论语义说·德政篇（上）
来源：作者： 2007-05-20 13:44
“政治”之为物，没有比现代中国人更烂熟而精明的了。然熟过则烂，术精未必道明，从以仁道思考政治本质而言，孔子仍不失为伟大的启蒙导师。
古今多言一时之政术，而哲人明万世之治道。君子务本，故孔子论政从正名入手：“政者正也”。当时人君与近世学者不知这是中国古圣先王施政最根本的特色，故视为迂论腐谈，至今各国学者犹以为政治是“必要之恶”。“政”是合成字，左半之“正”是政教实质，造字本义，右半则是行政的辅助手段（右偏旁音“卜”，《说文》：“小击也”。意为对教而不改、邪不肯正者，稍加敲打，纠之使正也）。人事不齐，有正有邪，自需以正纠不正。《周官·夏官》掌“邦政”，郑玄《注》曰：“正不正者也。”政本义是使不正改正，故功同于教，古来政教一体不分。《诗》言在位君子要“靖共尔位（敬奉官职），好是正直。”（《小雅·小明》）“恤民为德，正直为正，正曲为直，参和（以上三者合）为仁。”（《左·襄公七年传》）可见行政就是推行正直之道，乃是三代贤哲的共识。
需要着重指明的是，正与不正，如何确定？后世皆由君主私意或其认定的某学作为绳量天下“正确”“错误”的唯一标准。古圣不然。政事都切民事，民事至纷繁，故政有利民害民之大别，而无固定一切是非之教条（只有远离民情的形上诸学，才会靠纯思辨推理求出唯我独是的结论）。政之“正”，义等于“中”，借用于古代经常举行的乡射礼仪：设一数尺见方的皮靶曰“侯”，侯中心置一鹄为“的”，射者中“的”为胜。“中的”为正，假借为政中事宜合民心之“正”。（见《说文通训定声·鼎部弟十七》）政善不善，不由学说论定，要看干事的老百姓说“中”“不中”才算数。古圣先哲极重天下民心，故其言事往往有鲜明活泼的定质，却无自己私置的死标准。分开说，政之正包括态度公正（德）与行事中正（义）两者。世有公正，政事宜民，才叫政治。这一理解从根本上确定了“有政”只指美政，一切邪治恶政俱属“失政”不正。故华夏古政非“必要之恶”，乃是氏族民主制基础上凝成的正治大美：天下为公，选贤与（举）能；人不独亲其亲子其子，老有所终、壮有所用、幼有所长，连鳏寡孤独残疾俱有所养；男有业（不失业），女有归；尤其令后世惊叹者，“货恶其弃于地也，而不必藏于己；力恶其不出于己也，而不必为己”……（《礼记·礼运》）这一正道大行的美政社会，因为治合人性，所以成为感觉不到统治存在的最高治化。孔子说：“丘未之逮也”，然心向往之。犬儒讥为迂远乌托邦，然人类倘连向往也无，则心已先死，无话可说了。孔子自不会耽梦想而忘现实：“今大道既隐，天下为家”，各亲其亲，货力为己，爵位世袭，靠城郭沟池以保国，设礼义纲纪以治世，连礼乐也崩坏了，就公然用阴谋、动刀兵矣，以不正为政，其治适成乱。个人无法选择历史，不得已而退求其次，孔子只能在天下为家、礼义为纪的历史框架中力求实现德政的“小康”局面，康是政治健康，非经济指标。故孔子的政治言论，并非都代表他的最终追求。例如其时周天子已衰弱莫救，责之无用，故很少提及，更未为恢复周天子的权威作过什么努力。把“尊天子贬诸侯”当成孔子的根本政治主张，只是汉儒的“孔为汉用”，先秦倒有人指责过孔子“助逆”的。
大要而言，以正纠不正、理乱为治，不外理顺君臣与君民二大关系，从而端正邦交。孔子论，先正君臣。儒法都尊君，法术家力主君权绝对专制，孔子则倡导“君礼臣忠”，双向调节。协和上下的关键又在先正君身，君以礼敬人，臣才会忠于职事。君不正，虽令不从。权大则责重，权利大小与道德义务的轻重相称，礼固如此。古今政治学家责君，从无像孔儒这样严格的！臣之忠，包括尽力政事与竭诚规谏二者，原则是“以道事君”而非谄谀从命。君臣相待以礼，又同受更高的道德制约，则国有道。现代或鄙视君臣是“统治阶级的内部矛盾”，是非不足问。其实社会等级辖制、科层管理，古今中外所同然。后来韩非的法术权势之学全为人主制服人臣设计，历代帝王主要精力也都放在驾驭群臣上。上下级关系正常与反常，直接关系政治与邪治。
