编者按

2026年，《孔子研究》迎来创刊四十周年。1986年创刊至今，始终以阐发孔子思想、深耕儒学研究、传承中华优秀传统文化为己任，成为海内外儒学研究的核心阵地与重要平台。四十年风雨兼程，《孔子研究》刊发的数千篇文章，记录着儒学研究的时代脉络与学术深耕，凝聚着几代学人的智慧与心血。

为纪念创刊四十周年，致敬学术传承，特推出“《孔子研究》四十年”专栏，择优刊发过去发表的重要理论文章，以飨读者。

本次推出的经典文章，既有对孔子思想、儒学源流的深度探索，也有对传统与现代、“两创”“第二个结合”等重大命题的前沿思考；既展现本刊四十年来的学术积淀，更冀望以经典重读激活传统思想的当代价值与世界意义，推动儒学研究守正创新、薪火永续。

经典常读常新，文脉生生不息。我们愿与学界同仁、广大读者一道，共探儒学精义，共筑文化自信，为持续推动中华优秀传统文化“两创”贡献学术力量。

在今天，为什么还要研究孔子？这种研究有何现实意义？这是孔子研究中亟待解决的问题。本文以马克思主义思想为指导，试图从宏观和微观两方面对此加以探讨。

一

从宏观方面研究，就是要放眼全球，从世界历史角度说明：为什么在科学技术革命进入“第三次浪潮”的今天，还会有孔夫子的影响和地位存在而不被淹没？

当前国际学界正出现一种重视研究孔子思想的新趋势，这一现象不能不唤起我们的重视和深刻反思。可有些人对此不是充耳不闻，就是认为，今天还要重视对孔子的研究，意味着复古倒退，同马克思主义唱反调。这种想法应该说是很错误的。我们从宏观角度来研究孔子，就要把孔子的学术地位摆在世界文化发展史上来衡量，要看到当前世界文化发展的趋势，是东西方文化的汇合，而中国可算是东方文化的主要代表者，孔子又是中国传统文化的杰出代表人物。认清这两个代表层次，加深对孔子思想学说在当前世界影响和地位的宏观考察，是非常必要的。

但还有第三个层次，那就是：孔子死后，“儒分为八”，愈到后来，儒家派别愈多，而皆自命为真孔子或孔学真传。如著名的有子思、孟轲的孔子，有荀况的孔子，有董仲舒的孔子，有韩愈的孔子，有程、朱、陆、王的孔子以至康有为的孔子等，儒林竞秀，各树一帜，究竟谁是孔子思想的真正代表者呢？谁的孔子才是真孔子呢？个人认为，这个问题只能提到如何对孔子思想真正做出全面而系统的探索上才能解答，需要我们坚持去伪存真的原则，才能恢复孔子思想的本来面目及其根本特色。

这就是这里要探究的次一个问题，什么是孔子思想的本来面目和根本特色？经过千百年来封建统治者的歪曲利用和儒生们的经院式解释，孔子面目早已模糊得不可辨认了。正是这点，“孔家店”非彻底打倒不可。如果说孔子全部哲学、伦理、教育、政治等思想体系的核心只是一个“仁”字，那么从“仁”入手来揭示孔子的本来面目不失为一条最简便切实也最科学的研究途径。一部《论语》，“仁”字凡一百〇九次见，门人问“仁”次数也最多，而孔子答语，也几无一相同。这一方面证实孔子在教学方法上照顾学生不同思想情况从实际出发的优点，一方面也说明“仁”这个范畴在孔子伦理哲学中是得到了如何广泛而灵活的运用。基于春秋时期奴隶制向封建制的过渡，神权地位的降落和人的地位的提高，此种趋势在孔子头脑中的折射，便是他把最大的注意力集中到重视人的价值和人事问题、现实问题上来，集中到调整人与人之间的关系上来，从而构成一整套在当时是独创的以“仁”为中心的古代人道主义思想体系。“人”不是如某些人说的，只是指贵族，而是包括广大劳动者在内的，《论语》中的“人”字用到一百六十多次，都能证明这点，其中最显著的如：“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”难道在厩中看马的人还会是贵族？事实上，孔子的仁政德治主张，一直是贯串在封建各朝代当其出现开明政治积极向上时的一条线索，也是一切进步思想家在政治信仰和主张上的一个准绳。马克思主义的思想方法，要求我们对任何历史人物及其思想进行评价，首先要把它摆在一定的历史地位，实事求是，不凭主观好恶；要求尊重前人在思想理论发展上所提供的一切成果，哪怕是极微小的。据此来看孔子的“仁”所反映的古代人道主义思想，就要肯定它在当时的进步性、它的某些重要特征和对我国传统文化所遗留的影响，从而承认它在我们批判地继承历史文化遗产中，仍能对建设社会主义精神文明发挥必要的作用。

