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朱熹


  (1130~1200) 南宋哲学家、教育家、理学集大成者。字元晦,后改仲晦,号晦庵,60岁后号晦翁,晚号遁翁,别号考亭、紫阳,又号云谷老人、沧州病叟。祖籍徽州婺源(今属江西婺源县)松岩里,高宗建炎四年(1130)生于福建南剑(今属福建南平)尤溪县城外毓秀峰下郑氏馆舍,卒于宁宗庆元六年(1200)。嘉定二年(1209)诏赐遗表恩泽,谥曰文,称朱文公,寻赠中大夫、宝谟阁学士。理宗宝庆三年(1227),赠太师,追封信国公,改徽国公。

  生平 朱熹的先世为“婺源著姓”(《朱子年谱》卷一上)。其父朱松,师事杨时门人罗从彦,“以儒名家,吏部公,人官尚书郎,兼史事”(同上),因反对秦桧议和决策,主张抵抗女真族的入侵而被贬夺官职。绍兴十八年(1148),熹登进士第,旋授左迪功郎、泉州同安主簿,历仕高宗、孝宗、光宗、宁宗四朝,官至宝文阁待制。

  朱熹14岁丧父,依靠父友刘子羽生活,受业于胡原仲、刘彦冲。胡、刘好佛,朱熹亦出入佛、道。绍兴三十年(1160),朱熹正式拜程颐的三传弟子李侗为师,逐渐发现佛、道之学的破绽,于是专心儒学,成为程颢、程颐之后儒学的重要人物。南宋初,年,面对抗金胜利形势,朱熹主张益修政理,固内以守。绍兴三十二年(1162),朱熹上《壬午应诏封事》,建议朝廷明帝王之学、定修攘之计、立纲纪本原,支持抗金,反对议和。他说:“所谓讲和者,有百害无一利,何苦而必为之。”(《朱文公文集》卷十一)隆兴元年(1163),诏对垂拱殿,论格物致知之道、复仇之义和言路壅塞之弊。后来抗金失利,孝宗准备求和,朱熹乃主张“以战复仇”,“亟罢讲和之议”,认为“讲和”是叛逆“天理”的,议和为“不当为者”(《朱文公文集》卷十三)。“隆兴和议”后,民族矛盾稍缓和,南宋内部阶级矛盾突出起来,朱熹虽不忘复仇恢复,但又回到固内以守的立场。

  淳熙二年(1175),朱熹与吕祖谦、陆九龄、陆九渊等会于江西信州铅山鹅湖寺,讲论朱陆异同与为学之方。在鹅湖之会上,朱熹从理学出发,主张即物穷理,认为做学问要先泛观博览,而后归之约;陆九渊兄弟则从心学出发,主张先发明人之本心,而后使之博览。朱以二陆为“太简”,陆讥笑朱为“支离”,朱陆分歧更加明确。淳熙五年,朱熹在“白鹿国学”的基础上,建立白鹿洞书院(见四大书院),订立《学规》,讲学授徒,宣扬道学。淳熙九年至十四年,与陈亮展开王霸、义利之辩。淳熙十四年至十五年,又与陆氏三兄弟就无极太极、理心、道器、阴阳及格物致知等问题相互辩难。绍熙元年(1190),他在漳州任上首先刊刻《论语集注》《孟子集注》《大学章句》《中庸章句》。绍熙四年,在潭州(今湖南长沙)任上修复岳麓书院,讲学以穷理致知、反躬践实以及居敬为主旨。绍熙五年,任焕章阁侍讲,后即罢归考亭。庆元元年(1195)至二年,韩侂胄党人攻道学为“伪学”,朱熹是“伪学罪首”,落职罢祠。旋又被列入“伪学逆党籍”。庆元六年,因疾病而终。朱熹事迹详见《宋史·道学列传》《宋元学案·晦翁学案》和王懋竑《朱子年谱》等。

  朱熹一生,“历事四朝,仕于外者仅九考,立于朝者四十日。”(黄榦:《行状》)在其不到十年的为政期间,政绩颇著。如他在任地方官时,主张恤民省赋,节用轻役,限制土地兼并和高利盘剥,并实行某些改革措施,如设“社仓”,正“经界”等,但也参加了镇压农民起义的活动。