次则端正君民关系，尤其关乎政之得失乃至国之存亡。正君臣，为了民受其惠。“民无常心，惟惠是怀”。（《书·蔡仲之命》）治民先要知民，民性有需要正治又厌恶统治两面。“天生众民，不能自治”，在强凌弱、众暴寡、智诈愚、富虐贫时需要执政主持公正，以政纠不正，则悦民；同时“吾日出而作，日入而息，耕田而食，凿井而饮。帝力何有于我哉！”（古《击壤歌》）“兽恶其网，民怨其上。”（古民谚）天民食力不食官，最讨厌不劳而获者骑在自己头上指手画脚。所以政必须有，又必须以从简从宽为方针，减至最低限度，切忌政烦刑严。消除社会犯罪根源，在“富之教之”，不靠法网严峻。富民自需节政用、轻赋税。要领导民众，先须取信于民；无信不从。千古人君权臣最易犯而难改的恶疾，就是视民如草芥，以为有权就可以随意奴使蹂躏，根本不把民当人看待。种瓜得瓜，种豆得豆，民视君亦如是：“抚我则后（君），虐我则仇。”“天矜（同情）于民，民之所欲，天必从之。”（《国语·郑语》周太史引《书·泰誓》）所以孔子对人君大讲“己所不欲，勿施于人。”又借舟水为喻，“丘闻之：君者舟也，庶人者水也；水则载舟，水则覆舟。”（《荀子·哀公》）“古之为政，爱人为大。”诚知此理，则任何社会皆可长治久安；苛政虐民，视民为仇，则一切权力财富适足以招怨，史无不垮之政权。至于邦交纷争，孔子指出：“远人不服，则修文德以来之；既来之，则安之（不歧视）。”古今国际战争兵连祸结，无非争土夺民。把外战的流血狂热转化为内政文明建设的竞赛，来去由民自择，有什么仗可打？这是人类迄今未有的最英明的外交方针和国际关系准则。同古今中外的种种政治学说相比，这套集三代文明大成的“政者正也”之政治观，对民性认识最深透、对民情需求最尊重，有无比的悦服力。
孔子胸存先王古政之辉煌，所以竭力想使“诸侯力政”（以暴力用权）拉回到人道理性上来。然而失败了，周秦的历史发展以卑劣的贪欲和疯狂的权势欲为横扫一切的驱动力。终于连概念也大失本义，走向反面了。“正，君也。”（《广雅·释诂》）“下所以取正也。”（《释诂·释言语》）连以残杀诡诈取天下的秦始皇帝也名“政”（徐广曰：“一作正”）。帝王不独专天下之政，而且是唯一“正确”的真理化身，大权与大道全被君主垄断，世人无权利可保，人世无理可喻矣。君主专“政”又专“道”，“政”字已丧亡右半公正中正之本义，不断偏面强化左半之“小击”而发展成严酷肉刑。韩非早就主张以法食民，与其“生而乱，不如死而治。”（《外储说右下》）西汉成帝谓：“今之大辟（死罪）之刑千有余条，律令烦多，百有余万言；奇请（常法外的特殊法令）它比（各级类比延伸的具体法规），日以益滋，自明习者不知所由（连法律专家也搞不清天下有多少条刑律，该依哪条判）。”（《汉书·刑法志》）事实上已经以刑为政，“政治”不言正专讲治，遂成暴力专制之历史元恶。“政”由“正也”而一变为“君也”，一字之差，其谬不可以道里计。
质言之，由于民不能自治，必须以正正之，而为正先须正君治君，次正臣治臣，而后民从之而正，斯为美政，政治不可去；如若君臣不正不治，反挟刑政淫威将君意君欲强行天下，则君权刑政务须铲除。方今百事惟新，重温孔子论政之教，大利于从根本上提高君民的政治觉悟。
是篇选辑夫子之人道德政思想七十二章，分四部分编次，俾学者略得要领。
（一）《为政·一》——《为政·二十一》：“政者正也”之义，要在君王以德高天下领导臣民行正道，取法古圣先王为政之伟大榜样。
（二）《尧曰·二》——《先进·十三》君民之道以“庶之、富之、教之”为纲，领导以取信于民为本。厚施薄敛，节用裕民。
