孔子没有留下系统的理论著作，却总成并创立了一套以仁为核心的思想体系，境界很高而又甚切人心。《论语》中言及仁有一百零五次之多，仁贯穿于忠、信、恕、勇、礼、孝、恭、敏、宽、惠人生诸德。人事纷纭，仁有多层面，自低而言，是人心别于兽心的大本，从高处说，则可扩充为尽善的全德、至高的圣境。故孔子所求之道，总谓之仁道，所修之德即仁德，所行之政为仁政。以仁与不仁论人之贤否与事之善恶，是儒家与其它诸子百学最根本的区别，也是孔、孟原儒与后世君主专制御用之儒的本质差别。惜孔子言仁多散见各章，而且依事各说，头绪纷繁，故先总述本义，以助理解。

“仁”的含义，与孔子使用的其它道德概念一样，发乎身之情而合于群之理。本始之义只如《说文》所释：“仁，亲也。”段《注》：“《中庸》曰：‘仁者，人也。’郑注：‘相人偶’之‘人’，以人意相存问（以人的情意相互慰问）之言。按：‘人偶’犹言‘尔我’，亲密之词。独则无偶，偶则相亲，故其字从‘人二’。《孟子》曰：‘仁，人心也。’谓仁乃是人所以为心也。”（清儒朱一新《无邪堂答问》谓“相人偶”不能包括“慎独”之义，不足以训仁。按孔子本未强调慎独，仁道见于人际不在独修，此说非是。）仁是个会意字，务须领会人我之间（偶）同类相亲之意：其右半之“二”意味着“尔我”二者齐等亲密，左半之“人”表示相亲不相害是人所独贵的属性。这是先哲对人种特性的深刻理解。《说文》：“人，天地之性（生）最贵者也。”段《注》曰：“按：禽兽草木皆天地所生，而不得为天地之心，唯‘人为天地之心’（《礼记·礼运》）。故天地之生，以此极贵。天地之心谓之人，能与天地合德（《易》：天地之大德曰生）。果实之心亦谓之‘人’（按：古无仁字，果核之仁写作‘果人’）能复生草木而成果实，皆至微而具全体也。”草木所以“野火烧不尽，春风吹又生”者以有果仁为生命真源。然而草木禽兽不能明道，故不得为天地之心；唯人能思想，懂得孤立无偶的个人，谁也无法在天地间存活，只有人我相偶相亲，才能使人群不断复生，并存共荣。故自觉地以爱己之心爱人，才是彻底摆脱兽心的人心，具备天地的好生之德，人才真正成为“天地之性最贵者”！相偶不相残、相亲不相害的觉悟，是周公“敬天保民”的深化，将氏族血缘的“亲亲”之情升华为“爱人”仁民，才成为淑世之道，为中华人文奠定了深厚牢固的人本基础，具有永久价值。朱熹概括得极好，仁即“心之德，爱之理。”丧了仁，人必因残忍而沉沦，人世将比动物界更卑劣丑恶。仁与不仁之争，关乎世道之宜人与非人。中医家言关节麻痹为麻木不仁，病在手足而痛苦全身。人心一旦麻木不仁，病在心而祸天下：政不仁则虐民，财不仁则毒贫，兵不仁则如寇，文艺不仁则教唆犯罪，科技不仁，可以自毁地球与人类。凡人世汲汲营求以为福者，不仁则皆足以取祸。总之，无论一身与一国，不管文明成果与血腥罪恶，都证明把他人当人待，始终是个体生命的根本需要，也是群体和谐的基础，永远可作人世的基本准则。孔子教仁，没有给人生施加任何非人性的约束，仁学不过发现了人之为人（非野兽与家畜）的真理，肯定人性的高贵价值，指示为仁的有效途径。

纵观世界各宗教与国教，亦多以“爱人拯世”相号召，虽各有其道且有其效，然而教主圣君莫不以唯一救世主独居其尊。人如欲得救，无不以绝对信仰其主义教言、无条件服从其组织戒律为先决前提，倘或心有所疑，行未尽从，必以教规戒律严惩不贷。其意虽在“爱人救苦”，其狂迷却为“神圣”不为人生，终不免于“爱我主，忠我君”之专制奴役公式。近两千年世界宗教圣战之祸害叠起，而中华独无，一直行君权专制而思想文化仍昌明者，重要原因之一，即在仁道绝不借助身外神威，不党同伐异，无清规戒律之制人，只是教人自识生命固有的高贵本真，纯粹为人类亲和共处的自身需求。孔子从不承认自己是救世圣主，只是彻悟人类生命的普遍价值，彻底脱离动物的低俗趣味之最早最高的觉悟者。异于所有神学又高于一切物欲的仁学，是中华智慧对人类思想宝库最有生命力的贡献，其崇高价值，至今尚乏足够认识。

今日看孔子仁学的卓绝智慧，不在其能提出“仁者爱人”的原则，而在其能站在“天地之性人为贵”的高度，指明“己所不欲勿施于人”“己欲立而立人，己欲达而达人”以及行仁先修身、爱憎以公等一套普遍可行的切实方法。自荀子到汉儒清儒至今，对仁学的最大曲解，要在以尊卑之礼阉割、吞没推己及人之爱。故学本篇，应着重领悟夫子行仁之方与仁为礼本二事。

《论仁篇》选辑凡六十八章。为方便学习理解，按内容分以下五部分编次。

（一）《学而·六》——《里仁·九》四章。总说士君子当终生笃志于道，不耻恶衣恶食，颠沛造次无违仁。

（二）《颜渊·廿二》——《学而·二》九章。论仁之本质在爱人，思考原则为己所不欲勿施于人，体现于德行则忠恕而已。辨“人”与“民”是阶级斗争论之谬。

（三）《泰伯·二》——《宪问·十七》三十一章。分说仁德之全面修养，仁与诸德之关系：仁与勇、仁与智、德与言、为仁由己、能好能恶、杀身成仁、仁政惠民、先贤有功天下即其仁。

（四）《颜渊·一》——《学而·十二》九章。集中论述仁与礼的分合：礼以仁为本，仁须礼推行。二千年来对孔子仁学误解最深、实践中偏离最多者，就是以孔子身后的君主专制之礼代替孔子倡导之仁，混乱迄今未澄清。故《义说》特为详析周礼与孔仁其体虽异而其用可和的原儒本义。

（五）《子张·六》——《泰伯·七》十五章。仁虽出于真性，不学则愚；一善不足言仁，至德不易；民之渴求仁甚于水火，仁道可通华夷、行天下，任重道远，深望于后世也。

《颜渊·二十二》

樊迟问仁。子曰：“爱人。”（《孝经》子曰：“天地之生，人为贵。”）问知（智），子曰：“知人（识拔贤人。《书·皋陶谟》：“知人则哲，能官人；安民则惠，黎民怀之。”）。”樊迟未达（没弄通，因觉是人都爱同识别贤否二者似有矛盾）。子曰：“举直错（措，安放）诸（之于）枉（选拔正直置其位于邪曲者之上），能使枉者直（变直）。”

樊迟退，见子夏，曰：“乡（通“向”，先前）者吾见夫子而问知，子曰‘举直错诸枉，能使枉者直。’何谓也？”子夏曰：“富哉言乎（这话内容真丰富呀）！舜有天下，选于众，举皋陶（yāo舜禹时大法官），不仁者远（远离，下句同）矣。汤有天下，选于众，举伊尹（商汤名相），不仁者远矣。”

【孔子在本章解答仁智时，不仅给“仁”下了个经典定义，并指明了行仁的基本途径。仁道与行仁都是绝大题目，却只以“爱人”“知人”二字明之，确是“富哉言乎”，值得细细领会。

孔子针对不同的人与事，对仁各有不同解说（详见本篇（三）（四）部分）；而“爱人”则是对仁最本质的概括。“爱”字，而今极泛滥，而古代要确定得多。如天、神、国、君诸高于威于自身的事物，古人老实用“敬畏”而不曰“爱”；只对弱势、被动者方施怜爱，如天爱人而人敬天，臣事君而君爱民，子孝而父慈，兄爱弟而弟敬兄，富好仁而贫无谄等等。《说文》爱训“惠也”，惠训“仁也”，仁训“亲也”。可知仁之爱，与怜悯、护惜、施惠诸义相通，属于强对弱、尊对卑的关切施爱。孔子首次把“仁”提到“圣”的高度，正是把君爱民、上爱下作为人间安乐最根本的思想路线。故仁道只责君子，不责小人。至于忠君、好货、溺色、耽乐之类感情，非仁之爱也。唯“爱民”一词，古今同义。人世有爱，最初从亲人的密切接触中产生，“立爱自亲始”。旧儒将“爱人”缩小为“爱亲”则非，亲爱只是仁心始萌，远非仁道大成。推亲而至疏，推己而及人，才升华为仁道，成为可以理顺全部人类社会关系的最高总则。“鸟兽不可与同群”，人注定只能与人相处，人不爱人还爱谁？人不相救谁能救？古今中外的教义，唯有此理至明至正，故能在我民族深深植根，长久悦服。

行仁于不仁之世，离不开智。故樊迟又问如何才是仁者之智，夫子答以“知人”。表面看，这也好懂，要爱人必须先理解其人，犹真爱中华必先知中华，不知是瞎爱。然而认真一想，疑问就出来了：人之善不善、贤不肖一旦被认知，就无法一例同爱了。樊迟“未达”，提出疑问，夫子复告以“举直错诸枉，能使枉者直。”人之生也本直，直即正，正直之外没有其它所谓“正确”，“爱天下人”无非让天下人都能直道而行。而人世良莠不齐，正直与枉曲杂处，不仁小人永远会有，不能奢望人间只有一个“正确”观点一种善人。故爱人之智，就是识拔贤仁使其高居枉上，尽其行仁之才，形成以直治枉、正纠不正、令不善不能不迁善的社会形态。古谚云：“蓬生麻中，不扶自直”，就是直居枉上，“能使枉者直”的道理。最终上下同归人性直道，“爱人”之智莫大于此！

君子之爱护小人，以德不以利。《易》云：“小人不耻不仁，不畏不义，不见利不劝（“劝”尤今言积极性），不威不惩（接受教训），小惩而大诫，此小人之福也。”性喜邪枉的小人，确有好说不听的贱脾气，“不威不惩”，故仁者用威，势在必行，只要防止滥施淫威，务使“小惩而大诫”，斯实小人之福也。如果鼓励不仁小人竞相夺利，鼓吹邪曲小人的自由纵欲，举世纷然“以小善为无益而弗为也，以小恶为无伤而弗去也，故恶积而不可掩，罪大而不可解（宽赦）。”（《系辞下》）貌若爱之终实害之，国人痛愤的大批贪污犯、经济犯、少年犯和城乡黑恶之徒，不正是由始而纵利姑息、终至罪大恶极不可赦吗？可知夫子“爱人”即爱护人类之正直天性而非纵欲本能，“知人”则懂得如何“使枉者直”的智慧，这是孔儒仁智并举的精义所在。以仁治不仁、“能使枉者直。”乃真善爱护小人之长策也。

然而樊迟仍未想通，退而再问同学，务求心通。子贡明悟，以舜、汤“选于众”（选贤非拉选票）、举大贤而重任之，从而仁行天下晓喻樊迟，关键只在仁者居大位，则天下从之而亲仁远不仁。皋陶是舜、禹时代最卓越的理民大法官，以法令推行仁政不遗余力，一身正直，不仁远避，禹曾准备将天下大政授于他，不幸皋陶卒，未果。伊尹辅佐商汤致王道，汤死后又独力安天下，事迹很著名。《吕氏春秋·本味篇》说他原是有莘氏嫁女的一名陪嫁男仆，负鼎俎（背着锅与砧板）以烹调五味的妙诀启发汤如何调理天下众口致王道。孟子所传闻则是：伊尹耕于有莘之野而乐道尧舜之道，汤屡聘不至，最后幡然改悟曰：一身独乐尧舜之道，何如天下为尧舜之君、尧舜之民哉？“天之生此民也，使先知觉后知，先觉觉后觉也。予天民之先觉者也，予将以斯道觉斯民也。非予觉之，而谁也？”思天下之民匹夫匹妇有不被（pī受到）尧舜之泽（恩惠）者，若己推而纳之沟中——其自任以天下之重如此（《孟子·万章上》）。从此，奋起助汤灭夏桀，兴商朝。汤死后扶太甲，作辞命严厉训诫太甲要法汤王，任贤纳谏，力陈夏桀贪酒色财贿而亡的教训。太甲不听，淫乱不道，伊尹以辅弼大臣身份毅然放逐太甲于桐宫，责令反省；而另立外丙，旋死，又改立仲壬，身自代行天子之政，忠勤国事。过六年，太甲自怨自艾，确实悔改，伊尹才迎太甲复天子之位。伊尹在位，不独朝中正居于枉上，连天子邪枉亦敢令之直而后已！其令严威行若此，自然巧言令色投机佞幸诸“不仁远矣”。商之伊尹放天子令悔过自新，与周之周公诛管蔡，放成王，自摄政，其事绝相类。可见三代大臣敢于以天下自任，故能以道事君，决无后世枉道媚君之丑态，享崇高威望，良有以也。商有五百年天下，周享祚八百年，实伊尹、周公“能使枉者直”伟力所奠定；倘无伊、周大贤，商、周亦必如秦政“二世而亡”也矣。“选于众”“举直错诸枉”，仁之行不行于天下，关键端在此。而伊、周能用，又在商汤与周文、武能“知人”善任。故居大位而不举贤，是尸位素餐麻木不仁之罪；天子不“知人”，是昏君不智之大过；嫉贤妒能，则不独害贤亦祸天下，其罪弥大。世界史上，只有古代中国将重任贤才当作数千年一贯的强大政治传统！轻薄后学纷纷以“人治”嗤之，好象现今已无须人统治似的，不思之甚！

霸道是仁道的天敌。孔子提倡“爱人”“举直错诸枉”；稍后法术权势家即针锋相对说：“仁慈，过（罪错）之母也”。政“立民之所恶（厌恶），则民安其所乐。”“用善（善人执政）则民亲其亲；任奸（靠奸人治良民）则民亲其制（举世无亲情则只能依靠君主法制）。”“民弱国强，民强国弱。故有道（有统治术，古代“道”“术”往往不分）之国，务在弱（削弱）民。”（以上均见《商君书》）

