中国的儒学如果从学派的纯杂程度来分，大致可以分为四种类型：独尊儒术型儒道互补型、三教合一型、四教会通型。这些学派的形成是受文化交流影响所致。即使是独尊儒术型，也离不开交流，只不过是对交流有所选择罢了。
    “罢黝百家，独尊儒术”是汉代董仲舒最早提出来的，但他并没有做到独尊儒术，在他的思想中，已经杂揉了许多属于阴阳五行家等齐学的内容。这说明独尊儒术是非常难的，连提出者也做不到。从儒家道统来说，真正格守孔子学说的，有战国的孟子，唐代的韩愈，宋代的安定、泰山、横渠、谏水四派，真可以说是凤毛麟角。而张载的独尊儒术，既有鲜明的理论特色，又有深厚的儒学底蕴。今试论之。
    张载在中国思想史上是一位非常有特色的思想家，其特色表现在：既是一位独尊儒术型的儒家学者，又不囿于儒家成说，而是有所创新和发展。张载年轻时涉猎广泛，“出人于佛老者累年”，后来得范仲庵“儒者自有名教可乐”之训，翻然志于道，觉悟到儒“道自足，何事旁求，于是尽弃异学”，专攻儒道。所以其思想具有独尊儒术的特色，“其学以《易》 为宗，以《 中庸》 为的，以《 礼》 为体，以孔、孟为极”，表现出“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”[1]（宋元学案· 横渠学案）的儒家风范。张载对儒家思想不是简单的继承，其创新之处表现在从“万物一源”的气一性论，到“民胞物与”仁说的理论思路上。 
    1 “万物一源”论到“民胞物与”说― 张载对儒学的创新与发展。
    张载的“万物一源”论，是在《 正蒙· 诚明》 中系统提出来的。《 诚明》 篇的主旨在于阐明大德良知，而非闻见小知。大德良知就是明确“性与天道不见乎小大之别”。因为“天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明”，所以要明确“天人合一”，具体说就是王夫之解释的“性虽在人而小，道虽在天而大，以人知天，（体天于人，则天在我而无小大之别矣）”。［2 ] ( 《张子正蒙注· 诚明篇》 ）《 诚明》 说：

        性者，万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必

    兼爱，成不独成。彼自蔽塞而不知顺吾理者，则亦未如之何矣。天能为性，人谋为能，大人尽

    性，不以天能而以人谋为能，故日“天地设位，圣人成能”。尽性，然后知生无所得，则死无所

    丧。
    这里张载多次提到“性”字，事实上理解这段话的关键也是理解这个“性”字。

    张载自己对“性”字有明确的解释。他在《 性理拾遗》 中说：“天下凡谓之性者，如言金性刚，火性烈，牛之性，马之性也，莫非固有。凡物莫不有是性，由通蔽开塞，所以有人物之别，由蔽有厚薄，故有智愚之别。塞得牢不可开，得可以开而开之也难，薄者开之也易，开则达于天道，与圣人一”。这样看来，“性”是气演变为某一具体事物的质的规定性，它规定了气的具体演进形式和演进方向，所以论人性也要从论气开始，天性在人，正如水性之在冰，（水）之凝释虽异，为物则一。人性也就是天性，要认识人性，就要认识天道。
    在张载看来，气是世界的总根源，但气有聚、散两种状态，聚而为万物，散而为太虚，“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”[ 3 ] （《正蒙· 太和》 ）。太虚之气最根本的属性是自己运动，但运动有其规律，是不可逆转的，“天地之气虽聚散攻取百涂，然其为理也，顺而不妄”[ 3 ] （《 正蒙· 太和》 ）。这种规律不以人的意志为转移，所以是“神”, “气之性本虚而神，则神与性乃气所固有”, “妙万物而谓之神”[ 3 ] （《 正蒙· 乾称》 ）。之所以神妙难测，是由于事物内部有对立的两端，“一物两体，气也。一故神（自注：两者故不测）两故化（自注：推行于一），此天之所以参也”[ 3 ] （《 正蒙· 参两》 ）。但这两端并不是完全割裂的，而是互相依存的，“两不立，则一不可见；一不可见，则两之用息”[ 3 ] （《 正蒙· 太和》 ）。
    既然天下万物都是气，人作为万物之一自然也是气。但不同的是，人是气之最灵者，人有“知”，其知来自于人心之内外之合，而人心也不是神秘的，“人本无心，因物为心”, “有无一，内外合，此人心之所自来也”[ 3 ] （《 正蒙· 乾称》 ）。人尽心就能尽天下之物，“人其心，则能体天下之物”[ 3 ] （《 正蒙· 大心》 ）。也就是说，做到天人合一，才能尽心知性，“天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道，不见乎小大之别也”[ 3 ] （《正蒙· 诚明》 ）。所以，张载主张“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人”[ 3 ] （《 正蒙· 乾称》 ）。在万物一体、天人合一的基础上，张载提出了他的民胞物与说：
        乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故大地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾

    同胞，物吾与也。人君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤

    弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲雇残疾、俘独娜寡，皆吾兄弟之颠连而无告者

    也。于时保之，子之翼也；乐且不惊优，纯乎孝者也。违日悖德，害仁日贼；济恶者不才，其践

    形，唯肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无吞，存心养性为匪懈。恶旨

    酒，崇伯子之雇养；育英才，颖封人锡类。不弛劳而底像，舜其功也；无所逃而待烹，中生其恭

    也。体其受而归全者，参乎！勇于从而顺合者，伯奇也。富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，

    庸玉女于成也。存，吾顺事；没，吾宁也。[3] ( 《西铭》 ）
    这里张载阐述了自己的核心思想是民胞物与，实际上是对儒家天人合一思想的继承和发挥。其具体表现就是：
    以《 易》 为宗。《 周易· 乾卦· 文言》 ：“大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时”。
    以《 中庸》 为的。《 中庸》 ：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性；则能尽物之性”。
    以《 礼》 为体。《 礼记· 礼运》 ：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。货恶其弃于地也，不必藏于己，为恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同”。
    以孔、孟为极。孔子说：“天何言哉？四时行焉，万物生焉，天何言哉？”[ 4 ] （《论语· 阳货》）他“钩而不网，弋而不射宿”[ 4 ] （《 论语· 述而》 ）。孟子说：“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。”[ 5 ] （《 孟子· 尽心上》 ）又说：“不违农时，谷不可胜食也；数署不入垮池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时人山林，材木不可胜用也”[ 5 ] （《 孟子· 梁惠王上》 ）。
    从张载（《西铭》 一文所阐述的思想来看，他的中心是万物一体，其思想源头正是从儒家《 周易》 、《 中庸》 、《 礼》 和孔子、孟子继承而来。在张载看来，乾坤作为人、物所从出者，就如同父母；这正是《周易· 说卦》 “乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母”的发挥。而“天地之塞”句，则是来自《 孟子· 公孙丑上》 “我善养吾浩然之气。… … 其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间”。“夫志，气之帅也；气，体之充也。”“践形”来自《孟子· 尽心上》 中的“惟圣人，然后可以践形”。“穷神”“知化”来自《 周易· 系辞》 的“穷神知化，德之励也”。“善述其事”来自《 中庸》 中的“夫孝者，善继人之志，善述人之事也”。“旨酒”来自《孟子· 离娄下》 中的“禹恶旨酒而好善言”。“不弛劳而底豫”来自《 孟子· 离娄上》 “舜尽事亲之道而替艘底豫，鼓映底豫而天下化”。“申生其恭也”来自《 礼记· 檀弓》 中的“晋献公将杀其世子申生，申生辞于狐突，… … 再拜稽首乃卒，是以为恭世子也”。