  朱熹著作广博宏富。主要哲学著作有:《朱子语类》(140卷)、《朱文公文集》(121卷)、《四书集注》《四书或问》《太极图说解》《通书解》《西铭解》《周易本义》《易学启蒙》等。

  学术思想 朱熹一生博览群书,对经学、史学、文学、佛学、道教以及自然科学皆有精深研究,对各家学说融会贯通,“会众说而折其中”。哲学上主要继承二程和张载的学说,又独立发挥,集理学之大成,形成了自己的完整的思想体系。因他生于福建尤溪县,晚年又退居建阳,讲学授徒,后人称其学为闽学。

  理气观 朱熹继承周敦颐、二程,兼采释、道各家思想,形成了一个庞大、完整、精密的理学思想体系。而这一体系的核心范畴是“理”“气”。朱熹所谓的“理”,即天理,或称“道”、太极。理具有寂然不动、“无造作”(《朱子语类》卷一)的特点。它是一个实而不有,虚而不无的东西,但却是气、万物赖以存在的根据或本原。这个悬空而无形无象的理,必须有一个安顿、挂搭、附着的去处(《朱子语类》卷七十四),这就是气,理借助于气这个中介而展开动静、变化。理与气合,构成万物,包括人。理在人为性,性即理。与理等价的性,称天命之性。气构成人的形体。理与气杂,从而使性陷入气质之中,此即气质之性。由此形成朱熹的人性学说。他认为,三代时,天理流行,是王道政治,三代以后,人欲横行,是霸道政治。这是朱熹历史学说的基础。

  朱熹所谓的理,有几方面相互联系的含义:①理是先于自然现象和社会现象的形而上者。当形而下的事物没有产生时,形而上之理就已存在。“理也者,形而上之道也,生物之本也;气也者,形而下之器也,生物之具也。”(《朱文公文集·答黄道夫》)如果没有这个理,也就“无天地,无人无物,都无该载了”(《朱子语类》卷一)。理没有形体,“无形无影”,“无情无状”,无方所、名状可言。理又是不生不灭,亘古亘今,颠扑不破的超时间的东西。“万一山河大地都陷了,毕竟理却只在这里”(同上)。②理是事物的规律。理在事物之中,依事物而存在。“下学是事,上达是理,理在事中,事不在理外”(《朱子语类》卷四十四)。譬如椅子有四只脚,可以坐,这是椅子的理。天下事事物物都有一个定理,即必然的规律。人们只能顺应事物一定的规律而行,不能违背理。但万物之理是“理一”的表现,犹如“月印万川”。本体理印到万物之中,于是万物各有一理。③理是伦理道德的基本准则。朱熹又把理称之为“当然之则”。他说:“至于天下之物,则必各有所以然之故,与其所当然之则,所谓理也。”(《大学或问》卷一)“则”就是“准则而取正”(《朱子语类》卷十八)的意思,为人们所应当遵循的规范。“当然之则”也可叫做“道”,“凡言道者,皆谓事物当然之理,人之所共由者也”(《论语集注·学而》)。“道”体现为“五伦”“五常”的伦理道德观念。

  朱熹又称理为太极。太极有极至和顶端的意思,是无以复加的最高范畴,是天地万物之理的总体,即总万理的那个理一。“太极只是一个理字”(《朱子语类》卷一)。太极即包括万物之理,万物便可分别体现整个太极。这便是“人人有一太极,物物有一太极”(《朱子语类》卷九十四)。每一个人和物都以抽象的理作为它存在的根据,每一个人和物都具有完整的理,这叫做理一分殊。天下之理未尝不一,万殊的事物统一于理,其分则未尝不殊,事物又有多样性。虽然人和物都具有完整的太极,但由于各人和物的禀气不同,故有差异。“论万物之一原,则理同而气异”,“气之异者,粹驳之不齐”(《朱文公文集·答黄商伯》)。如一江水,用勺或碗、桶、缸等不同的容器,所取得的水便各有分殊。分殊的水来源于-江水,万殊归于一理;一江水变为分殊的水,理一分为万殊。这样,朱熹就把理一作为抽象的一般,从个别中游离出来,成为凌驾于其他事物之上并能决定、支配事物的神化了的绝对。

