一

    胡适于1919年2月出版的《中国哲学史大纲》（卷上），以其崭新的研究方法和观点，在当时的学术界引起了强烈的反响，两个月后即付再版，是中国近代史上关于中国哲学史研究的一部开山之作。这部书的内容仅限于先秦（古代），所以蔡元培先生在为此书做的序中，在列举了此书的四点特长后，就提出希望说：“我只盼望适之先生努力进行，由上古而中古，而近世，编成一部完全的《中国哲学史大纲》，把我们三千年来一半断烂，一半庞杂的哲学界，理出一个头绪来，给我们一种研究本国哲学史的门径，那真是我们的幸福了！”然而，此后人们并没有能看到适之先生《中国哲学史大纲》（卷下）的问世。这是不是说，胡适以后未再继续研究中国哲学史呢？不是的。

    自1919年至1937年间。胡适多次在北京大学讲授中国哲学史，而且主要是讲中古哲学史和近世哲学史，其中又以讲中古哲学史的次数为多。同时，在这一期间内，胡适发表的论文和专著中，有相当一部分是与他的中古哲学史研究有关的。如，胡适在其晚年的口述自传中说道：“我在过去三十多年虽然没有出版《中国哲学史大纲》的续集，但我仍然写了若干专著，其中好几种也都是以专书形式问世的。例如我对《淮南子》的研究就有四万多字（指1931年出版的《淮南王书》）。《淮南子》是道家哲学中的巅峰著作之一。”（唐德刚整理翻译《胡适的自传》）又如，他在这一时期写成的大批有关禅宗史研究的论文和专著，也是他中古哲学史的重要组成部分。

    根据现存的胡适部分日记和手稿等资料统计，他在北大曾先后五次讲授过中国中古哲学史：

    第一次，1919年。即在他讲完古代哲学史和出版《中国哲学史上纲》（卷上）以后紧接着就开始讲授的。据胡颂平编《胡适之先生年谱长编初稿》该年内记载：“今年在北大开的‘中古哲学史’一课，编有讲义。七章：第一章，泛论；第二章，道学；第三章，淮南子；第四章，董仲舒；第五章，‘道士派的儒学’；第六章，迷信与科学；第七章，王充与批判的精神。”并注明有“北大出版部铅印本”（第二册388－389页）。本次讲义今已不可得，只是第七章中的一部分，后来以《王充的论衡》为题发表在《现代学生》（四卷六八九期）上，又收入黄晖著《论衡校释》一书的附编四中。1962年，胡适为台湾商务印书馆印本《淮南王书》所作的“序”（手稿）中也提到此事，说：“黄晖先生的《论衡校释》附录的一篇《王充》是我在民国八年写的《中国哲学史》讲义的一部分，不是我在十九年写的《中古思想史长编》的一部分”（见台湾胡适纪念馆印行《中古思想史长编（手稿本）》）。

    第二次，1921年。在该年日记中，9月14日下记着：“上课。中国哲学史讲汉代的新儒教运动”。以后，9月15日：“讲新儒教与王充”；9月21日：“讲魏晋的时代”；9月22日：“讲魏晋的哲学”；9月23日只记了“上课。中哲史”，未记讲课内容；9月28日：“讲佛教第一时期”；9月29日：“讲佛教第一时期至第二时期”；9月30日：“讲第二时期，‘分经时代’”；10月5日：“讲佛教第二时期”；10月6日：“讲第三时期完”。这次讲课是补课，时间仅一个月，所以在10月8日的日记中写道：“补课事至此完毕。此一个月的补课，我虽尽心力做去，但终是一种敷衍，心里终过不去。”（中华书局1985年版《胡适的日记》上册）