    理学家们对张载的批评，集中在两点，太虚即气的气本论和兼爱论，认为这两点有悖于儒道，因此而不是醇儒。
    事实上，张载的气本论是继承孟子的思想而来的，并没有离开儒家。而且他的气本论虽然阐明了气是世界本源的思想，但更阐明了万物一体之仁的思想。所谓性者万物之一源，性不过是理的另一种叫法，肯定了阴阳两端的运动引起了万事万物的产生和变化，所以正如张载所说：“《西铭》 谓以乾为父，坤为母，有生之类，无不皆然，所谓理一也。而人物之生，血脉之属，各亲其亲，各子其子，则其他亦安得而不殊哉！是则然矣。然即其理一之中，乾则为父，坤则为母，民则为同胞，物则为吾与，若此之类，分固未尝不具焉”[ l ] （《 宋元学案· 横渠学案· 附录》 ）。他在这里把“万物一源”论建立在生生之仁的基础上，由此得出“仁”即是“理一分殊”之“理的认识。至于说兼爱论来自墨家，也是没有道理的。杨时致书程颐，担心《西铭》 言体不及用，恐其流于兼爱。程颐说，《 西铭》 “明理以存义，扩前圣所未发，与孟子‘性善’、‘养气’之论同功，岂墨氏之比哉！《 西铭》 理一而分殊，墨氏则二本而无分，子比而同之，过矣！”朱熹的学生问朱熹张载与墨家兼爱有何区别时，朱熹回答说：“异以理一分殊。一者一本，殊者万殊。脉络流通，真从乾坤父母源头上联贯出来，其后支分派别，井井有条，隐然子思‘尽其性’、‘尽人性’、‘尽物性’，孟子‘亲亲而仁民，仁民而爱物’微旨，非如夷之‘爱无差等’。且理一，体也；分殊，用也。墨子兼爱，只在用上施行。如后之释氏人我平等，亲疏平等，一味慈悲。彼不知分之殊，又乌知理之哉！" [ 1 ] （《宋元学案· 横渠学案· 附录》 ）张载自己也阐述说：“立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。”，[ 3 ] （《 正蒙· 诚明》 ）所以，“兼爱”也就是“仁爱”，就是视人如己，“以爱己之心爱人，则尽仁”[ 3 ] （《 正蒙· 中正》 ）。这种仁爱，正是儒家提倡的仁爱万物、万物一体之仁的具体体现。民胞物与说更是仁爱万物的理论基础。可以看出，去除了这两点疑问，张载的思想确属儒学正统，正如冯从吾《关学编· 横渠张先生》 所肯定的：“以《 易》 为宗，以《 中庸》 为体，为礼为的，以孔孟为法，穷神化，一天人，立人体，斥异学”。也正如张载自己将《正蒙》 出示门人所说：“此书予历年致思之所得，其言殆与前圣合与！大要发端示人而已，其触类广，则吾将有待于学者。正如老木之株，枝别固多，所少者淘泽华叶尔”。这正表现出关学的独尊儒术特征。

    2 关学为什么是独尊儒术型的？究其原因主要有以下几点。

    其一，传统的影响。

    张载长期生活过的关中之地，风土厚，气节著，儒学传统代不乏人。开关学之先的侯可、申颜二子，已成为安定、泰山之侍，有功关中。侯可“以气节自喜”, “笃志好学，祁寒酷暑，未尝废业。博闻强记，于《 礼》 之制度，乐之形声，《 诗》 之比兴，《 易））之象数，天文、地理、阴阳、气运、医算之学，无所不究”，对人“诲以义理”[ 1 ] （《 宋元学案· 士刘诸儒学案》 ），他“轻财乐义，急人之急，忧人之忧”[ 7 ] ( 《宋史· 孝义列传· 侯可》 ）。侯可之女兄嫁给程氏，成为二程的母亲。申颜也是关中有名的“君子”, “非法不言，非礼不履，关中之人无张幼，见之，坐者必起”[1]（《 宋元学案· 士刘诸儒学案》 ），是“好义”之士。在这些宋代儒学前辈的影响下，关中之地敦厚礼让，尚实重行，形成了关学以一贯之的“以实用为贵，以涉虚为戒”[ 8 ] （《 张南轩集· 跋孙忠贴》 ）的学派风格，《 张子语录· 后录上》 中有“关中学者用礼渐成俗”、“关中人刚劲敢为”。这种风格对张载不能不产生很大的影响。