  从朱熹对于理的规定中可以看出,他既糅释、道入儒,又与释、道相区别。朱熹认为,佛教讲“万理其空”,在理论上导致否定理的实在性,而使“大本不立”(《朱子语类》卷一百二十六),有取消精神本体之弊;道家只说虚无,或者说“半截有,半截无”(同上),叫人摸索不得,有把“有”“无”分做两截之弊。朱熹说,释、老共同之失,是不知道“莫实于理”者。他与释、老的重要区别就在于,释、老空其理、虚其理,而他则实其理。朱熹的理也不能简单地与古代有意志的天相混同。天命论在理论上以天为有,理则不然,它既不是具体事物,又不离于物,不即不离。理存在于无物之前,有物之后;在阴阳之外,又位于阴阳之中,成为贯通先后内外的实在的理念。这是朱熹所说“理”的一个重要特性。

  气是朱熹理学体系中仅次于理的第二位的范畴。它是形而下者,是有情、有状、有迹的;它具有凝聚、造作等特性。它是铸成万物的质料。天下万物都是理和质料相统一的产物。从这种意义上说,理与气常相依不离,无先后之分,“天下未有无理之气,亦未有无气之理”(《朱子语类》卷一)。同时,理气也相分不杂,理自理,气自气,犹如珠在水中,理与气不离不杂,对立统一。

  朱熹认为理和气的关系有主有次。他说:“有理而后有气。虽是一时都有,毕竟以理为主。”(《朱子语类》卷三)理制约、决定着气。有时,他又把这种关系称为主客关系,理为主为长久,气为客为暂时。主张必欲推其所从来,则应该说理在先,气在后,“太极生阴阳,理生气也”(《周子全书·太极图说》注引)。“气虽是理之所生”,但一旦被派生出来,便有一定的独立性,“理管他不得”。理生出气而寓于气中,并借助气而生万物。气之轻清者为天,重浊者为地,精英者为人,渣滓者为物。从宇宙构成论看,理与气相依生物;从本体论看,则是“天下之物,皆实理之所为”(《朱子语类》卷一百六十四)。总之,理为主,为先,是第一性的;气为客,为后,是第二性的。这是朱熹哲学逻辑结构的实质,反映了规律脱离物质实体、决定物质实体和观念决定物质实体的理学思想倾向。

  动静观 朱熹主张理依气而生物,并从气展开了“一分为二”、动静不息的生物运动,这便是一气分做二气,动的是阳,静的是阴,又分做五行之气(金、木、水、火、土),散为万物。他在《易学启蒙》中说:“天地之间,一气而已,分而为二,则为阴阳,而五行造化,万物始终。”一分为二是从气分化为物过程中的重要运动形态。这里的一,是指统一物。其中包含着对立的两个方面,譬如阴阳两端,而阴阳可相互渗透,相互转化,阴中有阳,阳中有阴,阳极生阴,阴极生阳,是以神化无穷。这里的二 ,是指对立的两个方面,如有阴便有阳。“天地之物,未尝无相对者”(《朱子语类》卷六十二)。所谓一分为二,就是统一物分为对立的两个方面。

  朱熹在解释《周易·系辞传》中“太极生两仪,两仪生四象”句时说:“此只是一分为二,节节如此,以至于无穷。”(《朱子语类》卷六十七)认为对立统一使事物变化无穷。朱熹从动静方面探讨了事物的成因。朱熹发挥周敦颐讲太极动而生阳,静而生阴的观点,认为太极虽说动而生阳,毕竟未动之前须静,静之前须动,推而上去,动静如环,互为其根,无所谓端与始。所以朱熹把运动和静止看成是一个无限连续的过程,在时空上是无限的。时空的无限性又说明了动静的无限性。动静又是不可分的,“太极动而生阳,静而生阴,非是动而后有阳,静而后有阴,截然为两段,先有此而后有彼也”(《朱子语类》卷九十四)。事物的运动和静止不可截然分开,成为两截。这表现了朱熹思想的辩证法观点。

