近年港澳台和海外儒学研究的新观点，大致可归为四个主题来了解：

    一、扬忠恕之道，致力世界和平，在全球化进程中发挥积极作用

    成中英认为，就目前世界发展形势来看，面临着人类生活全球化的生机和危机。人类三大文化传统阐述全球伦理理论的可行性。一是欧洲传统，它由理性主义发展为欧洲共同体的理念；二是美国传统，它由实用主义发展为利益集团的理念；三是中国传统，它由儒家哲学发展为天人合一、性理兼顾、知行并重的道义社会的理念。中国传统提供了一个强化和谐的社会图景，显然更能满足人类社会全球化的需要，也因之为人类经济全球化与人类政治全球化提供了一个道德基础。他从两个方面来简略阐述中国儒家文化作为全球化伦理的理性框架与方法论的支柱。

    第一，中国儒家文化不但是世界多元文化中的一元, 而且是世界东西两元文化结构中的一个重要选择。如果说当代西方文化以“非此即彼、彼此对立”为中心典范，中国文化似乎从来就以“彼此兼顾、对立互补”为中心典范。因之，中国文化(在政治与社会上以儒家为代表) 代表了一个人类整体文化的和谐化理想，能为世界多元文化所分享，并提供了一个更切实可行的生活理性的框架。这即是说中国儒家文化既可成为人类多元文化的最大公约数，也可成为其最小公倍数。因此，中国儒家文化将是一个十分可欲的未来世界文化，或至少是一个十分可欲的潜在的世界文化。

    第二，讲求儒家文化及其孔子思想正是要讲求 (不只是不必放弃) 合情合理的及合乎实际的理性科学方法与知识的发展，因为建立和谐统一的社群本身就是理性工具和科学知识的发展，是实现终极人生价值的手段。儒家思想过去所产生的问题是为了现实的权力而放弃了，并无知于如何进行理性的知识的探求，以至造成中国近两百年来长期的落后与积弱的局面。今天，中国又处在一个价值选择的阶段，表面上似乎徘徊于传统思想与科技现代化之间。然而，深入的看，从传统中精华化了的儒学，作为经济伦理或者是科技伦理以及全面的生命和生活伦理，都与现代科学的发展与民主的发展完全没有冲突。相反的，它原来就潜存于此两价值之中，无论在历史上或理论上都提供了发展科学与发展民主一些人性上的根据。但在西方，理性主义的形式限制了西方的科技与民主，使其无法去自我超越，自我转化，和自我完善，故而产生了科技与价值、知识和智慧、知识与价值的内在矛盾，并因此常常陷于进退两难的困境之中。与之相较，儒家文化的理性发展在不断发展理性而又不断超越理性。儒家伦理学在 21 世纪将有一个新的面貌，不但将体现在其内涵的价值的多元的明确化与其含容和谐化整体化的精神，也将体现在其寻求整体平衡与和谐的判断与推理精神上面。 这也正是一个多变与创新的时代与全球化的世界所需求的。新的面貌不妨碍儒家原初的道德理念与伦理理想，而其所谓新也正是生命力的充沛与结构的健全化，所谓“周虽旧邦，其命维新”。只有在这一个新的面貌与新的生命力与体质的发展下，儒家伦理才能成为全球伦理的核心部分以及形成构筑全球伦理的主要动力。

    在人类 21 世纪的未来生活中，科技、经济、以及民主的发展将与儒家的宇宙观、价值观与伦理学互动、互通与互存，儒家的发展也将被证明为人类走向全面全球化与全球伦理化的一个根本动力，更将被证明为人类建立永久和平的不灭之基。这应是实现当代儒学发展中最关键的认识。（成中英：《21 世纪儒学的发展：理解人性与重建伦理》，“纪念孔子诞生2555 周年国际学术研讨会”论文） 