这个从孔子开始并经过后儒发扬的伦理哲学思想，从其宏观意义来考察，还有一个更值得注意的特点：把整个世界包括自然和人类社会都看作“仁”所能发生作用的领域。老子说：“天地不仁，以万物为刍狗。”“天地”泛指自然界。老子从其“人法地，地法天，天法道，道法自然”的一贯逻辑出发，断言天地既不讲“仁”，人也是应该“绝仁弃义”的。孔子与此相反，他既有慨乎当世纷争祸乱之惨，而大声疾呼“己所不欲，勿施于人”，倡导以爱人、尊重人、关怀人为出发点的人道主义作为救世之方，自必把“仁”看成天地间一种最美的德性，并初步形成“性相近，习相远”的性善论；不过，“性与天道不可得而闻也”，这些在他还不过是一种思想倾向，并未明言。“天人合一”，即天道与人道合一说，是从思孟学派开始的。相传《中庸》是子思著作。在孔子那里，“中庸”是“仁”的施行方法或从属概念。“中庸之为德也，其至矣乎？”（《论语·雍也》）他是把“中庸”的道德境界提得和“仁”一样高的。《中庸》里说：“中也者天下之大本也，和也者天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这就说得很明显。在儒家看来，“中庸之道”的不偏不倚、无过与不及，不仅是以“仁”为衡量标准的道德行为，也是宇宙间一条至当不移的普遍法则，而非如一般所指摘的那种庸俗的调和折中主义。“中”者中度，“庸”者不变，提到自然系统和人类社会系统的高度来看，一切事物在对立统一这个宇宙总规律支配下的运动变化，都存在一个确定的度，都于变中有不变者在，才能保持事物本身相对稳定性以及事物与事物之间的普遍联系与平衡、和谐的正常状态，也就是“仁”或中庸所要求达到的那种“天地位焉，万物育焉”的“中和”状态。这些，不全是唯心主义的胡扯么？不能这样简单地扣帽子。哲学要改革，就应先从这一类问题的看法上端正方向。如果宇宙空间没有上述理想的“中和”状态，那星球乱碰，爆炸不停，还成个什么世界？奠定这“中和”状态的，从自然辩证法来看，首先是物质世界普遍联系的客观规律和体现这个规律的一种力量或功能，而它本身当然也即是物质所固有的根本属性。只因古代科学不发达，对这种力量或功能说不出所以然，只能用“仁”“中和”之类的概念做些模糊的近似唯心主义的臆测。到了近代，由于西方科学的传入，资产阶级改良派的康有为、谭嗣同等，因企图借助孔学为“托古改制”之计，开始用科学术语来说明“仁”的性质与作用。康有为首先用物理学上的吸引力解释“仁”的作用。他说：“仁从二人，人道相偶，有吸引之意，即爱力也，实电力也。”（《中庸注》）认为世界之生存，“无一不本于仁，苟无爱力，则乾坤应时而灭矣”（梁启超《南海康先生传》）。并进而提出“人性皆善”的证明：“不忍人之心，仁也，电也，以太也，人人皆有之，故谓人性皆善。”（康有为《孟子微》）谭嗣同更极力强调“仁”与“以太”异名同实的作用，成为他的“仁学”的中心思想。他把“仁”看作宇宙万事万物的根源、独一无二的本体。但由于“仁”这个古老的伦理概念不易为人所理解，故“托言以太”。“夫仁，以太之用，而天地万物由之以生，由之以通。”“仁为天地万物之源，故唯心，故唯识。”（《仁学》）看来，康、谭关于“仁”和“以太”的这些论调，有点像在直截了当地宣扬主观唯心主义，也未必和孔子原意相符合，何况他们借用的“以太”概念又早已为现代物理学家所摈弃。不过，有一点还是值得研究的。儒学传统中的“天人合一”说，也自有其合理的一面，它是自发地、朦胧地企图从物质大自然找到人类精神现象产生根源的一种尝试。“托言以太”来解释道德意识的“仁”，就是一例；个人设想，如果把“以太”换成“信息”，那似乎是无稽之谈的康、梁论调倒也算不无独到之处吧！当然，用现代科学概念去比附古人思想，是极不妥当的；但这并不妨碍我们用现代科学认识的成就去发现和解剖人类在低级认识阶段所能达到的点滴成果。目前国外不少学者正倾向于这种研究方法，从而在古代思想家中找到了孔夫子。我们从宏观角度思考原因，则孔子学说本身所具有的吸引力对提高他们对此项研究的兴趣，可说是起着重要作用的。