    第三次，1922年。是年3月2日的日记下记：“拟重编《中古哲学史》，拟分两部，六篇：部甲，两汉魏晋。篇一，道家的成立；篇二，新儒教的成立；篇三，自然主义的发展。部乙，六朝唐（印度化的时期）。篇一，输入时期；篇二，分宗时期；篇三，革命时期。”而这次的正式开讲，大约是从3月29日始，该日下记：“上课，讲新儒教。新儒教是儒、墨、方士的糁合物。《郊祀志》可代表他的背景，《五行志》可代表他的神学，董仲舒可代表他的哲学。”以后，4月19日：“讲今文家的新儒教”；4月21日：“讲古文家的新儒教”；4月22日讲今文家的新儒教与古文家的新儒教的区别，大旨有一要点：前者重在灾异，后者重在符谶；4月26日：“用《周礼》来讲古文家的新儒教”；4月28日：“讲王莽的社会主义的政策”；5月3日：“讲王充”；5月5日：“讲王充”；5月6日：“讲王充完”；5月12日：“讲魏晋的思想：（1）自然主义的宇宙观，（2）个人主义的人生观，（3）虚无主义的政治观，（4）出世主义（神仙修炼等）”；6月2日：“讲佛教略史”；6月9日：“讲小乘各宗”；6月17日：“讲大乘的堕落方面”；6月23日：“讲禅宗，作一结束”。在此期间。胡适还做过一篇题为《新儒教的成立》文章，全文虽未写完，但在5月8日的日记中留下了该文的分段标题，亦可借此了解其主旨。记曰：“此文分段如下：（1）释‘新儒教’；（2）古宗教与墨教；（3）各地的‘民族的宗教’；（4）政治的背景；（5）董仲舒––––今文家的新儒教；（6）刘向与他的同时人；（7）刘歆与王莽–––––古文家的新儒教。”（同上，下册）

    第四次，1931－1932年。在北大讲“中古思想史”，编写了讲课提要，题名《中国中古思想史的提要》，并有北大的排印本。1969年台湾胡适纪念馆出版了这部讲课提要的手稿影印本，书前有胡适于1942年6月24日写的按语：“这是我在民国廿年（1931）至到廿一年（1932）在北大的讲义提要。初稿用‘提要’体，文字太简单。后来我放手写下去，故改用‘中古思想小史’的题名。原拟写十四章，只写成了十二章，应补最后两章。（全稿印成的部分约有两万八千字）。适之卅一年，六月廿四夜。”这十四章的题目如下：一，中古时代；二，齐学；三，统一帝国之下的宗教；四，道家；五，儒教；六，王充；七，中古第一期的终局；八，佛教；九，佛教的输入时期；十，佛教在中国的演变；十一，印度佛教变为中国禅学；十二，禅学的最后期；十三，道教小史；十四，中古第二期的终局。

    第五次，1937年．是年日记记得甚简略，从3月起在北京上课，但大都没有记讲课内容。3月9日记有：“上课”，并说：“读《春秋繁露》及《尚书大传》。……因此得一暗示：我的‘齐学’一章应放大长写，应鲜述阴阳家的学说，以《吕览》、《淮南》、伏生、董生的阴阳学说为内容。”观此，似与讲“中古思想史”有关。直至4月6日日记上才记着：“上课，讲唐代思想史的背景”；其后又于6月15日下记着：“最后一次上课，讲唐代之中国哲学思想，辨韩愈、李翱为两条不同的道路。退之平实，而习之玄妙；退之主张‘正心诚意，将以有为’，而习之要‘寂然不动，弗思弗虑’；退之向外，以恢复一个‘正德利用厚生’的文化为主旨，而习之要昌明‘性命之道’，结果还是掉在印度网里，爬不出来。《原道》与《复性书》是两部开路的书，以后李德裕、范仲淹、李觏、王安石走的都是《原道》的路，理学走的是《复性书》的路。”胡适的这一大段对韩愈、李翱的分析和议论，是相当有见地的，至今也还有一定的启发意义。