  动静无端的观点是与动静对立统一思想相联系的。朱熹认为动静相对待、相排斥,并且相互统一。阴静之中,自有阳动之根,阳动之中,又有阴静之根。同时,动极则自然静,静极则自然动,动静各自转化为自己的对立面。但他没有把动静对立统一的思想贯彻到底,提出了“静主动客”说(《朱文公文集·答徐彦章》);在道德修养论上,强调动必主乎静,即以静为绝对,动为相对,颠倒了动静绝对与相对的关系。

  朱熹还论述了运动的相对稳定和显著变动这两种形态。他称之为“变”与“化”。他说:“变是自阴而阳,自静而动;化是自阳而阴,自动而静,渐渐化将去,不见其迹。”(《朱子语类》卷七十四)所谓“化”,是指渐化,相当于量变;所谓“变”,是自微而著的显著的变化。渐化超出了一定限度,就会引起顿变,事物的变化是渐化与顿变的对立统一。他同意“变者化之渐,化者变之成”的说法(《朱子语类》卷七十一),认为渐化中渗透着顿变,顿变中渗透着渐化。他把从化到变的过程,喻为十月怀胎,一朝分娩。这里包含有辩证的因素。

  格物致知论 朱熹用《大学》致知在格物的命题,探讨认识领域中的理论问题。他强调穷理离不得格物,即物才能穷其理。物的理穷得愈多,我之知也愈广。由格物到致知,有一个从积累逐渐到豁然贯通的过程。认为要贯通物理,必须花工夫,格一物、理会一事都要穷尽,由近及远,由浅而深,由粗到精。方法上,博学之,审问之,慎思之,明辨之,成四节次第,重重而入,层层而进。主张人们必须经过由表及里的认识过程,才能达到对理的体认,“穷理须穷究得尽,得其皮肤是表也,见得深奥是里也”(《朱子语类》卷十八)。

  在认识来源上,朱熹既讲人生有知的先验论,也不否认见闻之知。他探讨了认识的诸形式,如知觉、思虑等。人与事物接触而获得对事物的认识,便是知觉,属于感性认识的形式。心,从认识论意义上说,是思维的器官。心量广大,大而天地,小而蝼蚁,都是心的思维活动的对象。虑是思的进一步深化。他说:虑是思的“重复详审者”(《朱子语类》卷九十五)或“思之周密处”(《朱子语类》卷十四)。善虑就会使思维“射而中的”(同上),使认识逐渐接近正确。

  朱熹又探讨了知行关系,认为“知”便是知理,“行”是按知得的理去践行。在知与行关系上,主张:①“知先行后”。学、问、思、辨,知在先,笃行在后,这是“为学之次序”,不可躐等。(《朱文公文集》卷七十四)②“行重知轻”。从知识来源上说,知在先;从社会效果上看,知轻行重。其理论依据是知易行难,力行是明理之终,行是检验知之真伪的标准。③“知行互发”。知行既作“两脚说”,又作统一论,即“相须互发”。提出:“知行常相须,如目无足不行,足无目不见。”(《朱子语类》卷九)“知之愈明,则行之愈笃;行之愈笃,则知之益明。”(《朱子语类》卷十四)“相须”,就是相资,相互联结。知行相互促进,体现了认识上的辩证思想。

  心性理欲论 朱熹认为“一心具万理”(《朱子语类》卷九),“吾以心与理为一”(《朱子语类》卷一百二十六),而“心”便是“性”,理、性、心三者是统一的。又认为“心”是独一无二的,“惟心无对,心统性情”(《朱子语类》卷九十八)。由此顽主张理在人身上体现为人性,在物上体现为物体。人性与物性的异同在于其同为:同得天地之理和气,“同得天地之理以为性,同得天地之气以为形”(《孟子集注·离娄章句下》);其异为:人性能得形气之正和全,“独人于其间得形气之正,而能有以全其性”(同上),而物性则不能。在人性上,朱熹发挥了张载和程颐的天地之性与气质之性的观点,认为此说法上接孟子,首尾完备,是“有功于圣门,有补于后学”(《朱子语类》卷四)。所谓“天地之性”或“天命之性”,是专指理言,是至善的、完备无缺的;“气质之性”则以理与气杂而言,有善有不善。两者统一在人身上,缺一则“做人不得”(同上)。