至于这些学者为什么会在这时产生这种研究兴趣，还有一个时代背景问题，足唤起我们更深入的反思，这也是这里要谈的第二个问题。

上面提到孔子重视人的价值，这是一个价值观问题。价值是商品经济的概念，在奴隶社会，一匹马可交换五个奴隶，是根本不把奴隶当人的，故其价值几乎等于零。春秋变革潮流提高了人（主要指奴隶、农奴）的价值，出现了孔子高举的以“仁”为中心的古代人道主义旗帜。它比欧洲文艺复兴和启蒙运动时期因反对中世纪神权统治而兴起的人文主义或人道主义要早一千多年。但欧洲人文主义的崛兴，以资本主义生产方式为背景，而中国古代人道主义只不过是以封建初期小农商品经济作为产生的条件，故两者又是不可同日而语的。资本主义生产方式的基础是剩余价值的剥削，这决定了资产阶级人道主义的极端虚伪性，而随着商品经济的不断发展，一切也都商品化了，人的价值转化为商品价值，人与人之间的关系变成了单纯商品关系。于是乎金钱万能，个人至上，精神空虚，家庭崩溃，社会不安，离婚率、犯罪率不断增长，这样的社会和人生是可悲的。生产技术发达所造成的环境污染、生态破坏，不免威胁着人们的生存，而核武器等的叫嚣，更不知将把人类带向何处！资本主义物质文明高度地发展了，它的精神文明却迅速地下降了。在这种情况下，一种带有抗议性的人道主义思潮普遍兴起，而一些进步的西方学者再回头来看看素以文明礼仪之邦著称的东方中国，从其祖先遗教中发现了孔夫子的伦理道德学说，喜出望外地看到了它在理论上的精深博大和切实有用，于是过去黑格尔断言中国只有伦理学却谈不上哲学的那种轻蔑态度被扭转了。

以上就孔子在当前世界上还存在的影响和地位，“仁”作为它的全部思想核心这一特征和广泛意义，以及国外出现孔子研究热的时代背景等三个方面，进行了宏观的考察。这里应唤起我们特别重视的，还是最后一点，资本主义物质文明高度发展带来了精神文明的可怕危机，它迫使某些学者在精神上找不到出路的时刻，还不免“临时抱佛脚”似的看中了我们的孔夫子，这对目前正为搞好两个文明建设而努力的我们，该是一个如何巨大的鞭策啊!