百年中国不断批儒捧法，思想文化界充当先锋，批判锋芒直指仁学：《论语》说“爱人”、“使民”，可见“人”是统治剥削民的奴隶主阶级，“民”是被统治被剥削的奴隶阶级；故孔老二提倡“爱人”，就是要求奴隶主团结起来镇压奴隶的反抗！（参见从赵纪彬1974年《论语新探》到2001年4月古棣、戚文、周英《孔子批判》等著述）。百年中国，一直是贩卖欧美各种文化思潮的大商场，需要反思明辨者固多，“但主要是防止左”，“根深蒂固的还是左的东西，有些理论家、政治家拿大帽子吓唬人的，不是右而是左。左的东西带有革命色彩，好象越左越革命，左的东西在我们党的历史上可怕呀！一个好好的东西，一下子被他们搞掉了。”（《邓小平南巡讲话》）执政党如果坚持“越左越革命”，必祸及一切，连“仁者爱人”这样好的教导，也一下子就被左棍们从亿万民众心中搞臭掉了，真可怕！

为了复明孔子“爱人”之本义，这里指出四点，即可明“人”与“民”是“奴隶主与奴隶的阶级对立”之谬妄不实。（《论语》中“民”“人”或分或合，参考下章《义说》）

首先，春秋天下是分封建国、礼乐行政的层层封建体制，绝非奴隶制，这是见于《左传》《国语》与“五经”的基本历史事实，二千余年的一致公论。今人只能鉴古而知今，无权诬古以美新。中国古史上从无西方斯巴达克式的奴隶起义战争，夏、商、周三代千余年都是新圣联合众诸侯革旧暴主的命，东周五百年是诸侯兼并火拼；秦灭诸侯而专制一统后二千多年，始有农民起义、地方诸侯举兵以及异族入主三种类型的朝代更替史。真想理解春秋社会民众的心声，最可靠最真切的依据就是《诗经》中的十五《国风》与部分《小雅》，其中大部分是春秋时期各地的民间歌谣。“风”诗中数量最多、唱得最激情、后世再难听到的诗章，就是尽情歌唱婚恋悲欢（后世多暗恋幽怨）、劳动之乐（后世多劳作之苦）、怒斥不劳而获之可耻（后世只敢诉超额剥削之可怜），大都洋溢着自由生命的健全天性。“诗为乐心，乐为诗体。”（《礼记·乐记》）这些诗乐正是周世统治者用以配礼和同天下人心之具！试问礼乐治世哪点像欧洲古代的“奴隶制”？天下有《诗经·国风》这种“奴隶歌谣”吗？西方学者不明中国历史不足怪，中国学者明知史实而必欲诬灭中华文明而后甘心，何也？

其次，统治被统治、剥削被剥削机械化的二分法，不合春秋社会的实情，更不适用于复杂历史文化的如实分析。抓住一言一行把孔子定为“统治阶级”，顺势把夫子的教言全当“统治阶级的需要”打倒，原义连问都不用问，所谓“阶级斗争一抓就灵”是也。阶级分析与世上所有理论一样，各有其宜与不宜。专制暴政之世，统治被统治尖锐对立；工业资本主义时期，资本家与无产者阶级利益根本对立。为从政治上推翻专制，揭示生产中的剥削关系而对社会作阶级分析，固其所宜也。而礼乐治世非君权专制，对世人每言每行乃至心里每一闪念都必深挖阶级根源，痛论阶级本质，则大不相宜。人是宇宙中最丰富复杂的生灵，不只是生产关系的符号，还有种族、水土、习俗、信仰、亲友、职业、学养等等复杂的社会关系，又有性别、气性、志趣、阅历、年龄、智力、命运遭际等等无限多样的个体差异。一个社会的生产关系可从理论上抽象为剥削被剥削两大阶级，但不存在只有这两种思想、别无其它思想的社会，更找不出生产关系上属于同一阶级的每个人一生都只有一思想的“阶级”！同理，政治关系的统治被统治一套到具体人身上，也是相对并非绝对。与孔子同时代的芋尹无宇在楚灵王面前自我辩护时说：

“天有十日，人有十等，下所以事上，上所以共（供奉，敬事）神也。故王臣（使其服从，下同）公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台，马有圉，牛有牧，以待百事。”（《左·昭公七年传》）

春秋社会之“人有十等”，各等都是“人”（不止奴隶主），每级对上是被统治、对下却是统治者，一人之身兼具治人与被治两面，连君王头上都还有必须敬事的天神监管着，更何况其它臣工众民？先王制礼就是使人生活在各有其治与被治之中，没有绝对统治者与可以任意生杀的纯被蹂躏者（少数战俘与罪徒沦为公私奴仆者地位最低贱，而妄杀奴仆亦须治罪）。

第三，心的思索空间远比身的活动范围辽阔悠远，经济能决定身之贫富，不能限定心之自由思想，同阶级的个人有不同思想，不同阶级的成员可有共同信念，因之人类文化可以成为共同财富。认定人只是物质之身、只有物欲之求，是现代资本主义式唯利是图的观念，人兽无以异也。而孔孟最担心的，正是人兽无别，唯利是图。

人类有无共性？“人是什么”？亦即人异于兽之特性为何？不在身之物欲，端在心之情志。在探求人的特性上，中华古圣先哲比举世各族都觉悟更早、认识更深、论说更透、实践更笃：

孟子曰：“富岁子弟多懒，凶岁子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所陷溺其心者然也……故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？故龙子曰：‘不知足而为屦（不清楚脚大小就编草鞋），我知其不为蕢也（我也不会编成草筐）。’屦之相似，天下之足同也。……口之于味也，有同嗜焉，耳之于声也，有同听焉，目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者，何也？谓理也，义也，圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”

“耳目之官不思，而蔽于物（被事物迷惑而不明其理）；物（身体器官）交物（与可欲的外物交接），则引之（器官被外物诱惑而沉溺，即人被物化以至丧人性）而已。心之官（功能）则思，思则得（懂得人性事理），不思（纵欲丧志）则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者（“大”指心之思），则其小者（身之欲）弗能夺。”“仁，人心也；义，人路也。”（《孟子·告子上》）

只有超越一身物欲与本阶级私利的思想，才是人类共同的精神财富，人脱离禽兽食色是求的自由创造。中国先哲明白无疑的道理，古希腊大哲学家苏格拉底却百思不解：“我们借以思想的元素究竟是血、气、还是火？或脑才是视听嗅觉的原动力？原以为清楚的，现在也看不清了。”科学至今找不到思想元素在哪里，只好尽归于“上帝启示”。仁学贵人，科学重物。人能知物，而物不知人。经济学只求满足物欲，无从理解超越私利之精神。

最后，孔子时代许多杰出人士的政治观点，都把天下人给予最高重视。试看春秋统治者中有识之“人”是如何看待“民”的：

“夫民，神之主也。是以圣王先成民而致力于神。”（《左·桓公六年传》）

“祭祀以为人也。民，神之主也。”（《左·僖公十九年传》）

“吾闻之：国将兴，听于民；将亡，听于神。”（《左庄公三十二年传》）

“天生民而立之君，使司牧（管理）之，勿使失性（保护民性）……天之爱民甚矣，岂其使一人（指君）肆于民上，以纵其淫，而弃天地之性（指民）？必不然矣。”（《左·襄公十四年传》）

“苟利于民，孤（邾文公自称）之利也。天生民而树之君，以利之也；民既利矣，孤必与（在其中）焉。”（《左·文公十三年传》）

春秋卓越千古的民为神主之民本观念，远承自上古之《书》：

“天视自我民视，天听自我民听”（《太誓》，《孟子·万章上》尝称引）

“天矜于民。民之所欲，天必从之。”（《泰誓》，后两句《左·襄公三十一年传》穆叔已引用）

天以民为耳目监察天子，善则福之，淫即祸之，天心合民心！可知君民虽有治理与被治理之别，然作为天地所生之“人”则一，天非独生专宠君一人而鄙弃万民不作人也，君既敬天事神，理当保民爱人，政听于民才是敬天奉神的表现。“夫民，神之主也”，“天聪明自我民聪明”，这就形成周人独特的观念体系：一方面是君牧民、民事君的管理形式，另一方面又是君事神、神听民的思想方式，以思想文化监督制约政治权势！这两面的相反相成，构成中国政治思想的根本特色，缺一都不是中国特色。这里根本不存在什么“人”与“民”的阶级对立。民是人，孔子仁学强调“爱人”，核心就是孟子进一步明确的“保民”。此后儒者无不把民当人关爱，所以有二千年士大夫文化为民请命的可歌可泣之优秀传统和作品。把“人”严分为敌我友各阶级，只要被视作“阶级敌人”就不是人，而是“牛鬼蛇神”，那是批臭孔学之后的事情了。】

《乡党》（摘）

厩焚（孔子家的马棚失火被焚）。子退朝（上过朝回家，才得知此事），曰：“伤人乎？”不问马（郑注：重人贱畜也）。

【其时孔子仕鲁，位大夫，有车马，故有马厩。古代马是家财的标志：“问士之富，数车以对；问庶人之富，数畜以对。”（《礼记·曲礼》）齐景公生以“有马千驷”闻名，死以几百匹马陪葬（前几年已出土）。孔子曾“解骖”救人急难，颜回父请夫子卖车马给颜回办棺椁时，夫子就拒绝了，以为非礼。到中古仍以“千金小妾换骏马”为风流之举，可见马在古人心中之贵重。这次孔子退朝归来，骤闻家中马圈烧了，第一反应却是急着问“烧伤了人没？”不问马。此际无心教诲人，只是仁性直露，短短三字中满含对下人生命的关切，仁爱成性，感人自深！现代批孔死犟孔子问“伤人乎”之“人”是统治阶级的专称，即使指仆御，也是“养马之官”而非普通马夫车夫（赵纪彬《论语新探》等）。不必博学，正常人都会问：天子“秋官”属下设有马官，孔子只有一辆出行代步的马车，怎会有养马官？就算有吧，厩火何以不先烧马夫而专伤“统治阶级的马官”？至于拉扯上《礼记·杂记下》厩焚之后，乡人闻讯来慰问孔子，孔子答礼，“拜之，士壹（一拜）、大夫再（重拜一次），亦相吊（慰问）之道也。”《礼记》这“士大夫”明是焚后“乡人为火来者”，却偷梁换柱成《论语》夫子问当场被焚伤之人，以利坐实孔子只担心统治阶级被烧伤，手法可谓卑劣！士大夫从乡间来慰问，孔子当面拜谢，还会问“烧伤你这统治阶级没有？”荒唐！

二十世纪以来的批孔学者，顽固宣传孔子乃至春秋三百年的“人”专指“统治者、奴隶主”。幸而春秋典籍尚在，不独上章引《书经》《左传》史料足证春秋时贵族所言之“民”亦“人”；而且《论语》言及的人有八九十种之多，“人”“民”对举时位有上下，“人”“己”并言则指他人，单言“人”则谁都明白是泛指“天地之生最贵者”，仁之“爱人”即“泛爱众”，最高仁境则“博施于民而济众”，明明白白的广爱众人！有权有财又有势的奴隶主，还用得着夫子这样栖栖惶惶的“丧家狗”四出奔走去惠爱施恩？《论语》中“远人”“南人”“匡人”“庶人”“乡人”“野人”“小人”“中人”“立人”“达人”“责人”“怨天尤人”“人歌而善”“节用而爱人”“惠则足以使人”“君子学道则爱人”……诸“人”与奴隶主何干？“民兴于仁”“民之于仁（对仁的需要）也甚于水火”……此“民”非被仁者惠爱之“人”又是谁？“为俑者不仁”“为其像人而用之也”，富贵是“人之所欲”，贫贱是“人之所恶”，“博施于民而能济众”“宽则得众” “养民也惠”“惠则足以使人”，《阳货篇》“信则人任焉”，《尧曰》篇作“信则民任焉”等，“民”分明就是“人”“众”，“人”与“民”间有什么阶级对立存在？一心养民爱民宽民惠民富之教之的孔夫子，能说是“奴隶主思想家”吗！孔子力倡仁道，正是反对唯我独猖，异己尽亡的奴隶式霸道路线！

孔子从“人惟万物至贵”的仁本立场问人不问马这一可贵思想，受到来自世俗内外两方的夹击：权豪富贵宠物以贱民的现实挤压；佛、道万物同等的理论批判。先看理论批评。朱熹注此章曰：“贵人贱畜，理当如此。”攻之者道：“圣人岂仁于人，不仁于马？”（李匡乂《资暇集》）“马亦有生之物，焚烧之苦，亦当悯之。今曰‘贵人贱畜，理当如此。’其实岂有如此之理？”（陈天祥《四书辨论》）到现代程树德《论语集解》仍坚持：“圣人仁民爱物，无所不至，况马乎？”他们引《列子·说符》为论据：齐田氏在宴席上对宾客赞叹曰：“天之于民厚矣！殖五谷，生鱼鸟，以为之用（享）。”一个不更世事的十二岁孩子正儿八经地站起来纠正大人：“天地万物于我（人类）并生类（有生命之类）也，类无贵贱。徒以小大、智力而相制，叠相食，非相为而生之。……且蚊蚋噆（叮吸）肤，虎狼食肉，岂天本为蚊蚋生人、虎狼生肉者哉？”显然，编这故事者是套用老庄的“天地不仁”、释教之“生物平等”甚至“舍身饲虎”，攻击儒家以人为本的仁道学说，以为人畜平等，不可贵人贱畜。这和当今盛行的动物保护主义、宠物至上主义相通，而说理尤为精致。如果闭着眼作纯理性的形上思考，其义至高：站在“天”的高度看地所生万物，人、蚊、虎、狼之命固无贵贱，天本一视同仁（亦同不仁）；孔子贵人贱畜，厚此薄彼，爱不博识不高，远不及道佛不分人道畜道之爱博大高明矣。然而睁开眼一看事实，则大谬不然了：虎不食肉、蚊不叮人、人不食蔬谷，自然界之生物链节节脱离孤立，万物一命难存。无生命界之“众生平等论”高则高矣，惜玄言成废话。更大成问题的是，纵令道释教主能修得其道，不食五谷与动植生命，能否教化得毒虫恶兽也深明佛道教义，严守清规戒律不伤人？佛、道以“万物同仁”攻讦儒学“万物之贵，以人为本”，究竟孰是孰非，读者诸君自可公鉴。