    梁燕城认为中国古代文化的思维，是从整体看宇宙万有，追求与自然和谐，所谓“保合太平”，也追求人与人，国与国的和谐，所谓“协和万邦”。其具体方案是以社会伦理(礼)及艺术精神(乐)，来达至“和谐”，所谓“礼之用，和为贵”，“乐以道和”。《礼记》云：“乐至则无怨，礼至则不争”。这是现实和谐之道。和的精神，是一个世界观，认为世界是一网络相关的感通宇宙，人也是感通的人。天、地、人是一互动感通的系统。宇宙本体通人本体，而形成一“感而遂通”的互动和谐世界，是为太和。人在道德上的不安，是感通之流露，称之为“仁”。“仁”是人之所以成为人的一种性质。孟子以“不忍人之心”，“恻懚之心”建立仁作为人性的本体，为普遍价值之基础。仁是感通他人感受的一种经验，只有如此，人才可以彼此了解，不同文明也可彼此对话，站在对方世界观去思考和欣赏其文化价值，而不因其差异而怀疑对方。因着仁心的肯定，人要尊重自己，尽人之性，是为忠，人也要推己及人，接受他人之不足，原谅人之错误，是为恕。忠可化解自己心中的怨恨，恕可宽恕他人的错误，如此才能除去愤怒的毒根。双方能以忠恕释出善意，才可能有化解冲突的机会。（梁燕城在2004 年马来西亚举办的第一届“儒学国际学术研讨会” 演讲：《感通与和谐──从忠恕之道化解冲突》）

    李光耀主张，中国的文化将继续发展、演化，并且成功地适应工业化与全球化。中国能够保护，也必须维护的是让中国社会得以抵御和克服外来震荡与内部动乱的核心价值观，使中国文明在这个千年里生生不息，绵延不断。而其中最重要的就是五伦，即父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙（序），朋友有信。它规定了君臣、父子、夫妇、兄弟和朋友之间的义务与权利。这并不妨碍在全球化世界里取得成功所必须进行的改变，但却或许需要作修改，因为女性已经和男性平等，而在治理国家方面则君王被代表人民的部长所取代了。

    要在现代知识经济中获取成功，传统儒家思想中的“士农工商”的次序必须调整。这曾是成功的农业社会优劣轻重依次的排列，因为他们迫切需要让脑筋最好的人负责掌管一个庞大的农业文明社会。但是要往前走，中国的农民将只能是人口中的一小部分。美国的农民占了劳动人口的 3％，欧洲 2 至 5％，而中国却是 46％。驱动经济的是新的知识、新的科学与技术领域中的新发现、由企业家引进市场的新发明。因此，尽管受过良好教育者仍然是推动经济进展的最重要因素，但他只有在把脑筋用在吸收和发掘新知识、从事研究与发展、管理和营销、银行和金融，以及其他无数需要掌握的新事物方面，而不是用在钻研四书五经、古典著作和诗歌上，才能够发挥这个作用。那些聪明的读书人，也应该成为发明家、开创者、风险投资者和企业家。他们必须为市场带来新的产品和服务，以丰富天下人的生活。（李光耀：《东西方文化与现代化》，新加坡《联合早报》2004 年 4 月 22 日）

    钟颂提出：2004 年，中国传统文化的精髓和张力重新受到官方和民间的认可和弘扬，从中国传统文化中汲取营养，指导中国外交的思维理念和具体实践，日益受到重视。这种具有传统中国特色的“中国式外交”，能否为新世纪的中国外交开拓新局？（钟颂：《传统文化输血中国新外交》，美国《国际先驱导报》（2004年 12 月 27 日）在“外交论坛”专栏）

    大石齐平认为，新儒学是“中国威胁论”与“文明冲突论”的双解药。中国威胁论形成的原因，是国际社会对中国崛起未做好心理准备，更关键的是，对中国的民族性格及政治哲学缺乏了解，从而常常把近代西方帝国主义、殖民主义的经验延伸，硬套在中国身上，认为中国富强之后必继之以霸权。殊不知儒家政治哲学讲究的从来就是“王道”而不是“霸道”，王道思想遍布于孔子、孟子的言谈及大学、中庸之中。“远人不服，则修文德以来之”“，己所不欲，勿施于人”，“天下为公”，“大同社会”等等，莫不体现出王道思维。要破解“中国威胁论”，有效且必要的手段，即是让国际社会更多地认识中国政治哲学。要做到这一点，中国应对内振兴儒学，对外输出儒学。其次，全球化趋势下浮现的国际矛盾与冲突，原因固然复杂，但究其本质，不外经济的、种族的、宗教的、文化的，因应之道，除应通过国际合作努力，以建构一个健全有效的政治机制之外，根本的做法，是应该让世人认识并学习一种“和而不同”、“济弱扶倾”、“天人合一”（即可持续发展）、“己立立人，己达达人”的政治与经济发展哲学。儒学除了作为一种针对“中国威胁论”与“文明冲突论”的解药之外，针对中国面对的另外两个挑战，即周边地区（特别是台海问题）与制度革新，儒学振兴亦能起上一定作用。例如，所谓制度革新，无非就是建构一套好的体制，来规范政府、企业与个人的行为，使之不逾矩，既符合公平原则，又满足效率要求。