（三）《里仁·十三》——《子路·四》礼让为国，为政宽简，哀矜折狱，上好礼则民易使。
（四）《颜渊·十一》——《子路·二十》君臣之道：君礼臣忠，尊贤容众，以道事君，举直措诸枉，近悦远来。
《尧曰·一》
尧曰：“咨（叹词），尔舜！天之历数在尔躬（句谓：天命的帝位而今应在你身上了），允（信）执其中（句谓：办事要真诚妥善地把握住中正）。四海困穷，天禄（天赐禄位）永终。（后二句有二说。一说尧时洪水横流，五谷不登，四海困穷，如不能解决，则天命断绝，为尧戒舜之辞。另说为：“困”作极尽之义，“四海困穷”犹君德广被四海；“天禄永终”即永享天禄到底。汉人册命皆取后一义。然《孟子·滕文公》言尧举舜时洪水肆虐，禽兽逼人，兽蹄鸟迹交于中国，尧独忧之，举舜而敷治焉的情形，似以前说为是。这里为政“执中”的方针，首发自尧，后来孔子祖述而为“中庸”至德，尤可注意。）
舜亦以（以尧所命舜者）命禹（按：舜后来禅位给夏禹时的嘱命，见伪古文《书·大禹谟》，其中有真有伪）。
[商汤]曰：“予小子履（我是天之小子名叫履。这段是商汤祭天时对天盟誓），敢（不敢，冒昧，下句同）用玄牡（用黑毛公牛作牺牲献祭），敢昭告于皇皇后帝（斗胆明告于光明无尚的帝君）：有罪不敢赦（不管谁有伤天之罪，我都不敢擅自赦免）。帝（古指天帝，秦始皇始自称皇帝）臣不蔽，简（鉴别）在帝心（两句言：天下贤人都是天帝之臣，我不敢埋没，识别选择都在天心）。朕（zhèn 犹口语“咱”，贵贱通用的第一人称。自秦始皇始定为皇帝专用）躬有罪，无以万方（两句谓：如我本人有罪，求天帝不要责罚我治下的天下各方。按：《国语·周语》内史过所引，“万方”作“万夫”，下句同）；万方有罪，罪在朕躬（天下如有得罪，罪责由我一身承当）。”（按：《帝王世纪》在以上四句引文后，还有两句：“无以一人之不敏，使上帝鬼神伤民之命。”）
[附《墨子·兼爱下》引《汤说》。
汤曰：“惟予小子履，敢用玄牡，告于上天后（后，君王）曰：‘今天大旱（《帝王世纪》云，自汤伐桀后，大旱七年，祷于桑林之社），即当朕身履，未知得罪于上下（未知哪里得罪了天地）。有善不敢蔽，有罪不敢赦，简在帝心。（三句说自己赏罚都顺天奉法不敢私，天心明鉴不可欺。）万方有罪，即当朕身；朕身有罪，无及万方。”即此言汤贵为天子，富有天下，然且不惮（畏）以身为牺牲，以词说于上帝鬼神。]
[以下述周代政制]周有大赉（lài赏赐），善人是富（使善人受封赏而富）。 [周武王曰]： “虽有周亲（至亲），不如仁人（二句指周姓有反叛者，异姓有仁德者）。百姓（各氏族）有过，在予一人。”（按：《书·泰誓中》，周武王伐纣誓师曰：“虽有周亲，不如仁人。（据《墨子·兼爱中》言，姬周虽亲，不如仁姜太公，是武王封太公于齐之辞。）天视自我民视，天听自我民听。百姓有过，在予一人。今朕必往！”）
谨权（秤砣）量（斗斛），审法度（“度”是丈尺，“审法度”定长度的标准），修废官（管事谓之“官”。殷周革命，职事废缺，武王、周公重新整顿恢复之），四方之政行焉。兴灭国（“灭国”指殷世无辜被灭之诸侯国，“兴”如周立黄帝尧舜禹商后代为封君是也）、继绝世（“世”指卿大夫传代的世禄。按：古受封地中划出不足三之一为采邑，作为食禄，世代相传，名世禄。子孙不肖则废除其卿大夫之世位，仍留采邑为食，另择子孙之贤者以祠宗庙，不忘祖德，所谓“继绝世”，不断其先祖香火也），举逸民（高尚其事、不臣天子的隐逸遗贤谓之“逸民”，周则举拔之），天下之民归心焉（“焉”语助词，兼代周政）。
所重（前面省去主语“周政”）：民食、丧祭。（或以“民食丧祭”为四事，孔安国曰：“重民，国之本也，重食，民之命也，重丧，所以尽哀，重祭，所以致敬。”其实二事而已，不必如此烦琐。）