最大不平等在人与人之间，故儒者严重关注富贵纵欲贪婪而引发兽性灭人性的历史恶势，大声疾呼富贵戒骄防淫，保民天性。释道超脱世事是非，高倡动植生命皆出自然，当等量齐观，仁者观世，贫贱之人每不若富贵之畜安乐，此乃宇宙万物中最大不平，最无可理喻又至今难以根治者也。孟子当年曾当面责问齐宣王：见杀牛，王心有不忍，面对给齐国出牛马力（今所谓“劳动力”）的饥寒百姓却无同情，是何道理：“今恩足以及禽兽，而功（实惠）不至于百姓者，独何欤？”尔后二千年的士大夫或谏诤于朝，或讽喻于野，一直坚持揭露抨击“朱门酒肉臭，路有冻死骨”，形成数千年中华文化思想史一贯的仁道传统精神，举世无二。对孟子首发的历史性质疑，一直无人给个象样的说法，富豪权贵却始终公然贵宠物贱贫民，愈演愈烈。至今经济学家言民只当劳动力（人形牲口）论，不谈保民正直天性；马厩失火孔子问伤人不问伤马，今之报导伤亡事故，先强调给公私财产“造成人民‘币’”的重大损失。今之经济学以身殉财，古之仁学以财发身（提高人）。泛言爱生物、保动物、谈玄道，就人人悦耳；疾呼人贵于畜，人命关天，则逆富豪之耳、悖经济学天条矣。古之“经济”是“经邦济世”之意，为天下民生谋利；现代“经济”则以最少付出攫取最大暴利，孔子所谓敛民自肥是也。故孟子言仁义杜绝，则人将相食，且又率兽食人，求其人畜平等，不可得也。】

孔子谓：“为俑（殉葬的泥木人）者不仁，殆（近）于用人（活人）乎哉！”（《礼记·檀弓下》）

附：《孟子·梁惠王上》（摘）

〔孟子对梁惠王〕曰：“庖（厨房）有肥肉，厩有肥马；民有饥色（脸色），野有饿莩（Piáο饿尸）——此率兽（带领犬马）而食人也。兽相食，人且恶（厌恶）之；为民父母行政，不免于率兽食人，恶（wù何）在其为民父母也？仲尼曰：‘始作俑者（开始发明殉葬用木人泥人者），其无后（无后代，断子绝孙）乎！’为其（指俑）象人而用之也。如之何（凭什么）其使斯民饥而死也？”

【人而不仁，就可能人食人。孟子此章以石破天惊之势，揭开了人类社会“发展”为富贵奴役贫贱以来全部“文明史”中最野蛮之黑幕，义愤填膺地痛斥“为民父母”乃反“率兽而食人”的荒谬现实。古今多有为“人食兽”而动恻隐之心，鲜见中华儒者这等为“率兽食人”而悲愤抗争之学。有孔孟教仁时代，史犹不免有为民父母而食其子民，战乱时暴徒杀人食肉，灾荒中饥民易子而食，或制人肉干上市交易，尤可惊者，太平盛世为忠君爱国而杀食敌人。古今种种食人之酷烈惨痛，可见“爱人”之必要与艰难。是书只说《论语》，按下“率兽食人”不议，仅就孔子诅咒人殉一事，从学理与史事上略予分说，以作史鉴。

世道害人才提出“爱人”，人命不保方疾呼“保民”，天下无道故士出而“志于道”。中国人文知识分子的良知，驱使他们对天下广大贫贱民众的命运给予最大关注，就不能不认同仁道。欲明孔子何以对“始作俑者”怒不可遏，须知古代曾有人殉的野蛮恶俗。古初人死葬于野，不封坟土不树标志，只扔把柴草遮蔽，别无所谓殉物。（《易·系辞下》）尔后之古墓穴出土或有兽骨，是吃剩或生前随身用品，无关杀生。其后社会“发展”，少数人随着霸占私产与权势欲的膨胀而产生不把他人当人之恶念。开始是以外族战俘为罪奴而殉，“敌人”“犯人”则非人；对外战争总是同步强化对内专制，上下主奴之别日严，则主不以奴为人，而有以奴殉主之残忍恶行矣。较诸世界各国，华夏自始有贵人重生的深远传统，罕见人殉，周公制礼更明文禁止。周衰礼坏、富贵专横后，身将死贪欲不止，恶俗复燃，天下贫贱又面临非人之虞。如宋文公、齐景公之卒，就用过人殉；楚灵王、季孙意如曾杀俘祭祀；莒子庚舆铸剑，“必以人试之。”（均见《左传》）不仁公行，必有仁者起而争之，至孔子出而人之至贵价值大明，然莫禁富贵不仁之势。如陈干昔将死，召集兄弟族人命其子：“如我死，必大为（做特大型）我棺，使吾二婢子夹我。”由敌殉、奴殉而竟以所爱殉！幸而其子不从父命：“以殉葬，非礼也；况又同棺乎？”（《礼记·檀弓下》）可见礼之本义在顺人情、保民命。齐大夫陈子车死于卫，其妻与管家议用人殉，说此人在子车病中没照顾好。子车弟陈亢是孔子弟子，坚决驳斥：要说照顾不好就殉葬，最该照料病人的是你这老婆与管家，要殉，我就先拿你们殉。（同上）才救下人命，其事与西门豹治邺制止“河伯娶妇”相类。可知孔子高张“仁者爱人”之旗批判人殉，是对富贵不仁趋势的严重斗争。“俑”殉是人殉的野蛮余风，孔子视为对人尊严的最大亵渎，故以平生少有的最憎恨之辞，诅咒其断子绝孙：

“始作俑者，其无后乎！”

“人”的生命是天地所生至贵者，即使其称号、形貌都享有不可亵渎之尊严，不管残害什么“人”，都等于指向我们自身。岂能仿吾形、代吾身给一腐尸去殉葬、作牺牲、当祭品！理之荒谬莫甚于此，事之不仁莫过于是！奴而至于殉，其主非人（“仁，人也。”不把人当人者自己就不是人），此而可忍，人将无遗类矣。夫子对“始作俑者”之勃怒，可见对人的热爱与庄敬有多么深厚。孔子憎恨泥木人俑，却顺人情，重葬礼，主张用明器。盖亲人新亡，思之如生，哀不能止，需要点形式上的物品慰生者之情，安亡者之灵。孔子谓：“为明器（随葬用品，死者生前常用物）者，其知丧道（办丧的本意，既明死生大别又可饰哀慰情之理）矣，备而不可用也，……其曰明器，神明之（聊借假器在心中想象它的用处）也。涂（泥）车、刍灵（草人草马）古已有之，明器之道也。”“为刍灵者善。”“为俑者不仁，殆（近）于用人（真人）乎哉！”（《礼记·檀弓下》）明器之义只在象征性质，实不可用，生者把它摆进墓不过在心里想象“神明之”以慰情而已，孔子“丧道”毫无迷信鬼魂之意。“刍灵”草人不像人，故无妨；“俑”泥木人活像真人，就不仁当禁。且草人也因“古已有之”势不可去，否则亦不宜用。总之，哀情要备物有所托，但人的尊严绝不许亵渎。人类越远离不把人当人，则越文明。这种坚定而明智的观世处事态度，正是孔子深得人心的独有优势。

中华文化以华夏为核心而逐渐融进四夷，文明与野蛮杂揉。四夷中由独霸西戎起家的秦国最以野蛮称雄，单说人殉，也令华夏仁人震惊。且说春秋五霸之一的秦穆公，“并国二十，遂霸西戎”，战功显赫。庆功宴上酒酣耳热之际，提议与群臣“生共此荣，死共此哀！”群臣自积极响应。穆公死（七十年后孔子出世），即据当年酒语把臣下拖来活埋，“从（跟着）死者百七十七人。秦之良臣子舆氏三人奄息、仲行、鍼虎亦在从死之中。秦人哀之，为作《黄鸟》之诗。”（参《左·文公六年传》、《史记·秦本纪》、应劭《汉书注》）人主惨酷至此，而秦廷无人敢谏，只有人民悲歌动地，采编在《诗经·秦风》，孔门自然熟习，至今读来心惊肉跳，有浓烈的现场实感。

秦王对战友犹如此，对“敌人”更为发指。秦名将白起破赵长平一役就活活坑杀了四十余万赵国战俘！秦昭襄王自十四至五十一年间，仅至今正史可稽者，即斩杀邻国之兵九十六万以上（史未录万之余数），尚不计秦兵伤亡数。其它秦列王历年动辄斩首几万十几万，不必尽举矣。孟子曰：“有人曰：‘我善为阵，我善为战。’大罪也！国君好仁，天下无敌焉。”（《孟子·尽心下》唐人云：“古之取天下也以民心，今之取天下也以民命。……由诸侯为天子，非兵不能威，非战不能服，不曰取天下以民命者乎？”（皮日休《读司马法》）

秦不但夺天下时嗜血成性，得天下后焚《诗》《书》、坑儒士、恃酷刑待臣民、用白骨筑长城（古歌：“生男慎莫举（拉扯大），生女哺用脯（肉干）；君不见长城下，死人骸骨相撑拄！”）还有秦始皇陵墓的空前大活埋！秦始皇没等统一天下，就已在骊山给自己挖坟。“及并（吞）天下，天下徒（所谓“罪徒”）送诣七十余万人，穿三泉，下铜而致椁，（墓内）宫观、百官、奇器、珍怪徙（迁）藏满之……以水银为百川、江、河、大海，机（用机器）相灌输，上具天文，下具地理。以人鱼膏为烛……二世曰：‘先帝（始皇）后宫非有子者，出焉不宜（不宜放出宫，只宜殉葬）。’皆令从死，死者甚众。葬既已下，或言工匠为机（内作机弩矢，以射盗墓者），藏皆知之……尽闭工匠藏者，无复出者。”（《史记·秦始皇本纪》）要在墓内搞咸阳都城宫观百官、江河大海、天文地理、珍奇异怪，七十万人累了二十年，其中工匠与万余宫女未育者全闭死以殉，究竟活埋了多少万男女？属于最高国家机密，永远无人知晓了，连太史公都只知“死者甚众”，不知其数。

从秦穆公到秦始皇史无前例的大活埋惨剧已经远去，然而珍惜、拯救人与坑害、葬送人的水火斗争，无论在现实或文化中都始终存在。“俑”以其像人为殉遭孔子严斥，秦俑以其“活像真人”为今人狂喜，不复知此俑“人”即为祖龙所奴役的我们自己！唐人富有历史眼光，早已意味深长地说过：

“秦人不暇自哀，而后人哀之。后人哀之而不鉴之，亦使后人而复哀后人也。”（杜牧《阿房宫赋》）

哀莫大于文化心死，疯狂莫过于富贵贪欲。】

《学而·二》

有子（孔子弟子名若）曰：“其为人也孝弟（悌，弟敬兄），而好（喜）犯上（上级）者鲜（xiǎn少）矣。不好犯上而好作乱（捣乱）者，未之有也。君子务本（尽力于根本），本立而道生。孝弟也者，其为仁（通“人”）之本与（欤）？”

【此章为弟子有若之言，而置于《论语》全书第二章，且称“子”不道名（全书弟子只有曾子、有子不标名，闵子、冉子或名或子两用，故前人以为《论语》即四子门人所集录），其中虽有得自夫子的教言，却未必尽符夫子之道，须仔细辨析。大体说，前四句是有若对其门人的教诲，“君子务本”以后四句为夫子所尝言者（刘向《说苑·建本》引“务本”二句、《后汉书·延笃传》引后四句，都作孔子语）。且“本立道生”又是从一篇古逸诗中化来：“原隰既平，泉流既清，本立而道生。”（《说苑·建本》）末句仁本之“仁”，虽《左·成公九年传》载范文子称南冠而系之楚囚有“不背本，仁也”之语，而《初学记·友悌部》《太平御览·人事部》引文都作“人”，与本章开口即说“其为人也”相呼应。故汉代大经师郑玄注曰：“孝为百行之本，言人之为行，莫先乎孝。”说的是“为人”之行非“为仁”之道。《论语》还有几章的“仁”都是“人”之义，大概是因传本有《齐论》《鲁论》《古论》的不同而生的异文。对照夫子：“弟子入则孝出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁。”（参考《学而·六》）孝与仁明非一事。故本章原义实言孝非论仁，三千年来往往仁孝混说，所以选在《论仁篇》中讨论。

章言为人立世，先从小在家孝敬父母、听从兄长做起。一般说，有必要：父母有生育之恩，兄长有怜幼之情，不教而能；而子幼弟稚，非教不懂，强调稚子幼弟要孝悌父兄，不能自我中心、自私胡闹，不独有利家和情亲，更有益于自幼养成合群的人性。作为家教，无疑正确。但有子之意在治世的政教，要求上下级如父子间，则极易教成无条件的下敬上、卑顺尊的奴才习性。家与国，可比拟者为都需要上爱下敬求协和。其不可比者为：父母有生养大恩，家庭利益一致，以及子弟不如父兄懂事三者；而君于臣民却无恩情又无高于臣民之贤智才德，而上下有利害对立。家之患每在宠子失教，国之病多在君政不仁，二患相反，岂可用同术治之？故孔、孟于家言弟子孝悌，于国则责君主仁政爱民。有子不问青红皂白，唯以不犯上作乱为“人本”，实则唯君上为本，与民本相反。犯上作乱固不可以笼统提倡（如“造反有理”），尤不可一概罪之（如周厉秦政之“诽谤罪”“大逆罪”）。古之守正直臣皆不避“刚而犯上”，孔子明教臣事君要“有犯无隐”（参后夫子《论德政（四）》），犯颜直谏固三代大臣以道事君之义务也。“从道不从君，从义不从父。”为孔儒所常教（二语见《荀子·子道》引“传曰”，荀书引孔孟语多不出主名。）不“好”犯上、专“好”虐下者，性必不仁，而以犯上当爱好者终鲜（除非活腻了）。从正名说，家与国有实质区别，“国”“家”混言是名不正言不顺，掩盖区别，只利于以“民之父母”名义大售君权专制之奸。此一历史教训实在太多太久，早该清醒了。据孟子说，孔子死后一班老弟子“以有若似圣人，欲以所事孔子者事之。”经曾子批评方罢。有子之“似圣人”，口吻语调也，精义则是似而非。