二

让我们来对孔子研究的现实意义进行微观的考察，也就是说，要就孔子思想对我国传统文化的深刻影响及其形成中华民族文化心理结构这一点，深入探讨建设具有中国特色的精神文明问题。

我们党关于社会主义建设的战略方针，是物质文明和精神文明一起抓，并要求其具有中国特色，而最能表现这种特色的实莫过于精神文明。精神文明又与文化传统紧密地结合着，不容分开，因为所谓特色，并不是从天而降，不是任何人的主观臆造，而是历史形成的，是通过各时代文化信息的积淀以凝成民族文化心理结构才集中地体现出来的。深入细致地解剖这种文化心理结构，从其中剔除某些落后性的渣滓，而吸收其民主性精华，是我们批判继承历史文化遗产的一项重大任务。建设社会主义精神文明，不能没有这项任务的完成。在今天，撇开孔子或否定孔子思想在这方面所起的积极影响与作用来谈中国特色，就会空洞而不切实际。

那么，在孔子以“仁”为核心的人道主义学说体系中，究竟有哪些对传统文化和民族心理结构曾经起过积极进步的作用而足供我们批判继承和发扬的呢？上面已大致谈过，这里进一步深入考察，则有下列几点：

（一）反神道主义

孔子一生栖栖皇皇，席不暇暖，把全部精力集注在对人的问题的探讨和实践“仁以为己任”的抱负上。他这种精神在古代思想家中是首屈一指的。春秋时期人神地位的显著转化，客观上也正是奴隶主政权没落的一种必然趋势，而孔子是用他的人道主义以反对神道主义来迎接和适应这种趋势的。他注重人事，留心现实，把“怪、力、乱、神”看作同样的荒唐而不屑于一谈，更提出“未能事人，焉能事鬼”“敬鬼神而远之”等观点，虽没有彻底否认鬼神的存在，但至少他那种对鬼神的存疑态度已带有无神论倾向；由他以“圣人”资望带头，给后人的启发和影响是很大的。经他亲手编订的《诗经》里，搜进了那么多批判上帝、谴责统治者的民间诗歌，更说明他这种反神道主义（神道主义和神道设教是两回事，对后者孔子并不反对，荀子和其他许多唯物论者也一样）是殷周天道观没落的集中表现。他已将殷周以来“皇矣上帝，临下有赫”的“天”改造为“四时行焉，百物生焉”的自然的天，从而否定了传统的天命论。因此，在孔子思想中，“知命”“畏天命”只能是隐含着认识自然的必然性或客观规律的意思。平心而论，中国历史避免了欧洲中世纪那样一段教会统治的漫长黑暗时期，原因固然很多，而从孔夫子一脉相承的注重人本位、现世本位而摒弃神本位、来世本位，即讲求人道主义而菲薄神道主义的传统心理倾向，不能不说是重要条件之一。

（二）反禁欲主义

与反神道主义密切相连，孔子的人道主义也是反对宗教禁欲主义的，这对后世思想界的影响同样深远。他关于这方面的言论虽然不多，但通过《诗经》中的“采风”，也间接表现出来。他说：“《诗》三百，一言以蔽之，曰，‘思无邪’。”（《论语·为政》）“思无邪”，亦即“《关雎》乐而不淫，哀而不伤”（《论语·八佾》）之意。后来进步思想家如张载、王夫之、戴震等都有“圣人只言节欲，不闻禁欲”的一致见解，可谓深得孔子之旨；而宋儒大谈“存天理，灭人欲”“饿死事小，失节事大”，则实已违背了他们的“先师”。所以戴震斥理学家“舍欲言理”之蔽，认为“杂乎老释，终昧于孔孟之言”，导致“以理杀人”比“以法杀人”还要残酷多倍，语极痛快。他的正面主张是：“圣人治天下，体民之情，遂民之欲，而王道备。”（《孟子字义疏证》）王夫之也透辟地指出：“天理即在人欲之中，无人欲则天理亦无从发现。”（《张子正蒙注》）王夫之这两句话，很为后人推服，有这样的评语：“天地元气，圣贤学脉，仅此一线！”（刘献廷《广阳杂记》）不要看轻这个评语的深刻意义，它正是在清初统治者大力提倡理学禁锢思想下的一种反抗呼声。