  与“天命之性”和“气质之性”相联系的,还有“道心、人心”的理论。朱熹认为:“道心”出于天理或性命之正,本来便禀受得仁义礼智之心,发而为恻隐、羞恶、是非、辞让则为善;“人心”出于形气之私,是指饥食渴饮之类。虽然如此,圣人也不能无人心,不过圣人不以人心为主,而以道心为主。他对程颐人心即私欲的观点做了修正,主张人心不等于人欲,“人心,人欲也,此语有病,虽上智不能无此”(《朱子语类》卷七十八)。强调道心、人心二者的相互联系,认为“本只是一个物事”(同上),但却是“一个物事”的两个方面,“譬如一物判作两片,便知得一个好,一个恶”(同上)。主张道心与人心的关系相互矛盾,又相互联结,道心需要通过人心来安顿,“不教人心胜了道心,道心便只是要安顿教是,莫随那人心去”,并将两者关系喻为船与舵的关系,“人心如船,道心如柁,任船之所在无所向,若执定柁,则去住在我”(同上)。还从主从关系来论述道心与人心的关系,提出:“道心则是义理之心,可以为人心之主宰,而人心据以为准者也。”(《朱子语类》卷六十二)人心须听命于道心。

  朱熹从心性说出发,探讨了天理人欲问题,指出:“心之所主,又有天理人欲之异,二者一分,而公私邪正之涂判矣。”(《朱文公文集·辛丑延和奏札》)以为人心有私欲,所以危殆;道心是天理,所以精微。这里,所谓天理,是指心的本然,此时,心中浑然天理而无一丝人欲之杂;它表现为仁义礼智四德,体现为父子、兄弟、夫妇等伦常,因此是善的。但天理有时未纯,便要除去人欲。因此,朱熹提出了“遏人欲而存天理”(《孟子集注·梁惠王章句下》)的主张,要求“革尽人欲,复尽天理”(《朱子语类》卷十三)。朱熹承认人们正当的物质生活的欲望,反对佛教笼统地倡导无欲,说:“饥而欲食,渴而欲饮,则以欲亦岂能无。”(《朱子语类》卷九十四)他把人们对日常饮食的欲望,说成是天理,把追求美好生活的欲望称为人欲,说:“饮食者,天理也;要求美味,人欲也。”(《朱子语类》卷十三)反对超过延续生存条件的物质欲望。

  与天理与人欲相联系,还有义利之辨。朱熹认为“义”是先天固有的心,属于天理之公;“利”是出于后天的物我的相互比较而产生的,属于人欲之私,提出:“仁义根于人心之固有,天理之公也;利心生于物我之相形,人欲之私也。”(《孟子集注·梁惠王章句上)强调明“义利”之辨,是为了“自天子以至于庶人,人人得其本心以制万物”(《朱文公文集·送张仲隆序》)。由此,朱熹倡导“重义轻利”,极为推崇董仲舒的明道正谊不计功利的学说,坚持分别义、利,“学无浅深,并要辨义利”(《朱子语类》卷十三),并认为“义利之辨”关系到封建统治兴亡,“其心有义利之殊,而其效有兴亡之异,学者所当深察而明辨也”(《孟子集注·告子章句下)。

  将“天理人欲”之辨贯彻到社会历史领域,便是王霸之辨。朱熹认为:夏、商、周三代帝王的“心术”最正最好,能以道心治天下,天理流行,社会上的一切现象都是光明至善的,是“王道”盛世,实现了仁的理想境界;三代以后,帝王“心术”不正,“未免去利欲之私”,社会上的一切现象都是黑暗的,是“霸道”衰世。区别“王道”与“霸道”的标准,是讲“仁义”还是讲“功利”。行仁义“以顺天理”,便是王道之政;“假仁义以济私欲”,便是霸道之政(《孟子或问》卷一)。他感叹三代以后“王道”失传,道统中断,以致社会陷入混乱和黑暗。

