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荀子


  (约公元前340~前245) 战国末期思想家、教育家、儒家代表人物。名况,字卿。汉人避宣帝讳称为孙卿。赵国(今山西、河北、陕西各一部)人。生卒年不详,比较可考的从事政治学术活动的年代大致在公元前330年至公元前255年之间。

荀子 从《至圣先贤像》,南薰殿旧藏

  生平活动 荀子少年英俊,有才华,15岁时到齐国稷下学宫游学,至齐湣王末年,因湣王不务德政,稷下学宫的学者四散离开齐国,荀子也离齐去楚国,此时荀子约55~56岁。在此期间,曾去过燕国,但主要时间是在齐国。至齐襄王时,荀子又由楚返齐,仍在稷下学宫。此时原在稷下的一批比荀子年长的学者如慎到、田骈等人,都已去世或散亡,荀子也已60多岁,所以称荀子“最为老师”。此后他在稷下又停留约10余年,曾三次任稷下学宫的最高学官“祭酒”。齐襄王死,约在公元前265年,荀子离齐去秦,曾与秦昭王及范睢议论政事。不久由秦去赵,曾与临武君议兵于赵孝成王前。最后终老于赵。著有《荀子》32篇。

  对于荀子生平,史籍记载较略,且有出入,后世也有不同看法。一说荀子50岁人齐,时在齐湣王十五年(公元前286年)左右,约一年后离齐去楚,至齐襄王时又返齐。入秦,然后去赵国,又返齐,81岁时因受到谗言陷害,离齐去楚国,接受春申君的任命为兰陵令,最后终老于兰陵。

  主要思想 荀子长期在稷下学宫,与各学派的学者接触交流甚多,在他的思想中吸取了不少其他学派的思想,在许多问题上达到了先秦时期的高峰;但也因为他较多地吸取了其他学派的思想,在儒学以后的发展中被看做儒家的别派,不为正统儒家所重视。

  性恶论 荀子反对孟子关于性善的学说,提出人性恶的学说。首先,他提出“性伪之分”的问题,认为人性是指人先天赋有的,不需学习、不需努力就有的那些东西;凡是需要后天学习和努力才能做到的,就不是性,而是伪,即人为。他进而指出,仁义礼智、辞让、恭敬等,都是后天经过学习、教化才会有的,是伪,不是性。人的本性只是好利恶害,如果听任人们依其本性去做,就会导致争夺和混乱,所以,人性是恶的。圣人认识到这一点,于是就制定礼义来对百姓进行教化。荀子称做化性起伪,正如弯曲的木头要经过加工矫正才能变直一样,人也只有经过后天的教化才能使自己的言行合于礼义,使社会由乱而治。

  荀子以好利恶害为人性,是吸取了法家的思想,但又与法家不同。法家认为人性为己,不能改变,主张因人情,针对人的好利恶害以赏罚治国,因此法家不以好利恶害为恶。荀子则以好利恶害为恶,主张通过礼义教化使人改恶从善,并且肯定人人都可以成为圣人,涂之人皆可以为禹。荀子认为,人人都有好利恶害之性,也都有接受礼义教化成为圣人的内在根据;义与利,是“人之所两有也”,问题只在于是欲利战胜好义,还是好义克服欲利。

  从性恶论出发,荀子认为人们成圣的途径主要是靠后天锲而不舍,日积月累的学习和良好社会风气潜移默化的陶冶、影响,积善成圣。所以他重视和推崇师的作用,重视注错习俗,培养良好的道德风尚。

  在主张德教,劝人为善和相信人皆可以成圣这样一些基本点上,荀子与孟子是一致的,都坚持儒家的基本立场。性恶论与性善论的分歧,从理论上说,是在于对性的理解不同。荀子以天赋的本性为性,孟子则以人之所以为人之处为性。从其实际意义上说,则在于对成圣途径强调的方面不同,荀子强调了后天的学习和环境影响,孟子强调的则是个人的修养。

  明分使群说 荀子以好利恶害为人的本性,但不以此为人之所以为人的本质所在。他认为,人之所以异于禽兽,是因为人能群,即组成社会;所以能群,是因为有分,即有人伦,有富贵贫贱的等级划分和农工士商的分工;分的体现就是礼,所以能有分,是因为有义。所以,有礼义,有分、能群是人与禽兽的根本区别所在。人在社会生活中最重要的问题就是制定礼义,明分使群。