（三）反蒙昧主义

孔子的人道主义也是和蒙昧主义对立的。孔子是我国古代最伟大的教育家，毕生从事教育活动，首开私人讲学之风，实行“有教无类”的原则，弟子三千，跑遍黄河两岸，为的是传播知识，启迪民智。故大而修齐治平之事，小而草木鸟兽之名，仁义礼智、射御书数，都在他教学范围之列。他指出，“不教而杀谓之虐”（《论语·尧曰》），“以不教民战，是谓弃之”（《论语·子路》），连军事训练也注意到了。《中庸》以“知（智）、仁、勇”为“三达德”，“智”还摆在“仁”之上，但“智”的最大目的在于“识仁”，还是以“仁”为主；学习知识，提高智慧，以如何充类至尽体现人道主义为极则。所以“未知（智），焉得仁？”（《论语·公冶长》）没有智慧，就根本不配谈“仁”。再说，老子鼓吹“绝圣弃知（智）”，因为“民之难治，以其智多，故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”（《老子》六十五章）。照他看来，提高民智，简直是罪恶，当然什么教育也不必要了。佛教是高谈大智大慧的，但其所谓“菩提”“般若”之智，是要认识宇宙人生一切皆“空”，根本否定客观世界甚至主观世界的存在，实质上等于更彻底的蒙昧主义。这样一比较，孔子在我国文化教育史上的地位，就更明显。特别是他答复学生樊迟的“问知（智）”：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”（《论语·雍也》）意思是说：严肃地对待鬼神而又远远地离开它，就可算是智慧了。我们知道，提倡鬼神迷信，正是从来一切反动统治阶级大搞蒙昧主义的惯用手法，从这来看孔子反神道主义与反蒙昧主义的一致精神，岂不就更清楚了吗？但智慧与蒙昧、聪明与愚蠢原是对立的，在涉及这个认识论的问题上，有些同志死死抓住“生而知之者上也，学而知之者次也”和“唯上智与下愚不移”几句话，给孔子扣上唯心主义先验论的帽子。其实，“生而知之”指的是一种天才聪明或不学而能的生理本能，绝不是指什么先验知识，不然，孔子为什么那样强调学习的重要？他那“学而不厌，诲人不倦”和曲肱饮水、自得其乐的虚心好学精神，岂不在说明他作为一个伟大教育家的亲切形象？至于“上智”并不是指贵族，“下愚”也不是指奴隶庶民，如有些文章所歪曲和误解的。要知道世界上也确有绝顶聪明的天才和“花岗岩头脑”这两种人，他们在一定条件下是“不移”的。