    以“新儒学”作为核心来建构新世纪的中国文化战略：

    一、“新儒学”可以而且应该是“泛儒学”。此处的“新儒学”更多地是指包括了儒、释、道、法等主要中国流派在内的一种综合。必须承认儒、释、道、法等都有其精华，也都有其未必适用于特定时空的内容，因此，不宜独沽一味，必须取宏用精。

    二、“新儒学”的建构与实施须符合科学原则。近代儒学教育一个较成功的模式是新加坡。新加坡自 1980 年代开始决定实施儒学教育，从研讨教材开始，礼聘国际知名儒学大家，根据新加坡的国情与时空环境，集体研究经数年定稿，这符合科学精神。

    三、“新儒学”应视为中国的优势文化产品，拓展出口。文化，是软实力；新儒学，是中国的优势项目。中国亟应研拟并推动以“新儒学”为核心的文化输出战略，作为中国对国际社会的贡献，将“中国威胁论”扭转为“中国贡献论”。与此同时，作为第一步，首先应在中国范围内积极做好科学振兴中国新儒学的工作。（大石齐平：《新儒学：全球化中的中国文化战略》《凤王周刊》2004 年 12 月 25 日第 36 期）

    二、对儒学进行综合创新，服务当代社会杜维明说：

    儒家有涵盖性的人文精神，可以为文明对话提供非常丰富的人文资源。例如浙东学派与中国实学

《大学》里呈现的步步扩展、层层深入的一种修身哲学，是一个逐渐向外拓展的同心圆。这个同心圆的外圆应该是能够开发的，从个人到家庭、到社群、到国家、到世界、乃至宇宙。同时它又层层深入，深入到个人的身体、心灵之中。这一个思想体系不仅在中国，后来在东亚、再后来在世界也得到越来越多的认同。这些人文精神对于世界文明建设来说，都是宝贵的人文资源，所以说儒家的人文精神可以为文明对话提供丰富的人文资源。

    有两个基本原则是儒家人文精神的内核，它是与人类文明对话的基础：一个就是“己所不欲，勿施于人”；这是个恕道。另一个是仁道或人道，就是“己欲立而立人，己欲达而达人”。（杜维明《存有的连续性：中国人的自然观》，《世界哲学》2004 年第 1 期）

    龚鹏程主张，现今应将生命的儒学，转向生活的儒学。扩大儒学的实践性，由道德实践而及生活实践、社会实践。除了讲德行美之外，还要讲生活美、社会人文风俗美。修六礼、齐八政、养耆老恤孤独、恢复古儒家治平之学，让儒家在社会生活中全面复活起来，而非仅一二人慎独于荒斋老屋之间，自尽其心自其知性而自谓能上达于天也。

    具体来说对现代社会，若想重建礼乐文化，让儒学具体作用于生活世界，就需要在反世俗化方面着力。反世俗化，有两个方式，一是重新注意到非世俗的神圣世界，由其中再度寻回生命归依的价值性感受，重新体验宗教、道德等的实质力量，并以之通达于美感世界。二是针对世俗化本身再做一番厘清。现代社会的世俗化，其实并未能真正符应于社会生活的原理，要让社会世俗生活恢复生机，即必须恢复礼乐揖让之风，使人各得其所，各安其位，显现出人文之美来。（龚鹏程：《生活儒学的重建：东亚儒学发展的新途径》，儒学联合论坛 2004 年12 月 26 日)

    欧崇敬提出，孔子的儒学架构虽然不妨碍科学发展，却难以自发地产出科学技术或科学理论；并且儒学一旦与法家的管理技术思想结合就可能出现过度强调伦理层面、权力意志屈从的性格，这是孔子“文明哲学”里最大的缺陷。儒学中的确缺乏对天文、物理、化学、医药、人体、器物的研究，这些研究后来在稷下黄老道家发展后，皆被消融在道家的体系。这一点充分地说明“鲁学”的内涵由于太多的“礼学”内容，形成过度的人文化内涵，以致于鲁学的第一位伟大哲学家孔子所成就的儒学架构是一个仅止于“社会存有学、哲学人类学、伦理学、人格学”等面向的文化社会哲学范畴。并且具有一种巩固既有的周君主权力意志倾向的哲学，是乃亦使得儒学可以变形为荀子之后的李斯与韩非，亦或是变形为“礼教吃人”的现象；甚至形成宋元明清的新儒学运用乃以排斥佛老的姿态出现，而不是形成兼融并蓄的宏伟新哲学气象。