    此外，特别需要提出的是，从1927年5月至1930年11月间，胡适学术研究的主要工作也是在中古思想史方面。他在为1962年商务印书馆影印本《淮南王书》所写的“序”中对这一时期的工作做了回顾，说：“我在民国十八年到十九年之间，妄想我一个人去做几十篇《中古思想史》里的专题研究”。又说：“从民国十六年五月我从欧洲、美国、日本回到上海，直到民国十九年十一月底我全家搬回北平，那三年半的时间，我住在上海。那是我一生最闲暇的时期，也是我最努力写作的时期。在那时期里，我写了约莫有一百万字的稿子。其中有二十一万字的《白话文学史》卷上；有十几万字的中国佛教史研究，包括我校印的《神会和尚遗集》（敦煌出来的四个残写本）和我用新材料特写的两万五千字的《荷泽大师神会传》。《中古思想史》的《长编》写出的约莫有十七八万字。……我每次写成一章，他们就用蜡纸复写了付油印。油印本是送给朋友们看，请他们批评指教的。写成油印的《中古思想史长编》共有七章，十四万字。其子目如下：第一章，齐学；第二章，杂家；第三章，秦汉之间的思想状态；第四章，道家；第五章，淮南王书；第六章，统一帝国的宗教；第七章，儒家的有为主义。第八章是董仲舒，我改写了几次，始终不能满意，后来就搁下了。”这部书稿中的一部分曾经发表过，如第二章的杂家，在删去了其中泛论杂家的部分后，以《读吕氏春秋》为题，收入了《文存三集》。又，《文存三集》中的《陆贾新语考》是本稿第三章的一部分，《文存四集》中的《司马迁替商人辩护》是本稿第七章的一部分。而第五章《淮南王书》则于1931年由上海新月书店出版过单行本。1971年台湾胡适纪念馆以《中国中古思想史长编》为书名，出版了本稿七章的全部手稿影印本，为研究胡适的中古思想史研究提供了丰富的第一手资料。按，胡适在他晚年的口述自传中说：“后来我总喜欢把‘中国哲学史’改称‘中国思想史’。”（唐德刚整理翻译《胡适的自传》这一改称大概也首见于这部《中古思想史长编》）

    总上所述，目前研究胡适的中古思想史研究的资料是相当丰富的，其中比较集中的原始资料有：《中国中古思想史长编》和《中国中古思想小史》两种手稿影印本，以及1975年在日本中文出版社出版的，由日本著名禅学学者柳田圣山先生编集的《胡适禅学案》一书等（这部书汇集了胡适一生中有关禅宗史研究的主要中英文文章和书信手稿等）。而可供参考的背景资料则有：《胡适的日记》、《胡适的自传》和《胡适之先生年谱长编初稿》等。

    二

    对于中古史的分期，胡适在他的《中国中古思想小史》第一讲中说：“暂定从秦始皇到宋真宗，约计一千二百年（纪元前二二0––––纪年一0二0），为中国的中古时代。”其间，他又划分为两个时期，即：两汉魏晋时期和六朝隋唐时期。有时，他也把中古时期的开始定在三国时期。如他在口述自传中说道：“在两汉四百年的大一统之后，到公元二百多年的时候，便出现了一个合久必分的局面。中国的中古期便从这个分裂开始。”不过，在谈到思想史的具体发展时，他又说道：“传统的儒教在汉代也发生了本质的变化。（这样说来，我的‘中古期’或者尚须稍为移前数百年，把两汉也包括进去）”（同前）。这样也就又回到了他在《中国中古思想小史》中所规定的分期了。胡适是按西方历史的分期方法来套中国历史的，对此，我们和许多学者一样并不同意。但本文不拟专门讨论如何分期的问题，这里，我们是把胡适所界定的“中古思想史”，作为自秦汉至唐五代的断代思想史来加以考察的。