  荀子对礼的起源、实质、作用做了系统而详细的说明。他认为,礼是“人道之极”,是治国和做人的根本:“人无礼则不生,事无礼则不成,国无礼则不宁。”礼的起源,是因为人生而有欲,人们欲恶相同,而物质资源不能充分满足人们的欲望,如果人们地位相等,就会互相争夺,导致混乱。圣人有鉴于此,就制定礼义,给人们规定出贫富、贵贱的分别,以“养人之欲,给人之求”,使物资不致于匮乏,欲望也能得到满足。所以,在他看来,礼的精神就在于养,而养的基本办法是明分;养和分,就是礼的实质。有了礼,使人们有贫富贵贱尊卑的明确分界,就可以养人之欲,解决人的欲望与物资不足之间的矛盾,建立起稳定的社会秩序,这就是明分使群。

  养人之欲也就是要求节欲。荀子认为,欲是人的本性的表现,是不可去除的;人的善恶、社会的治乱,不在于欲的多少,而在于欲是否合乎礼义,所以他反对去欲、寡欲,主张节欲、导欲,引导人们使欲求合于礼义。节欲的原则是“近则近尽,退则节求”,他说,贵为天子,要懂得欲不可尽,但可以要求近尽;对贫贱如守门人,也要知道其欲不可去,但应要求他节欲。这一原则也体现了明分的要求。

  隆礼重法 荀子隆礼,以礼为治国的根本,同时也吸取法家思想,主张礼、法兼施,把礼义教化与刑赏法治结合起来。他认为,只有教化,不足以使奸民受到惩罚;只有刑赏,也不能尽人之力,致人之死,使百姓真正为国家效力;只有在进行德教,使百姓都明白是非善恶的基础上,再辅之以刑赏,才能真正收到化性从善的功效。对于刑赏,荀子主张刑罪相称,诛赏有类。

  对于孟子提出的王道霸道之争,荀子肯定王道,隆礼尊贤,以义立国的王道为理想;但他对重法爱民,以信立国,成就霸业的春秋五霸,并不持否定的态度,而是肯定他们有可取之处;荀子所反对的,是好利多诈,专靠权谋立国的做法。荀子还提出法后王的主张,认为要想知道圣王治国之道,应该取法于后王。这一主张也与孟子法先王的主张不同。

  尊君任贤重民 与明分、隆礼相联系,荀子尊君。他认为治国的关键在明分,而掌握分的关键的就是国君。所以,“君者,国之隆也”,“民之原也”;隆礼,就要尊君;尊君就是尊天下之本;一国之内,只有国君一人能有此尊贵地位,“隆一而治,二而乱”。

  同时荀子重视任贤,把任贤看做关系国家存亡的大事,主张有能者举为卿相,无能者下为庶人。他认为,法不能自动起作用,有了好的法制,没有君子,国家仍然治理不好;有了君子,尽管法制不很完备,也能处理好各种问题,把国家治理好。所以,昏暗不明事理的君主总是急于树立自己的权势,英明的君主则把求贤当做当务之急。对臣子,荀子主张从道不从君,对国君的过失要进行谏争,甚至必要时强制国君改正。他认为,能够这样做的谏争辅拂之臣,是社稷之臣,国君之宝。

  荀子继承、发挥了儒家的民本思想。他把君王比做舟船,庶民比做水,说水则载舟水则覆舟,必须使百姓安于其政,君王才能安于其位。荀子关于舟水关系的比喻,成为后代表述民本思想的经典语言、历代明君贤相的座右铭。为了使民安政,荀子提出了一系列节用裕民的政策主张,包括轻赋税,省力役,不夺农时,以礼节用等。(见强本节用、王者富民)