宽则得众（宽则能容者众，严刑所树之敌多），信则民任焉（政府能诚信待民，百姓就信任它为民作主），敏则有功（办事勤敏就出成效），公则说（悦。孔安国曰：“言政教公平，则民悦矣，凡此，二帝三王所以治也，故传以示后世。”按：当参读《阳货·五》子张问仁）孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣……恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”）
【从本章可知孔子政治思想的古源：祖述尧舜，宪章文武，继承氏族社会以来的民主精神！《尧曰》是《论语》最后一篇，本章编在篇首，而全不出主语，前后语气亦不贯，有些内容已散见于前十九篇中，体例与全书不一，故前人多所致疑，或以为误编，或疑有脱简，或说孔子综括尧舜与三代治天下之大端，还有全书后序等等推测。文献不足征，其实难明。然而自汉儒以来，一直当作孔子思想言论传诵，与孔子的王道德政观念也确实一致，故无害其为孔子祖述尧舜、宪章文武的德政内容。
本章所言都是以正治天下之荦荦大者，具有长远价值。内容有三：开始就历举尧、舜、禹、汤、武王这群给华夏政教文明奠基的古圣先王之训命，其次则制订法度，兴废继绝，使天下政治就绪，民心安定。最后是政事重点与行政方针。三事都是为政大纲，有伦有脊，次序井然，可见中华先圣为政之大略，对后世君权政治有过巨大指导作用。
尧禅位时命舜的训辞，提出“允执其中”的办事方针，是个普遍正确的原则。世事复杂，人心不齐，听谁的？真诚守中，唯中可得多数，稳定大局。故“中”就是“正”，依靠社会大多数就正确，按大多数人利益行事就是“行政”——执行中正之道！任何偏私偏一端，都是事不中，政不正。不顾“四海困穷”，只管中饱私囊，则“天禄”永绝，天命无常，惟德是佑。比起后世迷信君权“万岁”者，是何等清醒的历史自觉！武王说：“虽有周亲，不如仁人”。对用人唯亲的昏君暴主，无异当头棒喝。为天下掌权，自必用仁人，笼天下为私囊，势必用亲信，用仁用亲，最易看出政与不正。商汤曰：“朕躬有罪，无以万方，万方有罪，罪在朕躬。”周武王言：“百姓有过，在予一人。”都是面对天下臣民向天盟誓的政治宣言，犹今总统之就职宣誓，只是古人不敢欺天，言出肺腑，要有“身为牺牲”的勇气。不独商汤与周武，汤之十世孙盘庚在说服反对迁都的臣民大会上，也申明：“邦（国）之臧（zāng，善），惟汝众；邦之不臧，惟予一人有逸罚（罪过）。”（《书·盘庚上》）国家治理得好是大家干的，不好是我一人的过失与罪责，这是古代中国政治伟人的一贯气度。正是这种一心忧劳天下又为万民担罪责的强烈道德使命感，才有如北辰居其所而众星拱之的凝聚力。臧文仲言：“禹汤罪己，其兴也勃焉；桀纣罪人（他人），其亡也忽焉。”（《左·庄公十一年传》）这是古人的政治经验。秦汉以来，政道蔑弃，才奉行另一从政经验：“有美归于君，有过归于臣”，以给君主文过饰非当作“保护领袖威信”“照顾大局的国家需要”。
古今论政者众矣，政治的要义究竟是什么？附录不主一家之言的《吕氏春秋·孟春纪·贵公》一节，供思考：
“昔先圣王之治天下也，必先公（公则正），公则天下平（平则和）矣。平得于公。尝试观于上《志》（上古记载），有天下者众矣，其得之必以公，其失之必以偏（私，不正也。政不公则天下不平）。凡主之立也，生（出）于公（君主由公众拥立）。……天下非一人（指君主）之天下也，天下（按：疑脱“人”字）之天下也。阴阳之和，不（不只）长一类；甘露时雨，不私一物；万民之主，不阿（私亲）一人。伯禽将行（自京到受封国去），请以治鲁，周公曰：“利而勿利也（让鲁国人得利而勿以鲁自利）。”荆（楚地）人有遗（失）弓者，而不肯索（找），曰：“荆人遗之，荆人得之，又何索焉？”孔子闻之曰：“去其‘荆’而可矣。”老聃闻之曰：“去其‘人’而可矣。”故老聃则至公矣。天地大矣，生而弗子，成而弗有（占有），万物皆被其泽，得其利，而莫知其所由（从）始，此三皇五帝之德也。”