    这都不得不说是“鲁学文化”与“孔子文明哲学”本身就具有极大的缺陷所致。因为一个文明的内涵必然包含多元，有任何部分的缺乏都会使一个文明中断、瓦解。孔子“文明哲学”中固然高举了人文意识与自觉意识、忧患意识理性精神等，而此亦皆是知识分子必需具备的条件；但除此之外、科学精神、纯粹存有学内涵，以及各种属于身体、万物、器物的认知方法及技术却十分缺乏。同时，在儒学的价值体系中甚且会将这些技术与知识贬低或弃而不顾，这是何以新儒学与统治阶层紧密结合后，中国科技文明终远远落后于西方，也是何以在两汉到明代之间许多伟大的科学发明皆不能在中国社会或朝廷中形成研究传统和主流的原因。儒家不仅是学说与理论之获得重视，更重要的象征则是儒门的立说者广布天下各国，在传播范围及传播战略上，儒者成功地站上了历史舞台。这当然得力于孔子文明哲学的架构与六艺的具备教学内容，才使得数千弟子、门人能广布天下有据可论，有本可述，也才能在一个竞争激烈的战国时代理论需求市场中有机会与道、墨、法家人士一较长短。孔子身后三个最主要的学派：一为与子游、曾子、子思、孟子、相关的思孟学派，另外尚有子贡到齐所开的易学系统，以及荀况所代表的礼乐文化哲学的纯正鲁学思想。这三系在两汉以后又成为中国思想界的主流力。（欧崇敬《孔子的文明哲学与“仁学”的创造转化》，“纪念孔子诞生 2555 周年国际学术研讨会”论文）

    陈杰思区别了人文礼教与封建礼教，主张应倡导人文礼教。人文礼教创立之根据：（一）人类生存的共同境域是礼教产生的基础。“故圣人作乐以应天，制礼以配地。”（二）人的社会属性是礼产生的根据。为了将社会建设成有序的健全的社会，就必须制定礼教，“是故夫礼，必本于天，淆于地，列于鬼神，达于丧、祭、射、御、冠、婚、朝、聘。故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。”（三）人类生活的不同境遇是礼之分疏与变化的根据。要根据境遇的变化，进行变通。“礼从宜，使从俗”。（四）人的需要通过礼而得以实现。将人的主体的各种需要，通过礼正确地导引出来：“孰知夫恭敬辞让之所以养安也，孰知夫礼义文理之所以养情也。”（五）礼的内在精神是仁爱、正义、和谐、节制、善美、忠孝、睿智、虚静、自然、诚信十大义理。这十大义理必须具存于人，才能在行为中表现出来。人文礼教的功能是：（一）礼教为生命主体的生命精神的展现提供了正确的途径。（二）礼教有助于培养主体的生命精神。（三）礼教发挥禁止作用，克制人的不良行为，矫治心灵生命。（四）礼是社会生活的重要方式。（陈杰思：《人文礼教与封建礼教》，“纪念孔子诞生 2555 周年国际学术研讨会”论文）

    三、对大陆儒学的评述

    杜维明评论说：儒家受到重大摧残的一个重要原因，就是它跟其它的文明不同，没有创造出一个精神世界。在文明传统中受到极大批判的，只有儒家。五四运动的时候，学术精英对儒学是全面批判的，但批评得不够深入，因为当时的学者把儒学看得简单了。从近现代第一代研究儒学的人康有为开始，儒学经过了一个非常复杂的西化过程，如对于个人尊严、平等、自由、人权和法制，都经过了痛苦的消化接受过程。现在学术界三大思潮的互动，一个是自由主义，一个是新马克思主义，再就是新儒家，这三者的互动关系非常复杂。在上世纪80年代后期，最强势的是自由主义，90 年代以来的情况比较复杂，不管你是哪一家哪一派，发掘传统资源已经成为共识。现在国内意识形态的情况令人感到失望，因为声音比较大的还是自由主义和新左派，两者的阵地完全不同，只在各自的报章杂志上发表自己的观点，没有一个相互交流和交锋的平台；而真正的辩论讨论，结果肯定是双赢的。一个自由主义和一个新左翼对谈，新左翼突出正义，自由主义突出自由，这两个当然是大问题。儒学在将来会成为两大阵营的资源。这其中，媒体要扮演一个重要的作用，要创造一个平台，让两者在平台上平心静气的交谈，慢慢地就能谈出问题来了。虽然在论点上，争锋激烈，但在下面都是很好的朋友，要在中国建立起这样一种风气；现在却没有，网上充满了谩骂。（杜维明：《当代中国儒学宗教新走向》，香港《凤凰周刊》2004 年第 26 期总 159 期）