中国过重孝道之弊，孔子本人乃至整部民族文化都有责任。“君子务本，本立道生。”自是真理，普遍正确。水有源才不竭，木有本才繁盛，房有基才坚立。为人轻薄，随俗浮沉，拾人牙慧，无人格自立，哪来思想独立？为人有本是为学有道之根基，人文诸学尤其如此。然而人生不限于家室，孝悌远不足为建立仁道之本。可是孔子之世，犯上作乱成风：“弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走（流亡）不保其国者，不可胜算。”孔门为天下安定、拯救人心，只有提倡仁爱。而唯一人人皆有的自然之爱，主要还真是基于宗法血缘的亲情，《管子·戒》已言：“仁从中出，义从外作……孝弟者仁之祖（所从出）也，忠信者交之庆也。”孔子要从世人心中发挖行仁的内在依据，就只好尽力放大孝悌亲情而推广天下，以至弟子有“孝本”之说。后儒更变本加厉，言德行不离孝道，大有将《孝经》代《论语》之势。不独儒也，杂家《吕氏春秋·孝行》亦云：“夫孝，三皇五帝之本务，而万事之纪（纲）也。夫执一术而百善至，百邪去，天下从者，其惟孝也。”韩非把荀子关于君臣、父子、夫妇三原则首次概括为著名的治世三纲，纲举目张，流毒千古：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱；此天下之常道也，明王贤臣而弗易也。则人主虽不肖，臣不敢侵也。”（《忠孝》）甚至说“孝君”不必孝亲却必须绝对“孝君”，否则，“不为人主之孝（一味死忠人主），而慕匹夫之孝（父慈子敬的天伦之情）”，则“国可亡也。”（《韩非子·亡征》）两汉二十几位不仁之主的庙号全冠以“孝”，西晋后“圣人以孝治天下”“求忠臣必于孝子之门”成了天下一致的呼声。帝主需要愚忠、家长要求孝养、老师喜欢听话、士人为仕途媚上……方方面面合力造成孝悌顺上的强大“时代需要”！上爱下之仁道遂被偷换成下敬上之孝道，儒学于是尊为国教，其幸欤不幸欤？不犯上就是好样儿，奴性促进专制的稳定，其为功也过也？一言难尽。文士善于跟风，竟造“天下无不是之父母”的歪说，御用文士鼓吹狂热每每超过人主法令。“亲亲，仁也”的说法风行了三千年，而孔子说的是：“立爱自亲始，教民睦也。”（《礼记·祭义》）民家和睦，不保君政必仁。只有人君推爱亲而爱天下人，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”乃本立而仁道生矣。孟子言：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《尽心上》）这里的“亲亲”主要指国君，意在防止宫廷权力变乱。即使作为道德感情的培育，“亲亲”也只是“仁之端”，非仁之本，爱亲之私，不得代替“爱人”之公。试看古今天下之权贵，亲其亲而害人之亲、子其子而虐民之子者，要多少有多少！

旧儒言“君子务本”多偏于国家以君父为本，浑忘本中之本是民本。“天之所生，地之所养，莫贵乎人。……夫君臣之于百姓，转相为本，如循环无端。……君以臣为本，臣以君为本；父以子为本，子以父为本。弃其本者，荣华槁矣。”（刘向《说苑·建本》）阴阳互根互生，上下转相为本是宇宙与人世的至理！不孝则老无所终，愚孝易滋专横，唯有上下左右一以仁为本，方能家和国运兴。】

《里仁·三》

子曰：“唯仁者能好（hào）人，能恶（wù）人。”

【章意明白如话，似无烦诠释。细一想，却不然：“仁者爱人”如何又“恶人”？好恶人人有，何以言“唯仁者能”？再深究好恶所起，则几于关乎社会的全部矛盾、人生的所有麻烦；即谓夫子教言莫深切于此，亦不为过。思考分析人之好恶，是先秦思想家的重大课目，其精深丰富（尤其是《大学》），举世莫能及，认真学一些，会使我们受用不尽。

孔子一生爱憎分明，不讳好恶。亲仁恶不仁，挞伐敛民自肥，耻于巧言令色、匿怨而友其人，憎恨“乡愿”贼德，主张“以直报怨”，《论语》事事有是非分寸在。仁是人的正常真性，身心感受人事而起好恶的情绪反应，是身理心理的自然规律，仁者莫外。且人有所好才有追求，有所恶才有所鄙弃，人类始能进步。释道二教提倡“脸上灭除烟火色，胸中销尽是非心。”力求根除爱憎之情，唯恐叛离教义，异于仁学。世之心阴暗谋阴术者，匿好恶而畏透明。韩非云：“明主观（察）人，不使人观己。”（《观行》）“掩其迹，匿其端，下不能原（摸底）”；而且要“君无见其所欲”“臣乃见素（露出原形）。”（《主道》）专制君主不敢光明正大表现自身好恶，只宜“以暗见疵”（同上），躲在官府黑箱内专门对臣民吹毛求疵。唯仁者坦荡，自诚诚人，无往非真，俯仰不愧，光明磊落，由衷好人自必真恶不仁。“不诚无物”，面善心非好，口恶心不嫌者，无真诚可言。“所谓诚其意者，毋自欺也。如好好色，如恶恶臭。”（《礼记·大学》）能诚好善、真恶恶，则扬善而弃恶，社会得以净化。

好恶须诚，尤要得当，关键在心平理公。小人之待人办事纯以自我中心，好恶唯私，每每善不知好、恶难以绝，心偏理昧，故爱憎为妄作，黑白颠倒。常人也易为琐屑而忿恨，得蝇利而乐颠，好恶无常，恩怨纠结，莫悟情绪淹没理智，无端自苦又伤人。古谚有云：“人莫知其子之恶，莫知其苗之硕（壮）。”今谚仍言：孩子总是自己生的好，庄稼老觉别人地里强。此私意障蔽事实，古今通病也。此病发展，即成小人势利眼：凡利己则青眼以待，见富贵莫不媚态可掬；一旦无利即白眼相向，对贫贱必冷漠鄙夷。富贵于是势焰熏天，贫贱无处容身，实众多势利眼顺风放火、落井下石所助成之恶风浊气也。若说国民劣根性，此诚战国以降最卑劣而根深蒂固之德性！故曰“唯仁者能好人、能恶人。”因为仁者爱人而非爱其财其位，恶人非因其贫且贱，其好恶出于人心之公，合善恶之实，而后有社会之公正：

“无欲（私利之求）而好仁者，无畏而恶不仁者，天下一人（唯仁者）而已。”（《礼记·表记》）

“好而知其恶，恶而知其美（善）者，天下鲜（因世多不仁）矣。”（《大学》）

“君子无入而不自得焉。在上位不陵（欺侮）下，在下位不援（攀附）上，正己而不求于人，则无怨。上不怨天，下不尤人。”（《中庸》）

个人好恶而合社会公正的仁者，在权势财利时代确实世不多见。

什么是“公正”？自私的世界何以能产生公正？历史上有儒法两种对立的说法，至今并存，务须严别。大儒朱熹言：“公者心之平也，正者理之得也。”（《四书或问》）人心不平是社会不平的内因。仁者明人我之生命需求相同，推己及人，心平故能理正。“人之有技（本领），若己有之。”爱人若己，嫉妒无由起；害人若害己，己不欲必勿施人。心与人共，情与众通，个体中有共性，人性合“公德”，故“大道之行也，天下为公。”（《礼记·礼运》）“公”是众所“共”有，即“天下者天下人之天下也，非一人可得而私也。”

欲仁行天下，主要靠君主好恶与天下民众共，这是君德教育的重点：

“民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母也。”“好人（即民，下同）之所恶，恶人之所好，是谓拂（逆行）人之性，灾必逮其身。”“是故君子（在上者）有诸己，而后求诸人；无诸己（自己没有这种缺点），而后非（批评）诸人。”（《大学》）

“下所以事上也，不从其令，从其所行。上好是（这）物，下必有甚者矣。故上之所好恶，不可不慎也。”“轻绝（轻易断绝）贫贱而重（难以）绝富贵，则好贤不坚而恶恶不著（成效不显）也。”（《礼记·缁衣》）

法家与仁学完全对立，猖言君主好恶必须与民反：“人君而有好恶，故民可治也……好恶者，赏罚之本也（国法赏罚，以君主的个人好恶为依据）。夫人情好爵禄而恶刑罚，人君设二者以御（控制）民之志（追求），而立所欲（人君的欲求）焉。”（《商君书·错法》）“民者好利禄而恶刑罚，上掌好恶以御民力……今不知治者必曰：‘得民之心’……民智之不可用，犹婴儿之心也。”婴儿病，给他治，“必一人抱之，慈母治之，然犹啼呼不止。”人主采取“酷”“严”“贪”“暴”政策，“此四者所以治安也，而民不知悦也。” 可见人民不知好歹。（《韩非子·制分》）商鞅、韩非之徒认定民性本恶，好恶与民同则国必乱亡；君主只有好民所恶、恶民所好，利用其自私诱以赏，抓住其胆小畏以刑，用奸治善，君权才能巩固。与儒家以众所共为 “公”相反，法家之“公”则是“君也”，“公家”就是“官家”，人民中分“为上死力”之“公民”与养家糊口之“私人”（见《韩非·五蠹》）。公就是君之私，“民主”也就是“人主”了。最耐人寻味的是，先秦经传无合成词“君主”，倒先已有了民的主人“民主”（见《书·多方》《左·文公十七年传》《左·襄公三十一年传》及《书·咸有一德》）。依法家看来，自秦汉君主专制一统天下二千多年来，中国政体一直奉行“民主”专政制度！把古初“君，群也”这一仁政睿智化为精明的统治术，这又是中国政治文化的一大特色。

几千年来儒法二家对君民关系的看法，势若水火，其中可发人深思猛省者多矣。】

《里仁·六》

子曰：“我未见好仁者恶不仁者（此“者”不独指人，更指诸不仁之事。下文“不仁者”同此义）。好仁者，无以尚（加其上）之（句谓没有比好仁更好的了）；恶不仁者其为仁（通“人”）也，不使不仁者加乎其身（不让不仁强加于自身，意即拒绝把自己改造为不仁者）。有一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者也；盖（或许，大约）有之乎，我未之见也。”

【此章所录夫子之语，有些辞不甚达，意少连贯，不便理解处。如首句，旧注皆分作二幷列短句读：“我未见好仁者，（我未见）恶不仁者”。语法虽可通，意思却与后文有失照应；注者曲意弥缝以求贯通，终觉龃龉别扭，兹不取。《论语》本出诸弟子门人杂录追记，集自众手，所记势必义有深浅、辞有工拙，固不能齐也，无须字字奉作圣经求微言大义。详审章旨，着重在忧叹世人不能力行“恶不仁”，可补前选“唯仁者能好仁恶不仁”章未发之义。夫子大略说，世言仁乃无上美德，而未见有真心“好仁者”（“知之不如好之”）力行“恶不仁者”；或许有吧，可我未见。叹徒言仁“无以尚之”者众，而“用其力于仁”者鲜也。何谓用力于仁？必勇于“恶不仁者”。如何“恶”？“不使不仁加乎其身”，拒绝不仁高压下变成同流合污之徒，故须“用其力”抗恶才行。此力不用，身与不仁界线不清，何足以言“能恶不仁”？不仁不能恶，不幸不同情，岂诚“能好仁者”？仁者必有勇，怯懦难行仁。

最可怕、因而最值得深思猛省的是：“不仁者加乎其身”，原本始于外来强施，“有压迫就有反抗”，其实这只是少数人走的一条路；而更多的是走向反抗挫败而归降、利诱甜心而变志、一吓而恐腿先跪、孤立无助求入伙、不堪清贫而摇尾、寂寞难耐而自弃……皆始则逆来，终于顺受！更勿论性本不仁者之积极进取富贵，闻风竞趋，以黑斗黑，不恤残害同胞了。这是人世中最可怕的规律：不仁者“逼良为娼”一久，则进而“厌良乐娼”，安于“不仁加乎其身”，讥嘲仁者不识时务了！荀卿有个著名比喻，直木经过匠人砍削、火烤、力扭，可“輮以为轮”，不复挺直。他证明人性可由外力施以根本改造（《劝学篇》）。这对古今仁人，是异常严酷的普遍事实。只是荀卿忘了分辨：“性者，生也。”向光直长是木之自然生命，砍烧輮曲，生性已离，“轮”器也，复何木性之有？木尚可谓物尽其用，人被强力扭曲为富贵驯服工具，以人役人，不仁甚矣。马克思恩格斯在叹美现代生产力激增千百倍于古的同时，痛愤“把人的尊严变成了交换价值”，机器使人性“异化”（非人化），故将他的学说目标定义为“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”（《共产党宣言》）孔子只给人心指明方向，虽无力除天下不仁，心恶不仁不使沾身之力，总还都有的。  

夫子之“恶不仁”，可与中外各家对所恶异端之态度加以比较。墨家主力已亡于西汉武帝时，且弗论。法家从商君“六虱”、韩非《五蠹》、李斯焚《诗》《书》坑术士，一贯力主以血火灭儒，最凶残也势力最盛。《老子》倡“绝仁弃义”（十九章）《庄子》诋儒无所不至，毫不宽容。杨朱不以一毛利天下，不爱理会他人。后汉盛传于中土的佛教，亦以普渡慈航相召，禁止杀生，然于不信佛之众生亦设有地狱、饿鬼之类严惩恫吓。外国所信奉之大宗教如耶教、回教，对异端敌说均主大力征服，致有千年未已的血腥“圣战”。凡宗教之爱，都以绝对信仰教主为前提，不信则无爱，己不欲而专施异教。孔学非宗教，师徒间没有救主对信徒的严厉，“为仁由己”而非灭己敬孔， “恶不仁者”止于“不使加身”，自卫爱人的权利。要求人时“有诸己而后求诸人。”批评则“无诸己，而后非诸人”，对不仁，也“改而止”。无论对思想上的敌、我、友，全都恪守不欲勿施，一视同仁。如此严己容人，举世无足媲美。

人世纷争皆由爱憎起。倘能爱憎以公、好恶得实、行之以正，则人生的恩怨纠葛多能涣然冰解，人世冲突可怡然理顺。】

《里仁·四》

子曰：“苟（朱子《集注》：诚也。）志于仁，无恶也。”

《里仁·十二》

子曰：“放（孔注：依也。任凭之意）于利（其字从刀，义为锋利，引申为割物利己）而行，多怨。”

【上章“志于仁”从心言，下章“放于利而行”自事为告诫，合观则君子志仁不志利之意尤分明。孔子教人，心德与行事幷举，喻为人之左右两手：“仁者右也，道（行之路）者左也；仁者人也，道者义也。”（《礼记·表记》）仁是人心之本，义是行事之则，故后来孟子以“仁义”称孔子之道。心仁者，其它诸德纵未备，过失或难免，起码不至于作恶；犹仁君或无能，举措未尽当，而虐民恶政总不至于有。苟志于仁，一生虽无功业亦不害人，总是可以无愧天地的。“无恶”听起来甚易，处不仁之世，诚心而论，也不易。恶每由环境诱胁而起，心违仁而自称“无恶也”，不是文过饰非就是不辨善恶。以“无恶”许“志于仁”，也可见孔子出言不苟。