    胡适认为，中古时期思想的特色有三点：一是“思想的宗教化”。对此，他列出了“甲，黄老之学；乙，汉及以后的儒教；丙，道教；丁，佛教”等为例。二是“人生观的印度化”。他认为，这一时期的人生观“由贵生重己变到佛教徒的焚臂遗身；由忠孝变到‘出家’、‘出世’；由朴实的‘皆务为治’变到冥想静观”。三是“中国思想与印度思想的暗斗”。其中又可分为三个阶段：“一，印度思想的胜利；二，中国思想的反抗；三，中国思想从中古佛教下逐渐抬起头来，但带着极大的伤痕”（见《中国中古思想小史》第一讲）。

    在这三大特色中，“思想的宗教化”这一点是最值得注意的。特别是胡适对汉代儒家思想的宗教化趋向的分析，是相当深刻的，下面我们将作进一步的述评。所谓“人生观的印度化”这一点，胡适似乎有些过分夸大。事实上，这一时期儒、释、道三家的思想虽互相时有消长，但基本上是并存的局面。因此，只能说这一期间的人生观中加入了印度佛教的思想成分，而不可说由什么什么“变到”什么什么。至于第三点特色，是与他所讲的第二点特色密切相关的。其中所谓“印度思想的胜利”的提法是很值得商榷的。印度佛教之所以能在中国扎下根，发生广泛而深刻的影响，那是因为它能与中国思想相融合的缘故，是经过了中国思想的某种改造的结果，或者说是佛教的中国化的结果。因此，这很难说是什么“印度思想的胜利”。而所谓“中国思想的反抗”，确切地说也只能说是中国思想内的“儒”“道”对于“释”的批判。在此，他点出了两宋理学家通过批判释教（其实还有“道”），重新确立儒学的正统地位，这是对的。而他所说的“带着极大的伤痕”，则好象是对原始儒学的发生变化和宋明理学中掺杂进了佛教成分的无限感慨。

    胡适所以有以上的议论和感慨，这是与他对佛教的“特殊”看法有关。他曾很坦率地说过：“一般说来，我对印度思想的批判是很严厉的。”他还说：“我必须承认，我对佛家的宗教和哲学两方面皆没有好感。事实上，我对整个的印度思想–––––从远古的《吠陀经》时代，一直到后来的大乘佛教，都缺少尊崇之心。我一直认为，佛教在全中国‘自东汉到北宋’千年的传播，对中国的国民生活是有害无益，而且为害至深且巨。”“我把整个佛教东传的时代，看成中国的‘印度化时代’。我认为这实在是‘中国文化发展上的’大不幸也！这也是我研究禅宗佛教的基本立场。”

    对于这一“对佛教的特殊看法”，胡适有一个非常奇怪的解释。他说：“我承认，我对佛教，以及印度思想在中国文化上所发生的作用，这些方面的批判，难免是过分严厉了。但是，可能正因为我站的是严厉立场，才能触发我完成一项相当满意，也相当富于毁灭性的，中古思想史的著作。”（以上见《胡适的自传》）应该说，胡适在禅宗史的研究上是有不少成绩的，特别是在禅宗史料的考证方面，做了许多开创性的工作。然而，由于他的这种故意的严厉立场，以及不适当的夸大其词，致使他在一些重要的问题上陷于主观偏面和武断，结果反而损害了他的禅宗史研究的应有价值，从而不能令人满意。作者数年前写过一篇题为《胡适禅宗史研究平议》的文章（发表在《北京大学学报》1987年第三期上），对胡适在禅宗史研究方面的主要成绩和问题作了评论，可供参考。因此，在这篇文章中，对于胡适有关禅宗佛教史研究方面的评述也就从略了。