    冼岩文章说：作为中国传统文化的主流代表，儒学欲成为中国当代的主流话语，有其优势和可能。作为世界上唯一能够将文明延续数千年至今的国度，传统文化是中国的一大骄傲。对传统文化的认同，是与人们的国家认同、历史认同、自我身份认同联系在一起的，它深深浸刻在大多数中国人的血液骨髓之中。这样一种天然血脉相承的东西，易于在观念层面上被普通人接受；时至今日，相对于西方意识形态，执政者也显然更愿意看到民众对传统文化的认同和回归。

    不仅如此，对儒家文化的传承和认同已经超越国界，延伸到整个全球华人圈和东亚儒家文化圈。由于中国在历史和传统文化方面的积淀太厚重，因此至少在全球华人圈，文化认同与国家认同、自我身份认同仍然息息相关。主张“亚洲价值观”的李光耀说，越南总理范文同曾对他疑忌重重，因为范认为“你们中国人无论出来多久，骨子里总还是中国人”。

    中国可以依据传统文化搭设一个平台，以之整合全球华人，在全球化时代，展开全球性的文化竞争，建设一个超越国界的“文化中国”。这不但有利于中国及全球华人在世界范围内整合资源，全面参与全球竞争，而且这也可以成为中国对世界的一大贡献，即中国文化拓广了世界文明的进路，丰富了未来的可能性。儒学虽然具有这种深广的可能性，但是直到今天，它在中国社会仍然居于边缘、沦为弱势，这是历史变迁的结果。

    （冼岩：《儒学欲成当代中国主流话语的优势和难点》，《凤王周刊》2004 年 33 期总 166期）

    刘若南指出，从取消祭孔，到政府主导下的民间祭祀，再到官方公祭，这中间的转变耐人寻味。官方公祭乃至出面推广儒学，可能有问题。但公祭本身标志着政府对传统文化的重视态度，这是一个比较好的现象。儒家文化被积极纳入政统解读。2004 年 9 月，语言学家许嘉璐、科学家杨振宁、国学家季羡林、哲学家任继愈和文学家王蒙五人发起签署《甲申文化宣言》，他们主张：重新评估和重建文化传统，弘扬中华传统文化的核心价值。文化保守主义在当下浮出水面，意义在于，它或许有助于实现观念市场上的均衡。学者当然要研究亚里士多德、西塞罗、洛克和孟德斯鸠，研究希腊民主制度，英国普通法，美国司法审查，但他们似乎也应当研究周易、老子，研究西周的制度和中国古典判例法，研究古代的社会自治。要做到这一点，首先就需要改变对于传统的心态。不需要人人都成为文化保守主义者，尤其是那种原教旨主义的精神，更是非常不可取的。但文化保守主义的再度兴起，或者可以向我们演示另一种可能性：建设民主宪政制度的努力，并不妨碍我们同情、尊重和复兴传统。（刘若南：《大陆儒学复兴运动》，《凤凰周刊》2004 年 34 期总 167 期）

    陈荣照强调，儒家推崇和倡导的政治文明形态、儒学所涉及的有关政治文明方面的思想理论大致包括：一、民主、民本思想；二、行仁政，重视民生，倡富民思想；三、道重于君，限制君权思想；四、德法结合，自律与他律并举。通过以上对儒学与政治文明关系之探讨，可知儒家推崇和倡导的政治文明形态、儒学所涉及的与政治文明相关的思想理论主要有民主、民本思想；行仁政，重视民生，富民思想；道重于君，限制君权思想；以及德法结合，自律与他律并举的思想等，这些政治文明的思想资源在当代仍然具有重要的参考价值。（陈荣照：《儒家政治文明理念的透视》“，纪念孔子诞生2555周年国际学术研讨会”论文）