  论天人关系 儒家偏重于人生,孔子、孟子对于天和天道都没有做系统的论述。荀子对天人关系做了系统的论述。针对当时人们把人间治乱归因于天的思想,荀子提出要明于天人之分。他明确指出,人间的治乱与天地自然界的变化无关;自然界的灾异现象并不影响人间的治乱;影响治乱的是人们自己施政的好坏。他还指出:天行有常,肯定自然界的变化有其不以人的意志为转移的常规。人们求雨、占卜,不能影响自然变化,也无益于人事,只是一种文饰。他认为,自然的变化,是自然界的事,他称之为“天职”;人的职责则是治理好人事。人既不应当放弃自己应做的努力,一味颂扬、依赖天命,也不应当企图干预自然界的发展,与天争职。同时荀子又提出制天命而用之的思想,主张发挥人的主动性,积极利用自然来为人类谋福利,反对消极地等待自然界的恩赐。不过他又主张“不求知天”,他所主张的制天命而用之,只限于按照自然界已经表现出来的规律去利用自然,而不是去探索自然变化的所以然。在这点上仍然表现出儒家忽视探索自然界的弱点。

  论人的认知 荀子相信人的认识能力,肯定世界是可知的。他指出,能够被人所认识,是“物之理”,即事物的本质属性;能够认识事物,是“人之性”,即人的天赋的能力,所以世界是可知的。

  荀子认为,人们对世界的认识要经过几个阶段。首先要通过眼、耳、鼻、舌、身等“天官”,即感觉器官与外界事物接触,感知事物的形、声、味等等,荀子把这叫做“天官意物”。他把心称做“天君”,认为心有征知,在天官意物的基础上,要运用心的“征知”功能,即思维功能,对感官得到的材料进行整理、加工。这两步相互联系,缺一不可。荀子还说知不若行,“学至于行而止矣”,把“行”也看做认识的一个阶段,发展了孔孟重行的思想。

  荀子还特别提出了解蔽,即反对认识片面性的问题。他认为,认识的片面性,“蔽于一曲,而暗于大理”是当时人们认识上的通病,所以提出要解蔽。他指出,认识上的片面性,一方面是因为事物总有相异的两个方面,它们总是互相为蔽;另一方面是因为当时诸侯异政,百家异说,人们心怀成见,不愿听到人家批评自己的错误,也不愿承认别人的正确。针对这两个方面,荀子提出“兼陈万物”“虚壹而静”的解蔽方法,要求人们在认识事物时注意观察事物的各个方面,然后加以衡量、分析,并且不抱先入为主的成见,不因已有的认识妨碍对新事物的认识,也不因主观臆想影响对事物的认识。

  论名实关系 荀子重视正名,他指出了当时存在的“以名乱名”“以实乱名”“以名乱实”的三种错误,提出了制名以指实的原则,要求名要正确地反映实。荀子系统地探讨了制名的原则和方法。他要求“同则同之,异则异之”,相同的事物用相同的名称,不同的事物用不同的名称;用单名可以说明的用“单名”,如“马”;用单名不能说明的就用“复名”,如“白马”“黑马”;“单名”“复名”之间有“不可相避”,即内涵有共同之处的,可以共用其名,如“白马”与“马”共用“马”的名称,是无妨的。他又指出,有时要遍举事物的共性,就要用“共名”,共名之上还有共名,推到最大的范围,“至于无共而后止”,便是“物”,这是“大共名”。有时为了偏举某一类事物的特性,就要用“别名”,如“鸟兽”就是别名,别名之下还有别名,推到最小,也要“至于无别而后止”。荀子又指出,名实之间本没有固定的非比不可的联系,名的确定,是约定俗成的结果,人们相约提出一个名称,大家使用成了习惯,就确定下来了。不过,名的好坏,却有确定的标准,只有明白易懂又不会产生误解和歧义的,才是好的名称。荀子关于名实关系的思想,继承吸取了名家和后期墨家的成果,又比名家和后期墨家前进了一步。

  论诸子学说 荀子对当时诸子的学说,也有所评说。他认为,道“体常而尽变”,既是统一不变的,又是丰富多样的,能反映事物无穷的变化;仅从一个方面不足以反映道的全体。各家的学说,都有所见,也都有所蔽,只是认识了道的一部分;他们的弊病,在于他们只见到道的一部分,却以为了解了道的全体,陷入了片面性。在《解蔽》《天论》篇中,荀子对诸子的所见和所蔽,做了具体的分析。如“老子有见于诎,无见于信;墨子有见于齐,无见于畸”;“惠子蔽于辞而不知实,庄子蔽于天而不知人”等。《荀子》书中还专列一篇《非十二子》,对它嚣、魏牟,陈仲、史鰌,墨翟、宋钘,慎到、田骈,惠施、邓析,子思、孟子六家十二子的学说做了评说,是研究先秦思想史的重要材料。