下章言人“怨”之生，多由己之贪利。取怨不必处心积虑，只要行事“放于利”，全凭私利驱动，有便宜就下手，不顾人死活，则利己势必损人，损人必招人嫉恨，暴利愈厚取怨愈多。这是古今通理，暴发者骂“红眼病”，没用。《论语》中夫子反复告诫君子行事要“远怨”“损怨”，君子做人最彻底的失败是损人招怨。这是古君子能认真做人、尽职保民的精神原动力。三代观念，利与义合：“义，利之和也。”“物多得宜，不相妨害”。“放于利而行”者不顾他人‘怨’不怨，财之义不义。史称周厉王特“好利”，以王权行专利，激起民怨，又以特务告密滥杀怨谤者，钳民之口，终于被推翻，代之以“共和行政”。芮良夫尝谏厉王：“夫利，百物之所生也，天地之所载也……何可专也？所怒甚多，而不备大难……匹夫专利，犹谓之盗；王而行之，其归鲜矣！”（《史记·周本纪》）天地百物之产，理应归天下百姓享用，谁专利谁就是盗民国贼！盗利之政，岂能久乎？这是华夏独有的政治经济学！秦之卿相谋士多“放于利而行”，其建功立竿见影，旋灭于怨民起义的烈火。汉后近二千年的国史，思想文化上虽以仁义为教，不妨碍社会物质文明总体上仍居世界最发达昌盛之位。古人放眼天下，思考长远，所以那些放手牟利的权钱暴发户，历代为史家所鄙，文化鞭挞，世人不齿。

天下孳孳为利的人类本性，古今原无二致，故用不着哲人再行鼓动。义利之争，只在要不要以“义”调节“利”。至现代工商社会则以财本鄙斥人本，“财”神吞没精神，宣扬“人性即私利”“财产最神圣”，社会百业 “放于利而行”，富贵文化侈言财富之豪美，粉饰其丑恶。富岂不佳？孔子亦愿富不妙在于：“贫生于富，危生于安。”（汉末史家荀悦《申鉴·浮侈篇》语）私富生众贫，天下多怨愤，大批本可食力自足的天民与“从吾所好”的自由思想者，因为少数人无限贪利而贫无立锥之地，不被当人，则贫民贱士必集怨于富贵之身！富豪权势神圣不可犯，无法可约束，则天将以《老子》为警世木铎：“民之饥，以（因）其上食税之多，是以饥。”“民之轻死（不乐生），以其上求生（追求优越生活）之厚（甚），是以轻死。”（七十五章）老子又说，世上正常人生只有三分之一，由意外不幸而亡者三分之一，积极求富贵而找死早死的也占三分之一。 “夫何故？以其生生之厚。”（五十章）此非危言耸听，经济学家能否统计出：当今世界每天每分每秒因“求富”“图强”“为发展”“谋争霸”“赶先进”“逐时髦”而死于伤于受害于工商科技疯狂争利的地球生灵，知多少？！人们为保护动物而奔走，却少有为六十亿人类遭受“放利”巨祸而疾呼。“夫何故？以其生生之厚”！为“不断提高生活享受”，结果“动而之（往）死地”，要钱不要命了！

钱之为物，前人从社会使用意义上说其本性曰：“古人名‘钱’曰刀，以其铦利能杀人也。执两戈以求金谓之‘錢’，执两戈以求贝谓之‘賤’，执十戈以求贝，则谓之‘賊’而已矣。执戈者，贪必济以酷也。”（钱钟书《管锥编（一）·〈史记〉五七》）以钱济贫为利，以财虐贫为恶，笼统煽动逐利竞富，非愚即诬。老百姓钱少所以旁观者清：“钱是王八蛋！”“商人就是伤人。”如果嫌民谚刺耳，不及专家之言科学，则有深通资本法则的大师之言。恩格斯说：“自从阶级产生以来，正是人的恶劣的情欲——贪欲和权势欲，成了历史发展的杠杆。”他举资产阶级的发展史证明，物质财富是极大地发展了，但恶劣的贪欲和权势欲也同步膨胀了，所以有贫至彻骨的无产者。（《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》）

万物相互制约，任何事物都有其限度，适度为宜，过度泛滥尽足为害，逐利之行岂能例外。】

《卫灵公·九》

子曰：“志（志道）士仁人，无（毋，不要）求生以害仁（唐石经作“人”），有杀身以成仁。”

【夫子之道最重生命，由爱身而爱人，皆贵人之道。日常以温良恭谨修身，恶不仁止于勿使加身，道不行则卷而怀之，种种远怨免祸之教，自爱无所不至；修己敬人，不欲勿施，己立立人，爱护人又关怀备至。可是面对专横残害无可退避，怎么办？生死关头，“见危授命”，“杀身以成仁”！本章与孟子“舍身取义”篇同属气壮山河的生命绝唱，给“儒，柔也”（《说文》）的仁人志士脊梁骨中输入拔地擎天的道义伟力，激发千秋义勇，越过无数历史劫难，终将仁道传递至今。“志士”就是志道守义之士，俞樾读为“智士”（《群经平议》），节外生枝，大煞风景。《国语·晋语二》：“杀身以成志，仁也。”可知本有此成语，孔子改“志”为“仁”，将仁道置于个人志愿之上，就有了普遍的思想价值。“害仁”唐石经与《文选李注》引文皆作“害人”。“仁，人也”（《礼记：中庸、表记》）害人也就害仁。又，汉魏人引用多将二句前后互置，作“有杀身……无求生……”，其意不二。

惜在二千余年政治思想大一统威压之下，孔儒刚正坚毅的气性，渐被淡化萎缩而为犬儒侏儒，世人只传“明哲保身”“随俗浮沉”“与世无争”等人生哲学，民间概括为“好死不如赖活”的偷生格言。时至今日，个人享乐主义尤风行天下，动辄以“高处不胜寒”相恐，“卑处多温馨”自乐。公正心与正义感遂被淹没，“杀身成仁”矣讥为腐儒之谈矣。不论是为理解孔子仁学，还是认识先民之精气神，都必须记住：在天下思想言行尚未被钳制一统之时，中华先人本是世上最有理性又最富个性的伟岸族群！古圣坚信人的真诚、智慧、勇气能解决人间纷争，走正人生道路，不必乞灵天神代为作主。从神话传说开始，天地是人开辟，人是女娲生，移山填海、与日竞走、治平洪水、衣食住用等生存条件，举世宗教传说皆归神明所赐者，华夏先民独曰人力之功，无比自信！人知靠自己，就有责任感，得独立思考，勤敏力事；反正由神作主，就不妨任性胡为，临终再忏悔不迟。自视为“天地至贵”，则自尊自爱而不忧不惧；信神则畏神不敬人，恃强凌弱又恐惧命运。此皆中西自两神话传说之源头开始，文化差别已皎然可见。直至东周，虽繁文缛礼，然观《左传》《国语》《战国策》中人之行事，不分贵族与布衣，无论文武农政各业，在礼乐彬彬中仍不失其人格自尊、机敏多智、刚毅果决、敢作敢当之雄杰气概，绝少窝囊坯！纵观古今，所有二千年历史变迁中最本质、最深层因而影响最久远的巨变，是人心裂变。

儒者本无心斗争，只求尽心而心安，竭力而理得。心莫安于仁，理莫正于义，仁义盈心，自反而诚，则虽千万人吾往矣，凛然浩然，不逞勇而自勇。志坚于道，虽杀身无怨，求仁得仁，身又何憾！“仁者安仁”，唯成仁此生可安，害仁则心不自安。孔子言谈每柔中带刚，“安仁”二字平凡出非凡！细味“求无生”三字，可知已经事临死亡威胁，不仁者只留害人苟活一条路，此际无志之士不仁的小人，尚有枉道从势、违心自诬、残民媚主、卖友求荣、摇尾乞怜……诸多害人偷生的活路可走。唯仁人志士，只有杀身以成仁，别无选择。此刻坚持人为至贵者命运最惨（连亲友都会有怨责而无同情），爱人不爱神者势至孤单（无神可祈求，世人又麻木）。夫子开导说：“求仁得仁，又何怨！”士志于道，朝闻夕死可矣；人世可以无吾身，人间不可无仁道！道贵于身，身虽钉死在十字架上，仁道依旧留在人间。仁道是人类自我拯救的上帝！“无求生以害仁，有杀身以成仁”，专横跋扈不可一世者，遇到了不可征服的终极抵抗，何幸如哉。仁人既不加害任何人，也不为任何恶势所屈服，为的什么？为“成仁（人）”。

杀身正为贵生，而古人知生命包括身心二物，因贵心而养身，重生命之健全，故贵生有道。后世贵身（甚至只贵皮毛）不贵心，追逐身外时髦，贵生无道故多病态。孟子早就指出：“人之于身也，兼所爱（浑身各处无不关注）；兼所爱，则兼所养也：无尺寸之肤不爱焉，无尺寸之肤不养也。所以考（细察）其善不善者，于己取之而已矣。体有贵贱，有大小（心为贵、大）无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。”（《告子上》）小人自视“懂得生活”，或求美容而毁天颜损健康，与“楚王好细腰，宫中多饿死。”同一愚蠢。至如为声色、权势、财利、虚名、阔气而耗精伤神，嘶咬一团，而商业文化趁机鼓之舞之，音像搬演，文字渲染，荒乐不倦，一派利令智昏之病象！古人以身心健全之本真。子曰：“人皆曰‘予知’，驱而纳诸罟擭陷阱之中，而莫之知辟（避）也。”（《礼记·中庸》）此之谓也。】

附录儒道二家论生命之贵，既可与孔子教诲印证，更值得贵肉体贱心灵、“好死不如赖活”者深思猛醒。孟子从心灵价值论、子华子自身体需求说，而同得一结论：“所欲有甚于生者，所恶有甚于死者”；“迫生不若死”。人生可贵，非贵在醉生梦死、苟且偷生也。

《孟子》：

孟子曰：“鱼我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也。死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不避也。如使人之所生莫甚于生，则凡可以得生者何不用（即可不择手段）也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以避患者，何不为（无所不为）也？由是则生而有不用也，由是则可以避患而有不为也。是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者；非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。”（《告子上》）

孟子曰：“可以取，可以无取（我并不缺），取伤廉。可以与（给），可以无与（人不缺），与伤惠。可以死，可以无死，死伤勇。”（《离娄下》）

孟子曰：“天下有道，以道殉身（为身所用）；天下无道，以身殉（犹护卫）道。未闻以道殉乎人（拿自己之道为别人利益而牺牲，即枉道从势、曲学阿世之意）者也。”（《尽心上》）

《吕氏春秋·仲春记·贵生》

子华子曰：“全生为上，亏（欠缺）生次之，死次之。迫生为下。”故所谓尊（贵也）生者，全生（生命全面顺遂）之谓。所谓全生者，六欲（高诱注：生死耳目口鼻之欲。或谓喜怒哀乐爱恶六情。按：古谓欲动则情见，故情与欲相通）皆得其宜也。所谓亏生者，六欲分（高注：半也）得其宜也。亏生则于其尊之者（生命之所贵者）薄矣，其亏弥（更加）甚者，其尊弥薄。所谓死者，无有所以知，复（还原）其未生也。所谓迫生者，六欲莫得其宜也，皆获其所甚恶（最厌恶）者；服是（“是”代词，指屈从于此甚恶之事）也，辱是（生命受所恶侮辱）也。辱莫大于不义，故不义（不义而苟活），迫生也；而迫生非独（止）不义也（不义只是有损社会正义，屈身服事所甚恶则内心六情皆备受煎熬，故其悲苦痛楚不止于不义），故曰迫生不若死（死则无知，恢复未生状态，无此活受罪之苦）。奚（何）以知其然（如此）也？耳闻所恶（恶声），不若无闻，目见所恶（见即恶心），不若无见。故雷则掩耳，电则掩目，此其比（例）也。凡六欲者，皆知（心里明知）其所甚恶，而必不得免（其势无可避免，即欲生不遂性，求死不得成），不若无有所以知，无有所以知，死之谓也，故迫生不若死（死了倒轻松）。嗜肉（喜欢吃肉）者，非腐鼠之谓也；嗜酒者，非败（酸臭）酒之谓也，尊生者，非迫生之谓也。

【孟子是志道的大丈夫，仁义之道既是世人共同需求，也是个人最大价值，两者一致。仁道重于个人求生之欲，不义耻于身死之畏，理当“舍生而取义”“以身殉道”，正气浩荡，勇往直前！子华子则从人身生理说，生之足贵不在活命，乃在六欲皆遂，身心舒泰。有恶感不如无感觉，不自在不若不在，把自然天性看得比苟活珍贵，身外富贵功名自然淡漠下去。两家都彻悟人生价值：贵生即贵人。故先秦人士富有强烈的自尊自贵神气，甚至当廷扬言：“士贵，王不贵。”“生王之头，曾不若死士之垄（坟头）也！”（《战国策·齐策》）令现代个人利己主义者，显出猥琐！

然而有时杀身也难成仁，迫生倒尚可求志。如司马迁本是倜傥非常之豪士，只因口语遭祸，接受了人生六类侮辱中“最下，腐刑极矣。”“每念斯耻，汗未尝不发背湿衣也。”身陷此境，死倒痛快，生至痛苦。所以隐忍苟活于粪土之中者，皆因《太史公书》未成，不甘“没世而文采不表于后世也。”只要“史”成，“虽万被戮，岂有悔哉！”因而咬牙在屈辱中“述往事，思来者。”（《汉书·司马迁传》）史入思想文化专制之世，实现人生价值比先秦要艰辛也复杂多了。】

《雍也·二十二》

樊迟问知（智，下同）。子曰：“务（专力引导）民之（向）义，敬鬼神而远之（疏远鬼神），可谓知矣。”问仁，子曰：“仁者先难（力克困难）而后获（得），可谓仁矣。”