（四）反主观主义

对每个人来说，在人与人的社会关系中，首先存在的是个人与家庭及社会集体之间的主客观关系。一个在世界观上抱极端主观主义、个人主义的人，是不能同他谈什么人道主义的。人道主义简单地说，不外就是做人之道。虽然抽象的做人之道是没有的，但人既是阶级的人，也是社会的人，总得自愿或被迫地服从某些客观存在的社会共同准则，包括一切社会规范和典章制度等。在我国古代奴隶社会，这统统叫作“礼”。孔子所提倡的“克己复礼”和用“仁”来充实“礼”的内容，即发扬人道主义精神，克制个人主观欲望，以维护社会共同准则的“礼”，这无疑是对贵族阶级有利的。但撇开这层阶级帷幕，我们还是可以看到这种人道主义有反对主观主义的合理因素的一面，它表现在伦理观上的注重自我修养和认识论上的反对主观片面性，是很值得重视的。就道德修养来说，“仁”的具体实践有“中庸之道”，更有“忠恕之道”，强调“能近取譬，可谓仁之方也已”，即把联系实际，推己及人，从近到远，如先从家庭关系的“父慈、子孝、兄友、弟恭、夫和、妻顺”等伦理实践做起，作为加强群体观念和履行人道主义的重要方法。至于在认识论上的反对主观片面性，孔子自己就曾做出榜样：“子绝四——毋意，毋必，毋固，毋我。”（《论语·子罕》）“意”是主观臆断，“必”是绝对肯定，“固”是顽固坚持，“我”是自以为是。这四种主观主义的毛病，是孔子所深恶痛绝的。他教人把虚心学习、勇于改正错误、接受批评和自我反省都看成做人的最高美德，作为养成高尚人格的必由之路。他自己更身体力行，垂范后生，《论语》中关于这类记载是不胜枚举的。再说“中庸之道”，就是一个坚持原则反对主观片面和左右摇摆的正确思想方法。孔子曾就庙堂里一把水壶的“虚则欹，中则正，满则覆”（《荀子·宥坐》）教弟子做人之道，告诉他们要掌握事物分寸，防止过偏，犯错误，举例生动，更是深有启发作用的。

（五）反专制主义

这个提法，一定有人反对。你看，“君君臣臣，父父子子”的说教，不就是两千多年封建君主制和封建家长制的理论基础吗？不对。在君臣父子的相互关系上，孔子提出正名思想，是为了纠正当时“君不君，臣不臣，父不父，子不子”的社会混乱腐败现象，而且都是就双方对等关系讲的，根本不包含单方面实行专制的意思。实际上，孔子提倡的是君义臣忠、父慈子孝，由此出发，他主张仁政德治，反对苛政刑治，就是要讲人道、王道主义，不讲专制和霸道主义。这点一直成为儒家政治思想上的一大特色。孟子在孔子学说的基础上提出民贵君轻思想，对后世产生极大的进步影响。如果说孔子的仁道是“博施济众”以至大同理想，孟子则提出王道的起码条件是使民“养生丧死无憾”，何尝有半点专制主义色彩？荀子主张礼法兼治，也强调以王道为主。他的学生法家韩非倒真正是鼓吹封建专制主义的第一个大理论家，他极言“仁义爱惠之不足用，而严刑重罚之可以治国也”（《韩非子·奸劫弑臣》）。他以“严家无悍虏，而慈母有败子”（《韩非子·显学》）为例，认为治国要像奴隶主那样残暴，奴隶就不会反抗，而仁义治国，则是亡国之道。秦始皇杀害了韩非，而采用了他的学说，成为中国历史上第一个封建专制主义的大独裁者。但他要搞专制独裁，既不能从孔子书里找到半点根据，还要遭到儒生们的反对，所以焚书坑儒成了不可避免的事。而“坑灰未冷山东乱，刘项原来不读书”，发展到顶点的专制主义毕竟迅速葬送了秦王朝，使之成为历史上最短命的一个朝代。后来历代开明统治者惩秦之失，都要重新从孔子遗教中去找补偏救弊之术，体会到仁政德治的一点好处，通过一定措施，才又使人民得到苏息，生产得到恢复，并推动了文化科学各方面的发展，形成如文景、贞观之治的封建“盛世”。当然，这种“盛世”往往是农民战争打出来的局面，可见让步政策是有的。让什么步？就是封建专制主义稍为收敛一点，选择了“开明专制”的儒家路线而不再走秦始皇的老路。因此，我们如果要从历史上去找“民主性的精华”的话，至少在儒家学说里并不是一片空白。看不到孔子在政治上提倡人道主义反专制主义这根线，反而把封建专制主义的罪名强加在他的头上，是不符合事实的，也是是非颠倒的。