    胡适认为，“讲思想史必不可离开宗教史，因为古来的哲学思想大都是和各时代的宗教信仰有密切关系的。这个关系在中古时代更明显，更密切。所以我们要时刻留心中古宗教。”（见《中国中古思想小史》第三讲）胡适的这一观点，是与他以西方学术界对西方历史的分期和西方思想文化的看法为模式有关，若把它简单套用到中国历史和思想文化上来并不一定完全合适。但就一般地说，提出在研究哲学思想的同时也应当注意它与宗教信仰的关系，则还是十分必要的。而在胡适所划定的中国中古时期（秦汉至宋初），也确实是中国历史上宗教思想最为发展的时期，是治中国哲学思想史者所当注意的一个重要方面。

    讲隋唐思想离不开佛教，这已为当今学者的一般常识。然而对于秦汉时期宗教思想与哲学思想的关系，则尚未得到充分的研究和学者们的广泛认同。我认为，秦汉时期的文化，宗教气氛是十分浓厚的，而这一时期的哲学思想也确实出现过一股向宗教化发展的趋势。我们暂且撇开两汉之际传入的佛教和东汉末正式形成的道教不谈，就拿汉初占主导地位的黄老之学和武帝时被定于一尊的儒家之学来说，也蒙上了一层相当浓厚的宗教色彩。胡适在他的中古思想史《小史》和《长编》中，列举了大量的史料来详细论证这一时期的宗教气氛和思想的宗教化倾向，它对我们今天的研究这一时期的哲学思想，仍有其一定的参考价值。

    如他在《长编》的“统一帝国的宗教”一章中，首先考察了秦统一前各地方的主要宗教信仰，然后以正史所记载的史料，说明秦帝国在统一全国后，在以原秦民族宗教为主体的基础上充分保留并吸收四方民族的宗教信仰，从而形成为一“规模更大的帝国宗教”。他还分析秦帝国的宗教特征说：“秦的国教是一种拜物、拜自然、拜人鬼的宗教”。这一揭示，基本上是准确的。接着，他又征引史料分析了汉初的宗教状况说，刘邦在“天下既定之后，他更进一步，不但继续保存秦帝国的宗教政策，还在长安设立帝国之内各种民族的祠祀和女巫，使各地的人在帝都时都能有个祠祭的所在，都能不觉得他身在异乡异地。”至武帝时，不仅大用神仙方术之士，以求长生不死之术，而且进一步完善了“封禅”这一最重要的宗教典礼。武帝接纳了公孙卿的说教，以“太一”为最高的统一之神，而把原来祭祀的“五帝”降格为“太一之佐”。在武帝提倡的宗教中，包罗了各种幼稚迷信的东西，乃至巫蛊咒诅迷漫朝野。但另一方面，他又“颇采儒术以文之”，而群儒也就从《尚书》、《周官》、《王制》等典籍中，为之考证“封禅”的礼仪，并参与行礼。如武帝元封元年四月封泰山，禅肃然时，即“令侍中儒者皮弁缙绅，射牛行事”（《汉书·封禅书》）。从而使这一时期的儒学染上了浓厚的宗教色彩。胡适说：“我们必须了解秦始皇到汉武帝的宗教情状，然后可以了解武帝所提倡的儒学是什么，然后可以了解中国的中古时代的思想的背景和性质。”这是有一定道理的。对于汉初宗教迷信盛行的原因，据他的分析主要有两点：一是“在统一专制的帝国之下，人民无所逃死，思想也很难自由独立”；二是统治阶级的知识水平低，如他说：这一时期“卖缯屠狗的人成了帝国统治者，看相术士的女儿，歌伎舞女，也做了皇后皇太后。他们的迷忌都可以成为国家的祠祀。”汉初宗教迷信的盛行，不能说与这两点没有一点关系，但更重要的恐怕还是当时国家统一的政治原因。当时的统治者充分吸收各民族各地区的宗教信仰，并确立一个最高的统一神，都是与这个统一的政治历史背景密切有关的。