按：此节叙周公、孔子、老聃之言不必尽实，然其所论君生于公，治天下以公，乱天下因偏，天下本天下人共居之所，人君不得独霸为私，纵领导有功，亦当效法天地成万物而弗自享之公心大德，固属千秋不易之论。政之正，本于心之公，公正则举措无不宜，刑赏皆得中，先王正是靠盛德建大业，赢得天下的崇高威信，为任何财富兵强之帝王所不能有者。至若借荆人遗弓作类比推论，则需加分析。人失人得斯可矣，而老聃欲并“人”而去之，纠枉而过其正，过犹不及。弃人，何来弓？无弓而言得失，犹无人而辩公私，岂非空谈？人与天，各有可比不可比，天地为而不有，圣人取为己德，宜也；然“无为而自化”，则唯天能之，人绝无从效法。侈言“天人合一”，清谈而已。且云万物天地所生犹可，倘说天下事业皆君主独手干成，则诬天下人甚矣。老学擅于空谈玄言妙道，古今多眩惑其玄远，不思贵玄言之败事又害理，钱钟书《管锥篇》册二第三则已言之，可参观。】
《子路·三》
子路曰：“卫君（指卫出公蒯辄）待子而为政，子将奚（何）先？”子曰：“必也（一定要说先的话）正（作动词用）名乎！”子路曰：“有是哉（真有你的呀），子之迂也（拘执不切实际）！奚其正（从何而正）？”子曰：“野（粗鲁）哉，由也！君子于其所不知，盖阙（同“缺”）如（空缺不谈）也。名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中（中正，适当），刑罚不中则民无所错（同“措”，安放）手足。故君子名之必可言也（句谓：君子给事物立一名称，必可说出一番道理），言之必可行也。君子于其言，无所苟（苟且马虎）而已矣。”
【这章记录师徒两人为卫政而起的争辩，有声有色，千载如闻。夫子之话题从“为政先正名”谈到“言无所苟”，对先秦关于名实的关系、语言功能的哲学思辨以及二千余年的政治思想，都有深刻影响。从一点具体事，循理推出一个普遍道理，孔子的名言大都如此产生，故弄清本事只是出发点，思考义理才是归宿。这里的卫君蒯辄，就是《述而·十五》子贡借伯夷、叔齐“怨乎”探问夫子是否“为卫君”的那位卫出公，其父子争位的本事参见“夫子论仁篇”（二）。当时卫国政局混乱，夫子以“公养之士”居卫，子路风闻卫君待孔子为政，故问“子将奚先？”子路是实干家，认为“政”就是抓事。孔子有思路，想不到却是“正名”。不谈支持谁、打击谁，倒先去抓纠正概念混乱这种不急之务，在“政事”内行的子路听起来，夫子是迂得出奇了，所以话带强烈不满，语含讥讽。“奚其正？”乱了几代，还怎么正？没法正！“政者正也”在卫不适用。事关政之本质，故夫子也动气了，“野哉由也”一句呵止后，就转入一篇正面阐明“正名”大义的话。本章“正名”有可知者，有不可晓者。
面对当时卫国情势，“正名”指正什么？被子路性急一打断，夫子不及说，后人无从知，付之阙如可也。而经师学者总不甘心，二千年来一直在聚讼。大经师郑玄《注》曰：“正名，谓正书字也。古者曰‘名’，今者曰‘字’。”以为孔子书写用字都依《周官》保氏所掌古文为正，嫌当时字体不正，故为政先正字。从汉至清的文字训诂家，都愿相信此说。文字乱用，固然会造成理解混乱；以为正字能正国，孔子再迂，必不至于此，只怕是经师之迂解。另一派是钻研《春秋》的礼学（实政治伦理学）专家，只专心争辩孔子是支持卫灵公之子蒯瞆还是其孙蒯辄？正不正，就看谁当卫君的名分合礼。孔子修《春秋》二次称瞆为“世子”，虽因耻其母（南子）淫乱而欲杀未果，被逐在外，灵公生前终究未废其“世子”之号，他当卫君名正。可是孔门后学解说《春秋》的《谷梁传》《公羊传》却说，灵公卒后，夫人南子立孙辄继位，孙可继祖而拒绝杀母之父，孔子弟子多仕卫助辄者（子路即是）。然而卫君辄欲用孔子，而孔子欲废辄迎瞆，也不像人事。真要是肯定子可拒父作为圣教原则，更危险，故又琢磨出种种折衷调停的弥缝之说，揣测夫子之意。总之，“正名者何？正世子之名也。”（刘宝楠《论语正义》）二人谁的名都有污点，故注定争不出结果。反正孔子也未仕卫，正谁之名？亦未言。“君子于其所不知，盖阙如也。”