【本章之“可谓知”“可谓仁”，不是智仁的定义，只是行仁智的示例，与泛论者角度不同。一事而有多种说法，虽说因夫子之道内涵丰富，更与他因材施教、随宜点拨的教诲方式有关。此章前为：“中人以下，不可以语上也。”大概樊迟悟性较迟，止告以平实可行者，也可能当时弟子各以社会人生的具体疑难请益，夫子之答疑解惑自必各异。可惜弟子编录时具体情事略而不载，混书“问仁”“问知”“问礼”，只求突出师言而不虑情境不明，给后人解读造成麻烦，留下曲解的可能。对话，须让世人听明双方，《孟子》书即原原本本叙双方之言，论点的来龙去脉清晰，体例后来居上。

夫子开口即提“务民”，把人民的精力引导向哪里？是关系社会走向之大事。世人各逞心力、各走门路，领导者的智慧就在居中行正，以政纠不正，使民遂其性、事合所宜即“导民之义”。 “利者，义（事宜）之和也”“利物足以和义”，民各得其宜则无争，社会公利就是正义；圣人就英明在“能以美利利天下。”（见《易·乾卦·文言》“子曰”）。这就碰到与传统神鬼信仰发生大矛盾：领导民众专心于民生利益，而三代对天地之神、祖宗之鬼的崇拜深广久远，还要不要敬？人事之宜与神鬼之礼矛盾，该如何“正确对待”？那时还没人合情合理地解答过。子曰：“敬鬼神而远之”，可谓仁且智矣。祭祀时庄重虔诚，“祭如在”；祭完就远离之，照旧“务民之义”。传统旧礼与民生事宜两得，无比明智！此“敬”非“迷信”，主要为继承先人美德：“事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”“夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”（《礼记·中庸》子曰）鬼神祭祀，是典型的设神道教人心：“故君子以为文，而百姓以为神；以为文则吉，以为神则凶。”（《荀子·天论》）礼敬而心远的中庸之道，比起只知虔敬我主的宗教狂热，与一味禁神毁祖的唯物独尊，多少高明！后半章言治民要先解决难题而后获其功，不要先计有无便宜可捞再决定干不干，都是利物和义的意思，辞义俱明，不烦多说。

把“敬鬼神而远之”这一命题放在三代思想史上看，由“率民事神”转向“务民之义”，则以人道改造神道的意义更见重大。周文明之所以远高往古，一个极重要的原因就是周公孔子能时时记取“殷鉴”，力革前敝，免遭覆辙。孔子说：“夏道尊命（政教），事鬼神而远之，近（亲）人而忠焉……殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲。其民之敝，荡（纵欲）而不静，胜（求胜）而无耻。周人尊礼尚施，事鬼神而远之。”又总结说：“虞夏之文不胜其质，殷周之质不胜其文。”（《礼记·表记》）殷朝盛行神权政教，商汤开始动员民众伐夏桀，即反复以天帝命令相号召：“有夏（桀）多罪，天命（令）殛之”“予畏上帝，不敢不正。”“尔当辅予一人，致天之罚。”（《书·汤誓》）国事大小，无不卜占鬼神，杀俘虏与杀人献神，以生人殉死人，肉刑惨酷，对“奸宄”“不恭”和敌对异族，动辄欲“殄（灭）之无遗育”“无遗类”。骨甲卜辞中这种推崇“皇天”“上帝”、尊敬祖先血统的观念不时可遇。直至大臣对殷纣王的淫虐自绝提出警告，纣仍称：“我生不有命在天乎！”坚信自己是皇天上帝命他统治天下，人奈我何。神权成了王者特权的护身符，所以敢肆行淫暴。崇王权为神圣，神权高涨，则民命只剩作牺牲祭品的价值。

殷灭周兴，上天改变任命，打破了王权神授的思想禁锢，重新思考天人关系，逐渐明白“天命靡常（没有固定的君权）”。东周列国的兴灭更表明“社稷无常主”，天实“惟德是亲”。原来天意在民心！殷鉴推动了中国历史上最早的思想大解放运动，成果也最卓著。周武王严肃地告诫新封君：“天畏不可忱（天威不可靠），民情大可见。”（《书·酒诰》）周公分析殷王一边敬鬼神一边淫虐的教训：殷权贵“生则逸，不知稼穑之艰难，不闻小人之劳，惟耽乐之从。”所以周初天下未定，武王发愁时，周公就决定改变殷代尊鬼神而不亲民的方针：“各安其宅，各田（种）其田，毋故毋私（用人不徇故旧私情），惟仁是亲。”（《书大传·大战篇》）殷尊神而虐民，周一变而为敬天保民，为日后东周阐扬民本主义的人文思潮、最终成为中华思想文化的高峰，开辟了康庄大道。“皇天无亲，惟德是辅”，载在《逸周书》。“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。”（《左·桓公六年传》）“国之将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而壹（一心无二意）者也，依人（“人”即民）而行。”（《左·庄公三十二年传》又《僖公十九年传》）周、孔不去破除天神人鬼的强大传统，而是利用神鬼无形不言，重新予以敬天保民的合理解释。那时的政治家，能言即敢行。如齐景公患疟疾久不愈，恐诸侯来问疾之宾疑他因不敬鬼神所致，欲诛祝史（事鬼神之官）以挽面子。齐相晏子就说：鬼神只听忠信之言，不听矫诬之辞。如今征敛无度，宫室奢华，暴虐淫纵，“民人苦病，夫妇皆诅（咒骂）”；“虽其（祝史）善祝，岂能胜亿兆人（民）之诅？”谚云：“千夫所指，无病而死。”只有改政修德才能止病。（《左·昭公二十年传》）已完全从神道转向人道。天与君民的关系，晋国乐官师旷有透辟分析：“天生民而立之君，使司牧（管理）之，勿使失性（“性”同“生”，生命需求）……天之爱民甚矣！岂其使一人肆（放肆）于民上，以从（纵）其欲，而弃天之性（即民）？必不然矣！”（《左·襄公十四年传》）君与民同为天所生之人，天心必非使君一人肆虐所爱之万民。这一来，“天命”不复为王者纵欲的特权，倒是在天监督下代天爱民的天职了。墨子主张天有心志：“天子不得恣己为正（凭自己意旨当正确），有天正之（正天子）。今天下之士君子皆明于天子之正（政）也，而不明于天之正天子也……吾以此知天之重且贵于天子也。”（《天志下》）古人所以坚持在天子头上按一至贵万能的监督者“天”，说天无耳目以百姓为耳目，其保民防君之心仁厚感人矣。

现代文人学者都批判孔子“敬鬼神而远之”与墨子“天志”为唯心迷信，自己却不免迷信君权、财神、天主为神圣，只不准古人信天！何以只许现代国人洋人放火，不许中华古圣点灯邪？一面标榜思想自由，一面确立文化霸权，言行不一乃尔。】

《颜渊·一》

颜渊问为（“为”据《孟子·万章上》引文增）仁。子曰：“克己复（返）礼为仁（按：此乃孔子引用古成语，非其创意）。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”

颜渊曰：“请问其目（要点）。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏（不慧，谦辞），请事（遵行）斯语矣。”

【此章是千余年的《论语》解读中争论最激烈、关系孔学最本质、无产阶级文化大革命以来被批得最臭、至今流毒至广者。古今围绕此章仁礼关系的政治思想之争给人的启发，已远远超出章义本身的价值，故很有必要不吝费辞将孔子的理解与后人的误解，逐一摆开，让读者比较思考。

先要指出，章意浅显，且有语病。颜回问如何“为”仁，非“仁”为何，重在怎么做。夫子引“克己复礼”这一古书成辞作答；再问细目，则告以视、听、言、动都要合礼而“勿非礼”。外在言动合礼，就算内有仁德？没明说，却易给人错觉，同其它言仁德各章严重矛盾。刘宝楠《论语正义》云：“为仁”是“用力于仁”，与隔句“为仁由己”义同，和“克己复礼”是并列二事。可是下文曰“一日……天下……” 明是一事，况《左·昭十二年传》仲尼引《志》作“克己复礼仁也。”“一日克己复礼，天下归仁焉”更说得太轻松，同夫子所言“如有王者，必世而后仁。”（《子路·十二》）显然矛盾。“上好仁，下之为仁者争先人。”是指“民之表”的天子，如“贞教尊仁，以子爱百姓”（《礼记·缁衣》子曰），民竞相归仁。颜回一陋巷处士，无论怎样刻苦修身，天下岂能“一日归仁”？谈何容易耶？孔子深知天下鲜仁、“君子固穷”，法家也嘲弄仁者虽能爱人，而不能使人爱仁。至于“勿视、勿听、勿言、勿动”式全面彻底的身心苛求，语失分寸，意近泰甚（《孟子·娄离下》言：“仲尼不为已甚者”）。孔子本是先秦诸子中出言最谨慎、力戒偏面性绝对化之弊的思想家；“四勿”偏面而绝对，在全书近五百章中此为仅见。若为圣贤辨护，可能有二事。一是《论语》对话的具体语境多略而不明，针对某一事的议论，不可都作普遍指导看。二为古人立身着重以礼乐修身，孔门先进弟子类多重礼。“礼义之始，在于正容体、齐颜色、顺辞令。”（《礼记·冠义》）“四勿”即属“礼义之始。然而可以理解，不等于正确，更不得以“克己复礼”四字古语当作孔子思想核心论。本章自言人君修身为仁，非教士民育仁德。

世之学者多诵而不思，越是过甚之辞越喜闻乐传。故放着丰富的仁学不去阐发力行，偏扭住有语病的“克己复礼”四字大事宣扬。汉、清先儒是以礼代仁，二十世纪则以反礼教而弃仁义。只要时势需要，哲人的任何一点白璧之瑕，都可能“千里之堤，毁于蚁穴”。

一、荀儒以周礼代替孔子仁道诸说之谬

先秦典籍最早的注释都是汉代人所作，汉儒释字义多近古得实，如清儒异说最多的“克己”，汉马融曰：“克己，约身也。”“克己”是自我约束，礼为节制情欲，只有自觉约己，才能言行合礼。此训本无可争议。只是孔安国串解全句就暴露出问题了：“身能反礼，则为仁矣。”礼仪别尊卑，主于下敬上，仁则推己及人，重在上爱下，礼怎么便是仁？分明说不通。说修礼“为人”则可，“为仁”断不可。不通而盛行，是依据阳儒阴法的荀子礼学：“故学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极。”又曰礼法为纲、仁义为目，纲举目张：“将原先王，本仁义，则礼正其经纬蹊径也。若絜裘领，屈五指而顿之，顺者不可胜数也。”“目非是（指礼，下同）无所欲见也，耳非是无所欲闻也。口非是无所欲言也，使心非是无所欲虑也。”（《劝学》）荀以“四勿”之目为纲，用尊卑之礼取代孔子爱人之仁，一直是几千年至今尊孔与反孔双方的共同主张。幸有夫子论仁的大量言论保存在《论语》。管仲“不知礼”而“如其仁！”“人而不仁如礼何”仁先而“礼后”表明循礼守法，可以是合格贵族、称职官吏，并非哲人所追求的安天下之道。古今权贵行礼作乐而不仁者众矣，“身能反礼”，未必为仁。汉儒口虽尊孔心实宗荀，满足于孔为汉用。唐人提出“回问仁仲尼答以礼”是个矛盾（韩愈《解〈论语〉笔》），而不能解释。朱子在程子“天理与人欲”对立的基础上，博学精思，力图从理之本原的高度给仁礼二者予以统一解说。其《论语集注》曰：“仁者本心之全德。克，胜也；己，谓身之欲也；复，反也。礼者天理之节文也。盖心之全德，莫非天理，亦不能不坏于人欲。”程、朱将人心之仁德归原于天理，礼为天理之适当表现，礼体现仁，复礼即归仁，礼与仁属于“天理流行”中的文与质、行与德，两者密不可分。理论是圆通了，形态也形而上学化了。形上之学，极便于自构严密体系，听来点滴不漏，最宜作天下一元化者的宣传教学用具；可惜也是空洞僵化之教条主义的祸源，大多说得通而行不通，流弊多端。且不说人欲有正有淫，不皆反天理；就说文质一致、仁礼如一，也只是希望如此而其实不然的。礼而不仁、有文无质都是普遍存在。抹杀差别，势必导致以礼灭仁！

清儒以来力攻宋儒之偏而悖仁更远。荀子以礼代仁，清儒更以礼代理，孔学于是只剩周世官场行礼之学，且自诩为复明“真孔”。凌廷堪的说法很有代表性：“《论语》但（只是）恒言礼，未尝一言及理也。”（《校礼堂文集·复礼下》）《论语》纂录时代很少用“理”字，后人就不得言理，还有什么“学而思”“温故而知新”可言？“读，抽绎其义以至无穷也”（《说文》），是训诂家识字不读书矣。阮元又谓：“理必出于礼。”（《揅经室集·续集》）后人的道理都从礼制中产生，体制外皆无理，故尊卑是唯一真理。陈澧《东塾读书记》指出：“《论语》虽无理字，然其意以‘理’‘欲’对言者甚多。”毛奇龄却言：“理欲对待，起于《乐记》，前古无是也。”（《四书改错》）《乐记》首次指明人欲灭天理之虞，并非以前不存在。孔孟常言的“义”“利”之辨，义即事理，利则私欲，义利与理欲实质无殊。“理”是什么？从哪来？是个根本问题。朱子言“天理”是天地运化的自然法则，不由皇权批准，比汉清老儒理从尊卑制度出，法家从君主指示出，都宽弘正大得多。古人之“理”是从事物中（非礼制中）推求而出：故物之文谓之纹理，事由乱变顺曰治理，行事而宜曰义理，顺天下人心、通行天下无碍者为大道理，分明是：理从事出，礼依理立。“故礼者何也？即事之治（理）也。君子有其事，必有其治（必有其道理方法）。”“理也者，礼也。”（《礼记·仲尼燕居》引“子曰”）古礼本于情理是夫子明训；“理从礼出”，是古今官场以统治工具为最高理性的御用谬说。任何社会都不能全无礼制，礼之善否，只看它合不合仁道情理。故笼统崇礼与反礼，皆非是。