    胡适对于汉代儒家宗教化的研究是比较深入的，他关于汉武帝提倡的儒学是一种宗教性的儒教的论断，基本上是正确的，是符合当时儒学的主要发展趋势的。前面曾提到，胡适认为汉代的新儒教是儒、墨、方士的糁合物，并以董仲舒为其哲学上的代表。他说：“武帝建立的帝国宗教实在是儒生与方士合作的结果。”又说：“儒教的大师董仲舒便是富于宗教心的方士”，“他自己是个自信能求雨止雨的方士，著有求雨止雨的书（见《春秋繁露》七十四、七十五）”。胡适还认为，“天人感应”是汉代儒教的根本教义，而这是受墨子“天志”说影响的结果（参看《胡适的日记》上册299页，1922年3月30日的日记），所以说：“他（董仲舒）的思想很像一个墨教信徒，尊信上帝，主张兼爱非攻。”（同上日记中也引了《春秋繁露》中好几条讲“兼爱”“兼利”的材料来作佐证）胡适分析说，董仲舒在“天人感应”说的根本教义上，建立起了他的“阴阳五行灾异学”。阴阳五行之学，本是阴阳家的思想，但董仲舒把它引进到儒学中来。《汉书·董仲舒传》说他“始推阴阳，为儒者宗”，从此阴阳五行就成了儒教的正统思想了。胡适分析董仲舒的这种“灾异学”的特点时说：“这是灾异的《尚书》学，和上节说的灾异的《春秋》学相辅，合组成一个绝大规模的阴阳五行的儒教系统，笼罩了二千年的儒教思想。”随后，胡适又分析了西汉末年儒教的变化。他说：“王莽要做皇帝，于是奉承他的人都不谈灾异了，大家抢着制造祥瑞符命。于是灾异的儒教遂变成了符谶的儒教。符谶把王莽捧上帝位，也把刘秀（光武帝）从民间送上帝座。这时代的迷信黑暗也不下于汉武帝时代。”（本节引文均出《小史》）

    在分析汉代儒学的变化原因及其社会作用时，胡适也注意到了它的复杂性。他说：“汉朝的儒教固然是迷信的，浅陋的，幼稚的。但这背后似乎含有深长的意义。”他认为，汉帝国的专制淫威并不亚于秦始皇和秦二世。儒家学者没有抵抗这种独裁政治的办法，于是“只有抬出一个天来压住皇帝，希望在那迷信的帝国宗教底下得着一点点制裁皇帝的神权。”所以胡适认为，董仲舒经常说的“以人随君，以君随天”；“屈民而伸君，屈君而伸天”等，都有限制君权的意义，并且说，这也正是墨教“上同于天”的意旨。从而再一次声称：“汉家建立的儒教乃是墨教的化身。”（同上）胡适的这一观点，在近年来的董仲舒思想研究中也时有呼应者。对于这个观点，我是持怀疑态度的。我认为，即使董仲舒当时在提出他的灾异谴告说时确实包含有限制君权的用意在内，但在实际的效果中恐怕只能是“以人随君”“屈民而伸君”这一面得以落实，而“以君随天”“屈君而伸天”这一面徒有形式而已。

    胡适还比较分析了汉代儒教的天命论与先秦原始儒家天命论之间的区别。他根据上述汉代儒生要造出一种天人感应的宗教来限制当时的君权的观点，认为汉儒放弃了原始儒家“莫之为而为者天也，莫之致而致者命也”（《孟子·万章上》）的天命观，而变成了孟子最为反对的那个“谆谆然命之”（同上）的天命观了。他认为，这种天命观实际上是从墨子的天志论来的。他总结说：“汉代一代《春秋》派，《洪范》派，《诗》派，《易》派的天人感应论，都含有这个有意志能赏罚，能用祥瑞灾异来表示喜怒的天帝观念”（《王充的论衡》）。的确，了解汉代儒学的这些变化和特征，对于研究汉代的哲学思想是有重要意义的，对于把握当时被定于一尊，并在以后近两千年的封建社会中成为正统思想的儒学也是不可忽视的。胡适在这方面的研究也是具有开创性的，它对今日治汉代思想史和儒学史者也还是有一定的参考价值的。