    其二，长期选择的结果。
    可以说，独尊儒术是张载终其一生选择和追求的结果。张载“少孤自立，无所不学”，喜谈兵，“慨然以功名自许”，得范仲淹“儒者自有名教，何事于兵”之责，始读《中庸》 ，但虽爱其书，“犹未以为足”, “于是又访诸释老之书，累年尽究其说，知无所得，反而求之《 六经》 ”，后来又与二程交换心得，共语道之要，“涣然自信曰：‘吾道自足，何事旁求，’乃尽弃异学，淳如也。间起从仁，日益久，学益明”。
    通过对佛教的深研，张载认为佛教不适合中国国情，与儒学相比，有很大的弊端：释氏语实际，乃知道者所谓诚也，天德也。其语到实际，则以人生为幻妄，[ 以]有为为统赘，以世界为荫浊，遂厌而不有，遗而弗存。就使得之，乃诚而恶明者也。儒者则因明致诚，因诚致明。故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人，《 易》 所谓不遗、不流、不过者也。彼语虽似是，观其发本要归，与吾儒二本殊归矣。[ 3 ] （《 正蒙· 乾称》 ）
    释氏之言性不识易，识易然否尽性，盖易则有无动静可以兼而不偏举也。[ 3 ] （《 横渠易说· 系辞上》）释氏无用，故不取理。彼以有为无，吾儒以参为性，故先穷理而后尽性。[ 3 ]（《横渠易说· 误卦》 ）释氏之学，主以心役物，使物不役心；周孔之道，岂是物能役心？虚室生白。[ 3 ] （《经学理窟· 义理》 ）义理之学，亦须深沈方有造，非浅易轻浮之可得也。盖惟深则能通天下之志，只欲说得便似圣人，若此则是释氏之所谓祖师之类也。[ 3 ] ( 《经学理窟· 义理》 ）
释氏之说所以陷为小人者，以其待天下万物之性为一，犹告子“生之谓性”。今之言性者汗漫无所执守，所以临事不精。学者先须立本。[ 2 ]（《 张子语录中》)
    鉴于对佛教的这种认识，张载对佛教泛滥表示了极大的忧虑。他在《 始定时荐告庙文》 中说：
自周衰礼坏，秦暴学灭，天下不知鬼神之诚，继孝之厚，致丧祭失节，报享失虔，狙尚浮屠可耻之为，杂信流俗无稽之论。载私淑祖考遗训，圣贤简书，岁耻月屡，朝债夕惕，比用瞻拜，愧汗不容自安。对于道家，张载也经过选择，觉得不如儒道高明。他认为孔子适周问礼的老腆，不是写《老子》 的老子，因为“老子薄礼，恐非其人”[ 3 ] ( 《经学理窟· 义理》 ）。道家因为言无言空，与佛教有很多相似之处，如：质疑非遁辞之比也，遁辞者无情，只是他自信，元无所执守。见人说有，己即说无，反人于太高；见人说无，己则说有，反人于至下，或太高，或太小，只在外面走，元不曾人中道，此释老之类。[ 3 ]（《张子语录上》 ）
    浮屠明鬼，谓有识之死，受生循环，亦出庄说之流，遂厌苦求免，可谓知鬼乎？以人生为妄见，可谓知人乎？天人一物，辄生取舍，可谓知天乎？孔孟所谓天，被所谓道者，感者指“游魂为变”为轮回，未之思也。大学当先知天德，知天德则知圣人，知鬼神。[ 3 ]（《文集佚存· 与吕微仲书》 ）
    张载在思想上虽然对道家提出了严厉的批评，但在行为上不能说一点没有受到道家影响，而是受到一些影响，比方说，他不愿为官，这虽与其政治抱负实现不了有关，但恐怕也与道家的影响有一定的关联。这从张载的一首《土床》 诗，可看得较为清楚。
