福、富贵贫贱是命里注定,非人力能够改变。因此,人要安于命运的安排,对于自身的生死寿夭、富贵贫贱,要处之泰然,要“贫而乐”,“富而好礼”(《论语·学而》);另一方面达到对自己身上的天赋之德和天赋使命的自觉意识,从而自觉地修己成德,经世安民。所以孔子的知天命思想实质是要人们知道人生中哪些可为,哪些不可为。孔子认为,一个人只有划清这二者的界限,才能正确无误地行人道,才是一个自觉的人。正因“知天命”对一个人自觉地行人道极为重要,故孔子说:“不知命,无以为君子。”(《论语·尧曰》)

  历史地位 孔子是儒家的创始人,中国哲学的奠基人之一。先秦时,他就被视为圣人;他所创立的儒家学派和墨家并称“显学”。西汉时,汉武帝采纳董仲舒的对策,罢黜百家独尊儒术,儒学成为中国社会的正统思想。随之,孔子在中国思想文化史上的至尊地位亦被正式确立起来。

  孔子的崇高历史地位,不是统治者捧起来的,而是确应享有的:①孔子建立了与同时代希腊哲学家自然哲学不同的哲学体系,对人类思想文化发展做出重大贡献,丰富了世界思想文化宝库。②孔子提出以修己和安人之道为核心的人道学说为后来儒学和整个中国哲学的发展确定了基本内容和方向。③正如皮锡瑞所指出的,孔子的思想是“为后王立法”(《经学通论》四),西汉以降的中央集权的君主专制制度,就是按孔子和儒家学派的思想建构起来的。孔子思想对于中国中央集权的君主专制社会前期的稳定,对经济和文化的发展发挥了积极作用。④孔子思想不但影响了中国的政治,而且对经济、教育、文艺、科技、史学也发生巨大影响。中国社会生活的各个领域无不打上儒家的烙印。⑤孔子思想传到朝鲜、日本、越南后,成为这些国家的指导思想,对其社会生活亦发生重大影响。⑥17、18世纪一些欧洲来华的传教士曾将孔子思想介绍到西欧,对欧洲的启蒙运动也起了一定的推波助澜作用。

  但正如“五四”新文化运动领导者们所说,孔子思想是中国古代的“名产”,它缺乏科学和民主精神。因此当欧洲于14世纪开始复兴古希腊文化的科学与民主精神,从而获得强劲的发展动力时,相对而言,孔子和儒家思想对中国社会发展的滞后作用便显示出来。鸦片战争以后,中国在列强入侵面前屡遭失败,更使当时一些爱国知识分子把中国的落后归咎于孔子和儒家思想,从而导致了“五四”新文化运动。“五四”新文化运动所高扬的“科学”与“民主”正是孔子和儒家思想所缺少的。

  最近20~30年,东亚国家和地区经济迅速发展。这一现象引起国内外学者的重视,为寻找其文化背景,出现了重新研究和评价孔子和儒家思想及其与社会现代化关系问题的潮流。一些学者在前人研究成果基础上,从新的视角对孔子和儒家思想重加审视和评价。在孔子和儒家思想与中国社会现代化问题上,一些学者认为,原来形态的孔子和儒家学说,缺乏科学与民主精神,因而难以在推进中国现代化方面发挥重要作用,只有与西方文化的科学与民主经过冲突、磨合,才能形成一种既保持儒学人文主义精神,又具有科学民主精神的思想,才能对中国的现代化发挥应有的作用。