  美学理论 在朱熹的理学体系中包含有对美与艺术的理论。朱熹讲的美,一指审美对象的外在形式,一指表现于外在形式之上的精神内容。他说:“美者,声容之盛;善者,美之实也”(《论语集注·八佾》)。认为声音的和谐,容貌的俊丽,具有诉之视觉和听觉的美,但不能脱离善这种伦理道德内容。美是给人以美感的形式和道德的善的统一。这是对儒家的传统看法和张载“充内形外之谓美”的继承和发挥。

  朱熹对孟子依道德水平把美分为6个境界的说法,即“可欲之谓善,有诸己之谓信,充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神”(《孟子集注·尽心章句下》),做出了自己的解释。他认为善是6个精神境界的起点,这与孔子讲的“尽善尽美”不甚相同。孔子讲的“尽美”,是对舜乐和武乐艺术形式的肯定,因此在审美范围内,又分为“尽善”与“未尽善”。朱熹的善,则既是对艺术形式表现的肯定,也是对道德境界的肯定。由善而反求诸己,便称为“信”。“信”是“善”实际存在于人本身,如恶恶臭,好好色;力行其善,而至于充满积实,就达到美。美这种精神境界是君子修养的高级阶段,其中也包括“才美”,即“智能技艺之美”。美之上便是“大”。“大”是道德上的审美评价,有高大、崇高的意思。在“大”的精神境界,“和顺积于内,英华发于外”(同上),充满内在美并光辉地表现出来。大而能化,便到了“圣”的精神境界;“圣”而达到神妙不可测知的地步,就叫做“神”。这种从“善”到“神”的细微划分,不仅是道德修养境界的概括,而且也是人物鉴赏、文艺品评的总结,含有美学意义,

  朱熹基于美是外在形式的美和内在道德的善相统一的观点,还探讨了文与质、文与道的问题。他认为文与质的关系,既相对立而又统一。文质彬彬,就是物相杂而适均,相互渗透而又恰到好处,在统一中又有差异。文与质达到了和谐的统一,才是完美的。他评论了以往对文与道关系的论述,批评苏轼“吾所谓文,必与道俱”(《朱子语类》卷一百三十九)的观点,认为这是文自文而道自道,把文与道先当做两个东西,待作文时,再从外面“讨个道”放进去,割裂了文与道的关系。他批评韩愈弟子李汉的“文以贯道”,认为其弊在把文看做贯道之器,有文先道后,文本道末之病。主张“道者文之根本,文者道之枝叶”,“文皆是从道中流出”(同上),道是水源,文是从水源中流出的水。既然文从道中流出,则文与道便有相通而不可分的一面。从这个意义上说,圣贤之文便是道,这是文与道的同一,而不是合一。朱熹强调文之所以为文,是因为它源于道。文不合道,便无以为文。他品评文艺作品时,坚持重道轻文的原则,认为屈平之赋,史迁之文,“唯其无本,而不能一出于道”;宋玉、司马相如、王褒、扬雄,崇尚浮华,无实可言;韩愈、柳宗元、欧阳修、苏轼,“只是要作好文章,令人称赏而已”,与道了无干涉。他片面强调文艺作品的思想内容,而轻视艺术表现形式,企图直接赋予道以美的属性,以伦理道德限制艺术的发展。由于道和传道的圣贤之文具有“无声色臭味之可娱,非若俊丽宏衍之辞”的特点,因而他推崇艺术风格上的平淡自然,欣赏陶渊明、韦应物、陆游的诗“无声色臭味”,“平淡出于自然”,反对浮伪纤巧,晦涩艰深的文风。