清儒“克己”的异说，尤谬。“克己”本无异义，本章下文之“四勿”即“克己”之注脚。楚灵王奢汰骄纵而丧身，孔子引古《志》讥其不能克己复礼，至有此辱（《左·昭公二十年传》）。汉唐史书“克己奉公”“克己反善”“克己引愆”“克己内讼”“克心罪己”，都是克制自己非礼不义之欲，足证朱子注为“胜私欲”，并无不当。清儒为与朱注抬杠而横生枝节，说“克”训“肩任”：“克己复礼，以己身肩任礼也。”（江声《论语竢质》）诸儒群从之。俞樾进而提出异读：“此句当以‘己复礼’三字连文，”意为“能——身复礼，即为仁矣。”（《群经平议》）汉文四字成语甚多，谁听见过“克——己奉公”这种别扭之极的破读？夫子告语明晓畅达，不会像专家那么苦心孤诣。再说“克”果真训“能”“肩任”，宜曰“己克复礼”，则又明属颠倒原文，岂足为训？学者又云：“克己”与“由己”义当一贯，“己”作“私欲”，与下句“由己”便不一贯。一字在不同上下文中的具体所指常不一，“克己复礼”之“己”是自身非礼之情欲，“为仁由己”之“己”则指自己为仁的意志决心，心志与身欲所指各异而俱属于己，故皆得谓“己”。这连幼学蒙童都懂，而训诂家却煞有介事地质疑曰：“己”如属当克之私，则己不能为仁；如果为仁由己，则己不当被克制 ！不是连人性之善也全部扼杀，就得将私欲之恶也任情放纵！将人简化为非纯善即纯恶的单一符号，所以有几千年至今性善性恶的理论空争，有宗教灭情与富贵纵欲二极端的交替宣教。唯独孔子教导爱人非灭己，自爱不纵欲，珍惜生命而又力求提高生命价值。故东风西风都不能容，不容乃见真君子！

二、孔学以仁为心之本，礼为身之文，故仁礼不同而可和

仁礼二字可基本概括孔学全部，内涵博大精深，难以三言两语说明。二者关系不明，又很难把握孔子学说的根基，难免不受流俗谬说之欺。故试说其大端。

礼是周世久行的体制，仁是孔子思想的核心。礼与仁，“和而不同”，孔子“和”的办法，得自中庸，要在把仁德引入古礼，阐扬周公制礼的本义，以求复活古礼合事理近民情的生命力，以免富贵淫奢而虐民。以仁改造礼是孔子救世的大智慧！“道德仁义，非礼不行。”（《礼记·曲礼》）君子义以为质，礼以行仁；这一来，贵族特权变成了道德职责，在富贵不仁之世行仁，有了可以推行天下的渠道。《论语》《礼记》中的孔子，反复以人情（仁）事理（义）解说礼仪的本义，非恢复繁琐的《周官》《仪礼》之制度与“三千威仪”。“缘人情而制礼，依人性而作仪。”礼仪的内在依据，孔子谓之仁，孟子则多将仁归诸心之德，而礼属于行之义。

仁礼相须是理论发展，也是治世“安人”的实践需要。仁既无以尚之，何以又约之礼？对人的理解孔与荀异，言礼之本意亦随之而异。人性之贵为仁，人身又有非仁的情欲与生命同在，灭则伤生，纵则害人，只能同制一限度，以利节欲而养性，节为了养。“人函天地阴阳之气，有喜怒哀乐之情。天禀（赋）其性而不能节也，圣人能为之节而不能绝也。”（《汉书·刑法志》）天地赋人以性却不限制其用宜不宜（道家顺其自然），圣人有能力加以节控，却不能断绝人自利之欲。据说贤如子夏都曾自叹：“出见纷华盛丽而悦，入闻夫子之道而乐。二者心战，未能自决。”子夏不能自决，所以一要受礼之社会约束，二学仁之道德自觉。《礼记·礼运》有个很形象的比喻，以礼义之器，耕人情之田。“人情者，圣王之田也。修礼以耕之，陈义以种之，讲学（明德）以耨之（除杂草），本仁以聚之（亲和民众），播乐以和之（乐和人心）。”现代文化张扬无修养的人性情欲，其实不值得赞美；只有以仁义培养的内心自觉，才是高贵的人性。“爱待敬而不败，德须威而久立。”（《汉书·刑法志》）孔孟强调：礼敬为保障仁德的崇高地位；爱而不敬则败，有德无威则废，只剩空话而已。观圣人道德礼意，未尝不深通人情，明彻世故。礼主敬，着重教不肖敬贤德（非卑敬尊）与富贵礼贫贱（非下礼上），以利政平人和。“夫礼者自卑（贵者谦恭礼下）而尊人。夫负贩（挑担小贩。古代商居四民之末，故以此喻微贱）必有尊也，而况富贵乎？富贵而知好礼（自谦而尊贫贱），则不骄不淫；贫贱而知好礼，则志不慑（畏怯，此句言人穷志不短）。”同为礼敬，富贵而仁以自卑为好礼，贫贱贵义以自尊为知礼，“贫者不以财货为礼，老者不以筋力为礼”，礼顺人情则社会趋于公平，体现仁德。周礼求折中平正，其原则与中庸之道相通，而与泛爱众人之仁原本不同。经过孔门阐发的礼意，始与仁沟通，表现在礼之用非礼之体，二者不同而可和，和的基础在孔子依仁阐发的礼意，并非《周官》《仪礼》所载的礼制。“中正无邪，礼之质也；庄敬恭顺，礼之制也。”“著诚去伪，礼之经也。”“先王之作礼乐也，非以极耳目口腹之欲也，将以教民平（辩明）好恶，反人道之正也。”（《礼记·乐记》）人世正道只有仁道，决非任何巩固尊卑、贫富悬殊之道。明君以礼乐行政，首先要以仁义作为经济立法的指导思想，使富贵无骄淫的资本，贫贱不至摇尾乞怜。“故圣人之制富贵也，使民富不足以骄，贫不至于约（困）。”（《礼记·坊记》）井田制即为均贫富而设，仁心出礼意。古人反反复复讲礼之目的为“防其淫侈，救其凋敝”。救贫贱凋敝之法，即防止富贵骄奢淫逸，均则无贫。礼主要为限制富贵特权，所以有“礼不下庶人”之说。庶人没空也没钱行礼作乐，摆不起谱。至于“刑不上大夫”是勉励贵族好自为之，免受刑辱。真要犯科，该杀还得死，客气点请他“自裁”（自杀）罢了；诛九族等大刑主要给权贵伺侯，庶人罕闻。礼落实为思想自觉才是根本，《曲礼》开宗明义的四“不可”即礼意总纲：“敖（傲）不可长，欲不可从（纵），志不可满（不可得意忘形），乐（享受）不可极。”句句是针对古今富贵常见病的药石箴言!自汉儒至今，御用犬儒一言礼抬出“天尊地卑，君贵民贱”，论证尊卑体制万古长存；而周公孔子以礼防富贵骄淫、救贫贱困乏之本意，遂二千年遂晦而不明。以至批周孔而颂秦皇不休，不知专制不仁之礼“吃人”，孔孟仁义之礼保民。

质言之，礼的基础是民情习俗，重点为防富贵骄淫，目的为行仁义崇道德。故只有经过孔儒阐发的礼才能与仁互为表里，相须而行，不同而和。“礼以导其志，乐以和其声，政以壹其行，刑以防其奸。四者所以同民心，出治道也。”天下事，和斯美。所有只讲尊卑等级之礼，都是内法外儒的荀学，断非孔孟之学。

任何社会都有其制度。礼之体制随时代而损益，然而变中有不可变之道，仁义是中华古礼之卓绝精意，人类史上最伟大的创造之一，具有长远价值。】

《学而·十二》

有子曰：“礼之用，和为贵，先王之道斯（此）为美；小大（大小事）由之（代“和”，“由之”从和出发）。有所不行（也有些处所不可行），知和而和（知和之贵就一味和稀泥），不以礼节之，亦不可行也。”

【“和为贵”久已成为中华民族的处事箴言，以此三字劝解民间争执，常比法令更见效。所以读者易自以为懂，实则连饱学宿儒亦未必通其精意。史至专制之世，儒道法都合力将礼简化为“别上下尊卑”，不提“别”是为“和”上下（犹“男女有别”正为“琴瑟和美”），防止尊太过、卑益甚而天下叛离。因此，这里大张旗鼓地指明礼的根本功能，以“和为贵”，大小事都无例外，先王之道千好万好，“美”就是美在能安天下和人心。而旧儒仍反其道而读之：“学者读这章书，要知谨守礼法，将身放在规矩准绳之中，方是至和。”（陆陇其《松阳讲义》）将“和为贵”反说成谨守礼法为要。皇侃虽见“和”字，仍认为只有“乐和人心”，礼是别而不和的，其《疏》曰：此章“明人君行化，必礼乐相须。” 西周三百年一直礼乐并行，何用孔门复“明”？只有朱子《集注》引范氏之言接触到实质：“凡礼之体主于敬，而其用则以和为贵。”清儒不能继此深入，反用自己的死脑筋进行驳诘：“体用以相贯（一致）言。此体严用和，胡以相反言乎？”（黄式三《论语后案》）不知周礼体制之“严别”正所以“严限”富贵特权之无限扩大，礼以和为用，才能使上下相安，相反相成的原理乃中华哲理最精妙处。通过尊而自卑、贱则自贵以和上下平人心，“先王之道斯为美”。不幸近二千多年之正统文化，专教严别尊卑与确保贫富差别之必要，不知和天下是儒学最宝贵的大学问。

一、自荀儒从王制说礼，上下有严别而无和美

自荀子之《礼论》出，和天下的公理一变而为别上下的君主专利。从汉至清之所谓正统儒学，基本上是荀学。荀子反复宣扬人都是争权夺利成性的动物，没有礼确定权力的主奴关系、财产的贫富等级，人类就会由争夺而共同灭亡：“夫贵为天子，富有天下，是人情所同欲也（人皆有至尊首富的野心）。然而从人之欲，则势不能容，物不能赡（足）也。故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等（等级），长幼之差，智愚、能不能之分。”（《荣辱篇》）“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”（《富国篇》）人人都要当天子而天子只有一个，都想垄断天下财富而“物不能赡”，故君权独裁与贫富悬绝是人性皆恶的必然结果。所以不难理解：周公之礼使“诸侯恶其害己而灭去之”，荀儒之礼却一直为后世君臣所奉行宣教。几千年的主流学者说来道去，无非是官不够当，财不够抢，只好由少数人专断独占，弱肉强食是“科学规律”，谁不同意，就大家共同灭亡。

敢于对富贵霸道的历史走势响亮地说“不!”并说出一整套完善可行之道、且有充足历史依据的，这世上依旧只有中国的古圣先哲。他们从宇宙大道包涵无数对立而又各得其所这一伟大真实中，悟出矛盾差别虽然是绝对存在，而争夺与独裁却决非不可免：只要政教保持 “执中”用正，使两端渐趋中平，就可使双方并存互补而产生单方没有的“和”之大美。对于除了阶级斗争的血火，就只有财富争夺之血泪经验的现代世人，最足以开大眼界、长真智慧!

二、《周易》论万物不同而和的原理

历代坚持富贵统治特权为“天命”为“必然规律”者，都喜欢引《易·系辞上》开头这几句作论据：“天尊（高）地卑（低），乾坤定矣。高卑已陈（放好），贵（上）贱（下）位（立）矣。”原意谓宇宙混沌之初，只有先把上天下地分别放正，然后阴阳四时能正常运行；乾坤错乱就万物不成。天地之“高卑”是自然生成的上下，人世之贵贱则是人为的等级，天行有常，富贵无常，故天尊地卑与君尊臣卑，二者性质不同，不可比拟。如人生手于上足于下，上下非治与被治。手足有左右，“宁左勿右”是人为观念，不成其客观规律。手足无别，左右不分，不像人，分而尊卑贵贱之，丧人性。体分上下左右，用贵协和，人斯为美。“礼者体也。”社会犹身体，礼别上下，用贵能和，先王制礼之本意仿此。而二千多年的君权礼学却曰：富贵如天恒在上，贫贱若地永居下（不服则还有尤下之地狱）；至今“服从上级听头头”，依旧是人世的普遍守则。人共戴一天，对“天道”的领悟却有权贵主义与民本主义之大异。中华古圣擅长对天地作立体辩证的思考，天地分上下目的是合作（不是奴役），成果为万物生生不息。“天地之大德曰生”，法天道只因贵生命。离开“和”讲尊卑，天地一至高，一至卑，位悬绝也；一至刚之阳，一至柔之阴，性相反也；若依弱肉必强食、斗争才发展之定理，则天早应灭地、纯刚而无柔矣。然而天地合作得不可思议之好，大对立可太和，关键是上下能交而通。尊卑阴阳交则通，通则泰；不交，高自贵、卑自贱则天地闭塞，乾坤毁灭，生命窒息。故《易》用交则《泰》，不交即《否》两卦，揭明对立物和与不和的根由，给人以永恒的启示。

“天地交而万物通也，上下交而其志同也。内阳而外阴（“内外”喻位居朝廷内外，如孔子“举直措诸枉”），内健而外顺，内君子而外小人；君子道长，小人道消也。”（《周易·泰·彖辞》）

“天地不交而万物不通也，上下不交而天下无邦也。内阴而外阳，内柔而外刚，内小人而外君子；小人道长，君子道消也。”（《周易·否·彖辞》）

天地上下之位无须变，而务使交通，关键又在各自向对方努力。古人对天地相交有动情的描述。天高而自卑，故天之气由上而降下，云行雨施，润泽大地，日月星辰，下照万物；地势卑而气升，云腾气蔚，上达天庭。天地遂遇合于空际，阴阳两气相摩相荡而相通，云雨氤氲之中，品物流行，万物化生，天地造物之大德成为大功，于是乾坤交泰有大和焉，自然大美莫过于创造生命的玄机。礼之体制为区别上下之权限，礼之实施应用力于交通上下之阻隔、缩小贫富之差别，以求社会公平民心舒泰。礼之合理与无理，只看社会人心和不和，不可凭官家与专家口舌说了算，所谓实践是检验真理的唯一标准是也。

同处一世，上下完全不交往是不可能的（无下不成上），唯在交泰与交恶。交通要双方尽力，主要是富贵在上者能推己及人，不欲勿施，立人达人。不仁文化一味单面讥嘲贫贱者：民智未开，不懂科学，法盲加文盲加科技盲，不善识别假冒伪劣的商品盲，端着金碗喜欢去讨饭，超生把国家给吃穷了，发财政策不知用，英明的主义没学会……贫贱无文化舆论工具，一直由精英们信口缺席审判，造成富贵更骄狂，贫苦愈卑贱，上下隔成二个世界！古礼所以能和，因为始终是责求富贵在上者要自卑而敬人、居上而谦下。其中原理，《易·咸卦》借男女交感而悦为喻，当是现代人所易晓的：