    胡适中古思想史研究的另一个重点，就是道家（包括道教）思想。在这方面，他也提出了不少有启发的观点和分析，而其中有三点特别值得提出来说一说。

    第一，关于道家思想的来源与特点，胡适认为：“秦以前没有的‘道家’之名，‘道家’只是指那战国末年以至秦汉之间新起来的‘黄老之学’”（《长编》）。他十分强调，“道家”具有兼采众家之长的“杂家”的特性，并多次引用司马谈论六家要旨中叙述的道家特点：“其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”来做证明。由此，胡适追溯了道家的来源问题，认为道家来源于战国末年的“齐学”，并且在《长编》和《小史》中都设专章加以探讨。胡适对《齐学》的探讨，其内容不只限于道家的来源，而是要更广泛一些。如他指出，从老子、孔子到荀子、韩非（前六世纪至前三世纪）大致可分为两个阶段：前一阶段是“分化时期”，形成了老子、孔子、墨子为代表的各有特异色彩的三大派；然而从前四世纪以后，则进入了一个“混合时期”，思想界出现了一种破除门户争执，相互调和混合的趋向。他认为，“当时的法治学说便是这个折中调和的趋势的一种表示”，“我们可以说，当时所谓‘法家’其实只是古代思想的第一次折中混合”（同上）。这些分析是很有参考价值的。

    胡适的“齐学”概念，主要是指战国末年在齐国（稷下）所兴起的学派。他认为，“齐学”的正统是阴阳家，其中心思想是“阴阳消息”与“五德终始”。这种学说在当时有着极其广泛的影响，诸如天文历法，医卜星相，乃至古今之变迁，制度之更替等，无不援用“阴阳五行”之说以为其依据，这些阴阳家，把他们的“阴阳五行”之说托始于“黄帝”，又由于“阴阳五行”之说亦以“应因自然”为本，因而又与老子“自然无为”之说相结合，于是形成了盛极一时的“黄老之学”，这也就是司马谈论六家要旨中所描述的“道家”。道家虽杂采各家思想，但也还是有其自己的中心思想的。胡适认为，道家的中心思想可归纳为三点：“一，自然变化的宇宙观；二，养生保真的人生观；三，放任无为的政治观。”（《小史》）

    最后，胡适总结说，“齐学”的大师们把“五行”观念“和阴阳的观念结合成一个大系统，用来解释宇宙，范围历史，整理常识，笼罩人生，从此便成了中古思想的绝大柱石了。”“阴阳五行”学说在中国思想史上（不仅在中古思想上），渗透于文化的各个方面，它确实如胡适所言，被用来“解释宇宙，范围历史，整理常识，笼罩人生”。时至今日，对于“阴阳五行”学说的研究，仍然也还是中国哲学史、思想史、文化艺术史、科学技术史（天文、地理、气象、医学等）的一个重要课题。胡适的研究是有启发的。

    第二，关于道家的宗教化，胡适说：“在秦始皇坑术士之后，汉武帝大求神仙丹药之前，这七八十年中的道家似乎经过了一番刷清作用，神仙迂怪之说退居不重要的地位，而清静无为的思想特别被尊崇，故这时期的道家思想差不多完全等于清静无为的政术”（《长编》）。这也就是现在学术界常说的汉初“黄老之学”的无为政治。武帝以后，道家与神仙方术，阴阳感应论相结合，走向了宗教化。这一状况在《淮南子》一书中有充分的反映。胡适有这样一个看法，他认为：“道家集古代思想大成，而《淮南王书》又集道家的大成”（同上）。因此，他十分重视研究《淮南子》一书，在《长编》中数《淮南王书》一章篇幅最长。他在分析了《淮南子》书中大量的神仙出世主义和阴阳感应的思想资料后指出：“神仙出世的人生观使道家成为‘非生人之行而至死人之理’的悲观宗教；阴阳禨祥的迷信使道家放弃传统的自然主义宇宙观，而成为？祥感应的迷信的宗教。”“道家再一变，便成中古的道教了。”胡适指出，阴阳感应本是阴阳家的根本理论，然而此时则已成为道家与儒家公认的原则，成了中古宗教的基本教条。其所以如此，胡适认为这是由于阴阳感应学说不说那些“幼稚的天鬼宗教”，而是“利用当日的哲学思想”，“用阴阳五行等自然界的势力来重新说明‘感应’的道理”（同上）。这确实是非常值得注意的一种思想发展的现象。