    土床烟足细表暖，瓦蚤泉干豆继新。万事不思温饱外，漫然清世一闲人。
    说这首诗出自道家学者之手，也不是无道理的。但从思想上来说，张载最终抛弃了道家，选择了儒家。正是由于经过长期的选择，张载提倡独尊儒术。他说：学者信书，且须信《 论语》 《 孟子》 。《 诗》 《 书》 无歼杂。《 礼》 虽杂出诸儒，亦若无害义处，如《 中庸》 《 大学》 出于圣门，无可疑者。《礼记》则是诸儒杂记，至如礼文不可不信，己之言礼未必胜如诸儒。如有前所出不同且圈之，《 记》 有疑义亦且胭之，就有道而正焉。[ 3 ]（《 经学理窟· 学大原上》 ）
    张载这样表露了自己坚信儒道的心迹，在《 张子语录下》 中有这样的话：某比年所思虑渐不可易动，岁年间只得变得些文字，亦未可谓辞有巧拙，其实是有过。若果是达者，其言自然别，宽而约，没病痛。有不是，到了是不知。知一物则说得子细必实。圣人之道，以言者尚其辞，辞不容易，只为到其间知得详，然后言得不错，譬之到长安，极有知长安子细者。然某近来思虑义理，大率亿度屡中可用。既是亿度屡中可用则可以大受。某唱此绝学亦辄欲成一次第，但惠学者寡少，故贪于学者。
    因为他这样孜孜不倦地追求儒学，遂成为独尊儒术型的大学者，“阴阳变化之端，仁义道德之理，死生性命之分，治乱国家之经，阁不究通，方以前人，其孟柯扬雄之流乎？”[ 8 ] （《 郡斋读书志》 卷三上）
    其三，儒学本身的性格所决定的。
    儒学是仁者型文化，产生在鲁国。孔子在分析齐鲁文化之不同时，指出，“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿”。又说：“齐一变，至于鲁，鲁一变，至于道”[ 4 ] （《 论语· 雍也》 ）。朱熹在《 论语集注· 雍也》 中解释说：“知者达于事理而周流无滞，有似于水，故乐水；仁者安于义理而厚重不迁，有似于山，故乐山。动静以体言，乐寿以效言也。动而不括故乐，静而有常故寿”。又说：“孔子之时，齐俗急功利。喜夸诈，乃霸政之余习。鲁则重礼教，崇信之，犹有先王之遗风焉。但人亡政息，不能无废坠尔。道则先王之道也。言二国之政俗有美恶，故其变而之道有难易”。因为鲁国作为大陆国家，多山地丘陵，“山中以奥而气敛，日长人静，响寂阴幽，自与仁者之气相应”, “乐水者乐游水滨，乐山者乐居山中”[ 9 ]( 《读四书大全说》 卷4 ）。孔子一生有很长时间是居住在鲁国的。虽去过沿海之地，但居留时间相当短，一部《 论语》 中，只有一处提到海，就是“道不行，乘抨浮于海，从我者，其由与？”[ 4 ] ( 《论语· 公冶长》 ）鲁国内陆仁者型文化的主干，是“尊尊而亲亲”［1]（《汉书· 地理志》 ），因为孝涕是仁的根本，这正是适合农业国家国情的。张载的一生都是在内陆地区生活的，所以对儒学情有独钟是很自然的事。关中地区用礼渐成俗，非礼不履，正是儒学长期浸透的结果。
    上述这一切，说明儒学选择了张载，张载选择了儒学，是一种历史必然性。这正是张载代表的关学之所以有独尊儒术特征原因之所在。
[ 参考文献]
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