“《咸》（卦名），感（触动）也，柔上而刚下（按：此卦上半是八卦中之“兑”，象征“少女”“泽”等柔物，位本处下而交感则活跃而向上；下半为“艮”，象征“少男”“山”类刚物，势本处上而感于“兑”则趋下也。此处“上”“下”是指交感时上下各向对方努力）。二气感应（此感触之则彼应和之）以相与（相互给予），止而说（悦），男下女（谦卑下就于“女”），是以‘亨利贞，取（娶）女吉’也。天地感而万物化生，圣人感人心（民心）而天下和平。观其所感，而天地万物之情（真实状况）可见矣。”（《咸卦·彖辞》）

这里的“男”“女”都是《易》用以象征天地、日月、昼夜、山水、高低、大小、强弱、刚柔所有相关而相异的两物。象者像此类情事也，万物至众不可胜指，故“圣人立象以尽意，设卦以尽情（真）伪”。《易》之说明万物，以乾坤为门户，前引乾坤二卦说明交为泰，不交不通。《咸（感）》卦进而揭示，交感以“男下女”（强下弱）为关键，刚能自下则柔悦而感应，古代婚礼过程充分体现男下女之意。否则“男不下”，即“女”不应，二气不相与，无以感而悦也。如果“男”以势力强交，即生恶感，起恶斗，不吉而凶。《易》曰天下万事，理有同然。君心能否与民心交通，关系天下是否和平。“观其所感，而天下万物之情可见矣。”只要看看权贵如何待卑贱，富豪怎样待贫穷，强势对弱者是否同情，文化人用什么感情态度议论不文的衣食父母，则社会真相可见不可掩也。故《泰》《否》《咸》三卦实为揭示矛盾和不和的精深博大之普遍原理。

三、心和为贵，口同为害

天下事最误人者，莫过言伪而辩的似是而非者，乡愿与中庸，同与和，皆是也。自秦汉以来，君主以刑政治民，君民对立不可调和，则以天下“同”于圣上一口之思想言行大一统，偷换“和”贵贱、“平”贫富，冒充“圣人感人心而天下和平”。事事下级服从上级，四海服从一人，举国紧跟成风，亿万嘴脸雷同，言辞划一，是以圣口“克隆”天下人也。天之生人，各有心口，口以道心，人君一脑一口岂能垄断天下真理，历史昭示：“同一”者，“和美”之贼也!“和”的前提是承认万物不齐，人各不同；“多”而使之相益不相害谓之“和”，以一灭多谓之“同”，“和”斯美“同”斯恶，实践与理论都泾渭分明。 “和”本义为五声八音彼此 “相应也”（《说文》），故乐主和。大自然充满对立之和：“故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾（相互倚存），声音相和，前后相随。”（《老子·二章》）不独天尊地卑以和生物，阳刚阴柔以和为完美，五味调和出美食，五色相宣成锦绣，五声成文为乐曲，集思广益国有道。家和万事兴，何独于国必专制才“安定”？孔子曰：“和也者，天下之达道也。”（《中庸》）孟子言天时地利都不如“人和”可贵，“人和，得民心之和乐也”（赵岐《孟子注》）。荀子说：“万物各得其和以生”（《天论》），“合欢谓之和”（《富国》）。君主独欢于雷同响应，天下敢怒不敢言，是戕贼天下人性也，民为邦本，国本既伤，其祸深矣。

古今天下民心皆愿和，而和实难得者，因富贵特权阶级不承认贫贱庶民与他们一样是人，一样就显不出权之贵富之豪，所以利则独吞，害则嫁人，决不肯与民众和谐共处也。夫子云：“君子和而不同，小人同而不和。”（《子路·二十二》）君子之和，不失自我；小人虽可以同利，无法同心。

总之，周代有识之士已知：“和”为贵，“同”为恶。而世之富者求经济一体化，贵者行权力一手化，学者昌言民族文化应世界化，皆以一灭多、同而不和的小人之道也。

下面再录二则史文论“和”非“同”之义，以见古政治家见识之卓绝，有不逊于哲人者。

“夫和实生物，同则不继。以他平他（二异调）谓之和，故能丰长而物归之；若以裨同（同物复加），尽乃弃矣。……声一无听，物一无文，味一无果（美）物一不讲（比较）。”（《国语·郑语》史伯语）

［齐景公从猎场回来，手下的梁丘据鞍前马后步步紧跟。］公曰：“唯据与我和夫？”晏子（齐相）对曰：“据亦‘同’也，焉得为‘和’？”公曰：“和与同异乎？”对曰：“异。和，如羹焉：水、火、醯、醢、盐、梅，以烹鱼肉，燀（煮）之以薪，宰夫（厨师）和之，齐（调剂）之以味，济（添）其不及以泄（减）其过。君子食之，以平（安和）其心。君臣亦然。君所谓可，而有否（不可）焉，臣献（进言）其否，以成其可（从而形成人君可行的决策）。君所谓否，而有可焉，臣献其可，以去其（君）否。是以政平而不干（扰乱百姓），民无争心……先王之济五味、和五声也，以平其心、成其政也。声亦如味，一气（息）、二体（律有阴阳）、三类（风、雅、颂）、四物（金石丝竹）、五声、六律、七音、八风（八方民乐）、九歌（歌九功之德），以相成也。清浊、小大、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周（密）疏以相济也。君子听之，以平其心，心平德和。……今据不然：君所谓可，据亦可，君所谓否，据亦曰否。若（就像）以水济水，谁能食之？若琴瑟之专壹（专用一乐器弹一根弦），谁能听之？同之不可也如是（就象以水济水、专壹琴瑟一样）。”（《左·昭公二十年传》）

史伯与晏子都说，仅一声一色无法观听、一味不能饮食，声色饮食之道古今权豪富贵尽知而且内行。而“和实生物，同则不继。”人心和才能持续发展，专制雷同终必失败却死不认此理。只贪物质享乐的无限多样化，不怕思想文化的贫乏化，陶醉于台上一呼阶下百诺的雷同响应，故梁丘据式“君可亦可、君否亦否”的阿谀奉迎者最得宠信。可见利令智昏，则日用而不知其道！

古圣能以“和为贵”作为制礼立法的指导思想与实行方针，又进而提出“同则不继”的精辟原理，使“和”与“同”明确划界，严防专制盗用，以保民不失其性，人各尽其才。在鼓吹权力财富集中化与思想言行一体化的现代世界，是举世无双的大仁圣智，永远值得炎黄子孙弘扬！】

《卫灵公·三十五》

子曰：“民之于仁也，甚于水火矣（句谓民众对仁的需求之迫切，超过对饮水取火的依赖。句末“矣”字据定州汉墓残简本增）。水火，吾见蹈（定州汉墓本作“游”，是）而死者矣，未见蹈（游，同上）仁而死者也。”

附：《孟子·尽心上》（节）

孟子曰：“易其田畴（种好田地），薄其税敛（收），民可使富也。食之以时（食物按时令，不食非时的珍馐），用（消费）之以礼（制度外不耗费），财不可胜用也。民非水火不生活，昏暮叩人之门求水火，无弗与者（没有不给的），至足也（因为它很充足）。圣人治天下，使有菽（豆类）粟如水火；菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”

【夫子欲明仁非迂远，实民众生命急须，其渴望甚于水火之不可须臾离，喻世不仁则民命不保，无以安生。水火无情，玩忽或丧命，亲仁决无此虞，有百利无一害也。哲人救民之情见乎辞。民望仁之迫切，三言两语胜却理论家千言万语，是有德之言；苦口婆心为民劝仁，拳拳恳恳，掏尽仁心！然而世人依旧充耳不闻，损人利己不改。劳力草民，生存艰辛，温饱不足，急待关怀，固无力施仁。“为人君，止于仁。”（《礼记·大学》引孔子语）“君仁，莫不仁；君义，莫不义。”（《孟子·离娄下》）故孔孟坚持以仁民责君，比古今空谈仁慈诸教，尤切中世事肯綮！

然而锦衣玉食的劳心士夫，闻仁义之教而行不仁之政，大放不仁之辞，畏仁甚于水火，则果何心哉？即如对本章首句的解释，古今学者亦有百计歪曲者。老子言“道法自然”，“天地不仁”，要求有情之人效法无知之物。道学家即准此将“民之于仁甚于水火”添“远”字反说为：“民之远于仁，甚于远水火也。”（皇侃《疏》引王弼注）孔子言仁不远人，道流偏给经文凭空栽上“远”字。批孔专家如获至宝，又改“远”为“畏”：“民众对于仁的害怕，比遇到洪水烈火更厉害。”“正是反证民众害怕‘仁’……是合乎历史（按：富贵不仁史）的逻辑的。”（古棣等《孔子批判》）学者不仁就说“民众”远仁怕仁，篡改文本又奸污民意，一至于此！“人生美好”云云，只在人间有相互关爱之心，不在尘世有相互争夺之财。倘人心冷如冰霜酷似铁，纵有一小撮人富积山海，智能通天，完全可能加速“富生贫”、加强“贵役贱”之历史恶变。孟子说：“人之所以异于禽兽者，几希（只差那么一点），庶民去之，君子存之。”“君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。”（《离娄下》）能以爱敬赢人敬爱之群，社会乃真尊为贵族。

人世对仁的冷漠，其故可知。富贵贪婪者，性不近仁。宁爱动物不爱人，关注肤发备至而不存仁心：“人之于身也，……无尺寸之肤不爱焉，无尺寸之肤不养也。”（《孟子告子上》）而独于主宰身体之心灵不知爱养。爱小弃大，不仁岂可谓智？最渴求仁爱者唯贫贱庶民，急于水火却又民各自私，平居恬然视为仁不关我；必待事逢横逆，侮辱加身，被恶势不当人蹂躏时，方呼天抢地“人心冷膜”呀，“世风不古”呀，吁求仁道关心——可旁人兀自恬然为嬉。一个个如此，一代代皆然。上不能富之教之使芸芸众生知仁之贵，是贤哲最焦灼处。现代文人学士多急功近利，讥仁道为乌托邦。故附录《孟子》一节，供读者思考：百姓大多只求温饱，需要至低（未高出牲口多少），但得安居乐业“使有菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”社会财富已百倍于春秋之世，有何不可行处？】

《泰伯·七》

曾子曰：“士不可以不弘毅（弘大雄毅），任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已（止），不亦远乎！”

【曾子所传大量言论，多战兢谨身之教。然毕竟是亲炙夫子之高贤，此章将夫子培育志士在天地间的崇高使命与雄毅品格，高唱入云矣！其激励千古志士之力，至为巨大。无怪康有为说：“此真孔子之学也！”（《论语注》）钱穆亦云：“直是孟子气象。”（《论语新解》）此等语味，既有对夫子之道的透彻解悟，更有自身毕生涵养的坚厚德性，故其言发肺腑，撼人心魄。而举国山呼之豪言壮语，每不免浮嚣之感。底气足不足，则情味自殊也。

士本来只以为君办事而居四民之首，自孔子指明“士志于道”“行己有耻”，遂由公务员中教养出为天下思考者兼道德实践者之独立阶层。修德以行道的使命，任重于汤武，因革命是改革天命（代天治民之君位），推翻暴君即告成功；仁道则要变天下利己损人为自爱爱人，求生民各遂其性，所谓“为万世开太平”！农工商士四民中唯士能志于仁，仁为己任而又无权推行，人生肩负之重，无重于此者！士肩仁之重，志不敢少懈，先天下之忧、后天下所乐（亦唯自乐其道），不达不休，至死乃已，其路之远，莫远于此也。行仁于不仁之世，可以预料之压力与无从预测之横逆不可胜算，非有忍人所不能忍之坚毅卓绝，必中道而废，无独拔流俗之弘志远识，易于枉道从势。故仁人志士，“不可以不弘毅”也。曾子此语，将夫子“智仁勇”三者融铸为一弘大刚毅的品德丰采，大有功于志士的人格锻造。至孟子之世，列国交争，时代益不仁，权势与仁道的冲突更尖锐，故格外注重将仁义养就浩然气慨，蔑视一切富贵，拒绝任何利诱，至大至刚，充塞天地，赫然伟丈夫也矣。“儒者柔也”的传统职业病至孟子出一扫而空；荀子出又一变而为坐而论道之学者，其徒则学者型之纯政客。士品之变迁是历史的寒暑表。

因富贵不仁，仁道多艰，故后世士人多避重任而就轻可，舍远志而取近利。人格猥琐，世道败坏，二者交互坏仁。北宋苏辙尝用此章说给皇帝听：“天下之不公，足以败天下之至刚；而天下之不刚，亦足以破天下之至公。二者相与并行。”（《臣事谏》）分析得鞭辟入理，发人深省！“天下不公”政治不正，与士人“不刚”，文化不仁，两者互动，当同负祸国殃民之历史罪责！

仁重道远，渺不可期了吗？孔子之道始终不脱离多数民众的切实需求，使“仁重”不至于力不能任，“道远”不至于杳杳无期，让人既知艰巨又不失信念，最值得现代思想者取法。

子曰：“仁之为器（事物）重（贵），其为道远，举者（以个人之力高举）莫能胜也，行（硬性推行）者莫能致（达目的）也。取数多者（事取多数之利益、合民心者），仁也。夫勉于仁者，不亦难乎？是故君子以义度人（用标准道理绳人）则难为人，以人望人（就人比人分清贤不肖），则贤者可以知已矣。”

“是故君子不以其能者病人（挑人毛病），不以人之所不能者愧人（令人难堪）。是故圣人之制行（制订行为规则）也，不制以己（不用圣人自身做标准），使民有所劝勉愧耻（以人群中的贤者自勉，不肖自耻），以行其言（指民勉愧欲善之言），礼以节之，信以结（固）之，容貌以文之……欲民之有壹（有一定努力方向）也。”（《礼记·表记》）

“取多数”“使民有所劝勉愧耻”是极重要的行仁原则，却久被历史尘埋了。爱人就要从大多数人出发，仁民无非行民之所好，去民所恶。所以仁与其它学说不同，不以一个标准模式去限制历史，更非按圣人的思想面貌去改造世界。只就现实的“以人望人”，使社会大多数都有互爱向善的一致方向。人世利益不同意见分歧时，“取数多者仁也”，大多数人有利就是社会正义，为多数人悦服社会就安定。少数人的私利，必须受礼法严格约束与文化舆论的一致批评。发挥少数人的奇才异能与允许个别奇谈怪论，无伤健康社会“民之有壹也”。

仁者以关爱大多数人的正常需求为己任，任重而能肩，道远仍执著，必须心雄万夫，士其以此贵于天地间。】