    在分析中国古代自然的宇宙论时，胡适颇有感慨地发了一通议论。他说：“中国古代哲人发现自然的宇宙论最早，在思想解放上有绝大的功效。然而二千五百年的自然主义的哲学所以不能产生自然科学者，只因为崇拜自然太过，信‘道’太笃，蔽于天而不知人，妄想无为而可以因任自然，排斥智故，不敢用己而背自然，终于不晓得自然是什么。”（同上）胡适的这番分析不能说没有一点道理，过分崇拜自然，消极地因任自然，确实会妨碍人们对自然的认识。但胡适的这段论述中也有值得商榷的地方：其一，他是从中国二千年五百年来不能产生自然科学的前提出发的，而这个前提能否成立？其二，因任自然不只有消极的一面，人们也可以从积极方面去因任自然。对此，胡适也说过这样的话：“其实《淮南书》论自然演变很可以得一种积极有为的人生观与政治哲学”，即一种“自动的适应环境”的“积极有为的人生观”和“积极有为的变法论”（同上）。而在今日，当人类面对自然生态平衡遭到严重破坏，人类生活环境日趋恶化的现实，对于积极地因任自然的道家思想，甚有认真加以反思和研究的必要。

    第三，对王充思想的积极表扬。在对道家思想及其宗教化的过程进行了充分分析后，胡适说：“道家是一个杂家，吸收的成分太多，……遂成了一部垃圾马车；垃圾堆积的太高了，遂把自己的中心思想自然主义的宇宙观埋没了。直到二百年后伟大的王充出来，自然主义才得从那阴阳灾异符瑞感应的垃圾堆里被爬梳出来，刷清整理，成为中古思想界的唯一炬光”（同上）。他认为，王充的哲学“是对于当时种种虚妄和种种迷信的反抗”，而王充的哲学方法则“是当时科学精神的表现”。他说：“科学方法的第一步是要能疑问，第二步是要能提出假设的解决，第三步，才是搜求证据来证明这种假设。王充的批评哲学的最大贡献就是提倡这三种态度——疑问，假设，证据。”胡适对科学方法的了解完全是实用主义的，但他对王充以实据验证虚妄的高度表扬还是很有意义的。胡适也注意到了王充思想的重大缺点，这就是的极端的命定论。他说：“他（王充）要推翻天人感应的宗教，故不知不觉的走到极端，主张一种极端的有命论。”不过，尽管这样，王充批判哲学的历史贡献也是无法抹杀的。所以，他总结说：“中国的思想若不经过这一番破坏的批评，决不能有汉末与魏晋的大解放。王充哲学是中古思想的一大转机。他不但在破坏的方面打倒迷信的儒教，扫除西汉的乌烟瘴气，替东汉以后的思想打开一条大路；并且在建设的方面，提倡自然主义，恢复西汉初期的道家哲学，替后来魏晋的自然派哲学打下一个伟大的新基础。”（以上见《王充的论衡》）

    胡适中古思想史研究的内容是很丰富的，就其写作、讲授的二三十年代来说，他的许多分析和论断，应当说是很有见地的。以上仅挑选了其中的几个问题做了一些简要的述评，不当之处尚祈方家教正。

＊  原载于《中国哲学》第十五辑，岳麓书社1992年5月版。

来源：国学网