  朱熹还将审美情感限制于儒家道德观念的范围,提出“诗理合一”的主张,认为学诗即如学道(理),诗道融合如一,并强调“学诗之大旨”,在于“修身及家平均天下之道,其亦不待他求而得于此矣”(《诗集传序》),倡导以“中和”为审美理想,主张人心在“寂然不动”的状态时,就自然地符合“理”的境界,也正符合“情之未发”的“性”或“中”,说:“情之未发者,性也。是乃所谓中也,天下之大本也;性之已发也,情也;其皆中节,则所谓和也。”(《朱文公文集·答张敬夫》)

  教育思想 朱熹从事教学活动50余年,为中国古代颇有见识的教育家,提出了一套系统而有特色的教育思想。总的来说,他建构了以“明人伦”为教育目的,以存天理灭人欲,“正心修身”,“言忠信行笃敬,惩忿窒欲,迁善改过”的教育方法(《朱文公文集·白鹿洞书院学规》),以“圣人之德”或“贤人之学”(《四书集注·中庸章句》)为培养目标的教育思想理论。他说:“圣贤教人为学,非是使人缀缉言语,造作文章。但为科名爵禄之计,须是格物、致知、诚意、正心、修身,而推之以至于齐家、治国,可以平治天下,方是正当学问。”(《朱文公文集·玉山讲义》)讲明办学的宗旨,就是要造就治国的人才。将教育分为两个阶段:自王公以下,至于庶人之子弟,“皆以八岁人小学;十有五岁而人大学”(《朱文公文集·经筵讲义》)。并规定教育内容:小学为“洒扫、应对,进退之节,诗、书、礼、乐、射、御、书、数之文是也”(同上);大学为“穷理、修身、齐家、治国、平天下之道是也”(同上)。以六经为教育的基本教材,提出“古之圣人作为《六经》以教后世”(《朱文公文集·建宁府建阳县学藏书记》)。教育方法上,朱熹因材施教,循序渐进,采取商量式和启发式,强调“书用你自去读,道德用尔自去究索”(《朱子语类》卷八)。要求学习要善于提疑问,“读书,始读未知有疑,其次则渐渐有疑,中则节节有疑,过了这一番后,疑渐渐解,以至融会贯通,都无所疑,方始是学”(同上)。对孔子温故知新做了新的阐释和发挥,主张必须在“温故”的过程中获得新知,“温故方能知新,不温而求新,知则亦不可得而求矣”(《朱子语类》卷二十四);“若知新则引而伸之,触类而长之,则常活不死矣”(《朱子语类》卷八)。认为“学”与“思”是相互联结的,“学与思须相连,才学这事,须便思量这事合如何,学字甚大,学效他圣贤做事”(《朱子语类》卷二十四)。朱熹的教育思想,是他长期教学实践的总结和体会,有许多合理因素和值得借鉴的地方。

  影响 朱熹是理学的集大成者,中国封建时代儒家的主要代表人物之一。他的学术思想,在中国元、明、清三代,一直是封建统治阶级的官方哲学,标志着封建社会意识形态的更趋完备。

  朱熹理学思想及其社会价值,在历史上有一个被认识的过程。他在世时,屡遭非议和贬斥,其学术思想,曾被视为“伪学”。随着时代的变迁,他的思想被封建统治者愈抬愈高。后来宋理宗以其学“有补治道”,按祭祀孟子的礼仪来祭他。元王朝建立了南北统一的国家,理学在北方得以传播,皇庆二年(1313)至延祐二年(1315)复科举,诏定以朱熹《四书章句集注》试士子,朱学定为科场程式。朱元璋洪武二年(1369),科举以朱熹等“传注为宗”。清朝康熙皇帝为《朱子全书》作《序》,谓儒学“至于朱夫子集大成”。统治阶级的阶级利益把朱学巩固起来,作为在上层建筑领域实行政治文化专制的理论依据,成为巩固封建社会统治秩序的强有力的精神支柱。它强化了“三纲五常”,对后期封建社会的变革,起了一定的阻碍作用。

  朱熹的学术思想在世界文化史上,也有重要影响。在朝鲜、日本,朱子学曾一度十分盛行。在东南亚和欧美,朱学亦受到重视。