（六）反侵略主义

国与国、民族与民族之间的关系，是人与人之间的关系的一种特殊形式。当然，国家是阶级的工具，民族问题的实质也经常是一个阶级问题。如何处理好它们双方之间的关系，在孔子看来，这里也有一个“仁”或人道主义原则的问题。也就是说，孔子是用王道反对霸道、用人道主义反对侵略主义的。他认为“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣”（《论语·卫灵公》）。要求本着“四海之内皆兄弟也”（《论语·颜渊》）的精神，对待“蛮貊（古代对少数民族之称）之邦”的人民也要讲“仁”德，与对待本族本国同胞无异。所以鲁国季氏出兵侵略一个邻近小国颛臾，孔子就大加反对，责骂自己的学生冉求不该做季氏帮凶，并把问题提到“不患寡而患不均，不患贫而患不安”的高度，作为反侵略的重要理由（《论语·季氏》）。相反，管仲相齐桓公“九合诸侯，不以兵车”，即称霸诸侯并没有采用武力，孔子就高度赞扬管仲的功绩：“如其仁！如其仁！”并慨叹：“微管仲，吾其被发左衽矣！”（《论语·宪问》）意谓没有管仲，大家都有可能“沦为夷狄”，因为桓公称霸同时也阻遏了夷狄入侵。后人据此以为孔子也赞成霸道，其实是误解。孟子看不起齐晋霸业，不屑自比于管仲，因为五霸自齐桓以后，“不以兵车”的情况大有改变，战争杀伐频繁起来了。孟子对管仲的看法就和孔子不一样。但他激烈反对诸侯间的侵略战争，理由是：“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城。此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。”（《孟子·离娄上》）基本上也还是坚持人道主义以反对侵略主义，发展了儒家自孔子起在对待战争问题上的合理态度。有人说，儒家不是主张“攘夷”的吗？不错，在历史上，儒家往往因少数民族入侵而唤出“攘夷”口号，当帝国主义列强打进国门时，“攘夷”声浪更高，目的都是为了反侵略。因此不应把个别帝王借“攘夷”之名行穷兵黩武之实，与广大人民反侵略的“攘夷”混为一谈。在广大人民反侵略运动中，往往掀起了爱国主义的高潮，爱国主义和人道主义也是分不开的，这是我们民族的光荣传统。

总起来说，从上述孔子人道主义所反对的神道、禁欲、蒙昧、主观、专制、侵略等几个方面，完全可看出“仁”这个伦理范畴所包括的范围是如何宽广而全面，这可说还是从宏观角度来考察的。而当这种人道主义思想和主张发挥其在社会、政治、经济各领域以及人们道德观念本身的强烈作用时，一方面由于这种思想主张的通情达理，易被接受而深入人心，一方面更由于历代统治者的大力提倡（另有其阶级企图）而使孔学随之广泛渗透，影响到社会各领域、各阶层，两者相互交融，形成各时代的人们生活方式、风俗习惯以至民族心理素质和思维模式等。在这里，我们已进入微观考察，深入内蕴，但还应一分为二。就是说，在形成的许许多多要素中，其带有封建糟粕性质的消极成分的，有可能随着时代变迁而无形中被淘汰，停止发生作用，这是历史进化的客观规律使然，因为批判继承事实上也是一条客观规律，它是不以人们意志为转移的；反之，那些属于民主性精华的积极成分，即以人道主义为本的道德信仰和群体观念等，则通过世世代代积淀、凝固而成为我民族共同的文化心理结构，这正是祖国五千年灿烂文明存在与发展的精神基础，也即真正“中国特色”之所寄托。这项特色既经历史地形成，你要否定它，也是否定不掉的。虽然传统是一个保守力量，但也要看情况，并非一切传统都要毁弃，问题在于如何因势利导地加以改进、扬弃和古为今用而已。当然，这讲得不是别的，主要还是以孔子的“仁”为代表的中国型或东方型的古代人道主义。目前有些同志对此还不很理解，他们看到今天资产阶级人道主义的虚伪性和腐朽性，这是对的，却用它来概括和贬斥一切人道主义，矢口否认祖国有自己起过进步作用至今还为外人所称赞的人道主义，则是不对的。