    四、对儒学进行新诠释

    艾皓德分析和评论儒家的情商，认为《礼记》对情的态度和现代情商思想很接近，有正反两种态度之间的矛盾。这种矛盾，先秦儒家的著作中都存在着。比如“性自命出”，一方面说“道始于情”、“情生于性”，甚至“礼作于情”，另一方面又说圣人需要“理其情”，君子也需要“美其情”。1400 多年之后，朱熹说“情有善恶，性则全善”，但宋明理学的趋势与先秦诸子不同。在哲学的范围当中，情的地位越来越薄弱了。王阳明虽然十分重视人的内心活动，可是他仍然对“任情恣意之害”、对“恣情纵欲”和“任情任意”都表示忧虑。情在文艺评论的地位一向很重要。《礼记?乐记》说“情动于中，故形于声”，《孔子诗论》说“乐亡离情”，《大序》说“请动于中，而形于言”，《文赋》说“诗缘情”。（艾皓德《儒家的情商》，“纪念孔子诞生 2555 周年国际学术研讨会”论文）

    安乐哲主张中国哲学是过程哲学，中国从生生不息的《易经》开始，就是一种过程哲学。我们看这样一段话来证明这个判断。我们看《论语》：“当仁，不让于师。”这个表示什么呢？如果看《论语》，弟子们每次问孔子“仁”浙东学派与中国实学是什么意思？孔子每次回答都不一样。为什么呢？因为他的对象不一样，教人要注意他们的个体区别，因为每个人都有他的独特性。“仁”是孔子自己创造的一个概念，虽然在孔子以前我们也可以找到这个概念，可是如果问孔子的中心概念的话，那就是“仁”。在《荀子?子道》篇里有一段非常妙的一段话，当第一个学生子路进来时，孔子考他，仁的含义是什么？子路的回答是“仁者使人爱己”。孔子说答对了百分之六十。第二个学生子贡进来的时候，孔子又问他这个问题，子贡回答“仁者爱人”。孔子说，好，对了百分之八十。第三个学生颜回进来，孔子再问到这个问题时，颜回的回答是“仁者自爱”，孔子说百分之百正确。为什么呢？因为“使人爱己”是单向的，“爱人”也是单向的，可是“自爱”是一串的，是爱你跟别人的关系，爱你跟你夫人的关系，爱你跟你的学生、你的朋友等等的关系，所以，这个“自爱”是爱你的关系，而不是爱一个个别性的自我。

    谈到关系，谈中国哲学离不开家，也离不开孝。在中国的世界观中，关系都是以家庭关系为基础的。比如，在一个教室里，有师父，有师兄、师弟、师姐、师妹，都是以天地为基础的原始家庭的关系。在《论语》或者《道德经》里，很多关系也都是以家庭为基础的，有时候虽然是宇宙论型的，可是本质上还是家庭关系。“有子曰：其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。”这个道是一个在生活中的、有趣的东西。孔子说“：人能弘道，非道弘人。”庄子说：“道，行之而成。”这个道不是已经创造好的东西，而是我们要参与的一个过程。我们得行走，道给我们一个方向，给我们材料，可是我们要自己创造我们的将来，所以这个道是有创造性的。而特别是“务本”，那个“本”，是家庭，“孝悌也者，其为人之本与！”如果要做人的话，是从家庭开始的。再看一段，“有子曰：礼之用，和为贵，先王之道，斯为美，小大由之，有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”和是和谐，不是简单的没有受训练的统一，这个是“和而不同”的“同”。“同”的这种和谐是不够的，我们需要一种经历、过程，比如家庭的熏陶，从而成为一种和谐。《中庸》说：“天地之道，可以一言而尽也。其为物不贰，则其生物不测。”从《中庸》的角度看，“一加一等于二”是一个错误，所以，这个宇宙仿佛是一个永远也没有办法了解的存在。（安乐哲《当代西方的过程哲学与中国古代哲学 》，《中国思想史研究通讯》第 3 辑 2004 年 11 月 1日

    凯文 德拉图尔和西蒙娜 德拉图尔希望阐明儒学的许多方面直接运用到当今世界的途径，以及在许多情况下对于阐释儒学与现代的关联来说术语学更新的必要性。作者考察了儒学具有为现代意识研究或意识学提供最初线索的可能性。他们也探讨了儒学在人类继续更新演进中能够扮演的角色。他们将儒学观念的一些方面同意识学中相关的观念作了比较研究。值得强调的是，儒家思想中的道德，作为两个领域中的重要共同点之一，在其广泛意义上见于《中庸》。《中庸》的重要性还在于它提出了诸如其开篇第一章“天命之谓性，率性之谓道”所显示的“顺应宇宙之流（性）”等高级形上学观念，以及如何实现这些观念的说明。由此，作者还进一步分析了儒学和意识学之间可以互惠的途径。（凯文?德拉图尔和西蒙娜?德拉图尔：《儒学和意识学》，“纪念孔子诞生 2555 周年国际学术研讨会”论文