这里我想缩小范围，一谈“孝”的问题。由于过去受“左”的影响，“孝”这个字长期没人提了，几乎变成废字；而不提“孝”，“仁”也无从谈起。《论语》上说得很清楚：“孝弟也者，其为仁之本与！”把基于亲子之爱和骨肉之情的“孝”和“弟”两种伦理观念看作“仁”的根本。大概在孔子和不少儒家学者看来，“仁”的各项要求，从“仁者爱人”到“一以贯之”的“忠恕之道”，从“仁以为己任”“杀身以成仁”的崇高气节和理想人格的完成到政治上的“仁政”“德治”和对“大同”社会的向往，这些都可以是亲子之爱这种人的自然本性的无限扩充与发挥，并进而成为人的社会本性，即群体道德所赖以依存和发展的始基。“孝”是人人做得到的，“仁”也是人人做得到的，只要“能近取譬”，推己及人，首先从个人和家庭关系做起，就“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”。这样，以“孝”为“仁之本”的人道主义，就同联系实际的现实主义两种精神紧密地结合起来了。应该说，正是这种结合构成了我国古代伦理哲学和传统道德观念的一大特色，而为西方国家所缺少。在今天，我们还无法否认，“孝”应是做人的起码道德。如果连这点都做不到，对人对事又有什么道德心、责任感好谈，又有什么“五讲四美”好说呢？

事实上正是如此。一切群体道德不仅有继承性，也是有生命力的。因此，不管你提它也好，不提也好，“孝”总归是我国人民继承下来的珍贵思想遗产之一，它早由思想模式积淀和演化为一种文化心理结构，对中华民族性格和传统道德的形成产生了重要的酵素作用。即使在今天，我们虽也可能在社会上发现各种违反孝道（如不敬父母，不负赡养责任，乃至打骂虐待等）的现象，但这毕竟是极少数人干的，绝大多数人则总是把忤逆不孝看成罪过的、可耻的行为。这类行为一出现，马上会受到社会公正舆论的谴责。可见在“孝”这个问题上，人们的是非感是敏锐的，正义感是强烈的，“道德法庭”的无形力量在这里显示出来。个人和家庭是组成社会的细胞，个人在家庭的表现，直接或间接地同社会乃至政治发生联系。我们的祖先历来把“孝”看作一切道德行为的起点，“百善孝为先”，并不算怎样夸大。同时，“孝”还是几千年来广大劳动人民的一种共同美德，单就赡养父母这项孝道就足以说明。劳动人民不一定把“孝”挂在嘴边，却实实在在地用自己辛勤劳动所得来报答和赡养父母，视恪尽孝道为天经地义。借口“封建道德”而抹煞“孝”这个民族美德，完全是一种“左”的片面观点。也有人反对提“孝”，而主张用“敬老”两字代替。提此说者不懂得按照人与人关系的多种类型，通过某些特定概念表现出道德心理结构上的多层次性和差别性，正是我国传统道德规范的一大优点；“敬老”与“孝”含义不同，无法以此代彼，这是初学逻辑的人也能知道的。

最后应着重说明的是：我们研究孔子，绝不是要抬高孔子，要抬高的倒是作为一个中国人对祖国文化传统的正确评价能力和应有的民族自尊感，是真正具有马克思主义理论水平以批判继承珍贵历史遗产的能力，归根结底，就是要古为今用，为加速建设具有中国特色的社会主义精神文明这一宏伟目标而努力。

（载于《孔子研究》1986年第2期，略有删节）