然而这种长期无效的讨论，却极其有效地造成普遍的社会误解：“名”关君位，“正名”止于正君臣父子。先儒尊孔的努力，正授后生以反孔的依据。至今学者仍断定：“孔子的正名主张，主要是奴隶主贵族挽救礼崩乐坏局面的政治对策……只能起保护没落中的统治者‘食粟’权利的作用。”（蔡尚思《孔子思想体系》）其实，蒯家父子间又说得上谁“新兴”谁“没落”？何况夫子真意，谁也不知！置明白的经文于不顾，专从事实空缺处臆造推定，不是科学态度。
确定概念的本义，是任何严肃思想家不可或缺的环节，故先秦诸子都谈“正名”（如《韩非子·扬权》：“君操其名，臣效其形。”等），夫子所详论明教者，为“名”与“言”的巨大社会功能，君子必须一丝不苟。这是古今中外之普遍真理，久成中华民族的格言，汉代儒师马融注曰：正名是“正百事之名。”皇侃《义疏》申说为：“为时昏礼乱，言语翻杂，名物失其本号，故为政必以正名为先。”殷孟伦先生指出，“名分”之“分”，应该是“分者分理，辨物之理，以正思名，是曰名分。”绝不止于辨上下之苟。后人硬说正名只止于君臣父子，是没有认识到语言的社会性和全民性，把问题看偏了。（《从〈论语〉看孔子的语言教育论》，收在《孔子研究论文集》。参胡适《中国哲学史大纲》《先秦名学史》）人要思想，心求交流，都靠语言为媒介，必立名才能言说。名符其实，言如其心，世事方能正而不乱，实事才好求是，名正才有理顺。言伪名乱，无道不治，一切无从谈起。“正名”是以名之本义纠正紊乱的社会政治用义，使其名实相副、言行合一，整顿乱政重归理性本源，免于腐败变质。政之乱非自名起（如老子所云），然而名称与内涵之不副势必引发名实相悖、言行不一；志道之士所能做的，主要也只有在名之本义上“以正正不正”的文化工作。所以中国第一位哲人的孔子，也是第一个对语言的本质功能作出论述与提出规范原则的理论家。本章“正名”论，只是其丰富语言思想的一部分，不可割裂出来妄加引申。比如“君君”是正名之一，却非唯一。君位要有合法性（礼），君政更要合人性（理正）。不然，桀纣之位何尝非法？其政不正，就是君不君，故孔孟赞成汤武吊民伐罪而诛之。孔子“正名”、“君君”，为理性政治而非为专制特权。家族亲戚、朝廷百官、君子小人、事宜不宜、行之功过、理之曲直，人生的一切思想行为，哪样没有相应称谓、名位、名义、名分种种名词概念在表示、制约、规范着？“名”岂“君位”可尽？周人常言的“名不可废”“名不可不慎”“名以出信” “名与功偕”“名者人治之大也”，出言是“机枢之发，荣辱之主”，子贡责备哀公痛悼孔子的《诔》用语不当，引夫子生前之言：“礼失则昏，名失则愆。”这种对出言用名的全社会高度讲究，是中华文化智慧早熟于世界各族的表征，也是孔子能脱口说出如此深邃透辟的名言的历史土壤：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”名与政的共同点在：概念正确，说话顺理，行而事成；因而礼有序，乐能和，礼乐行而天下可以省刑乃至置刑不用（如成康之世天下措刑四十年）。天下不和又无序，执政势必妄刑滥罚，法律背离禁暴安良的本意，民众可就手足无措了！“礼乐不行，则刑罚不中”，尤其切中古今事理，权钱交易，则势必赏不宜赏，刑不当刑，说得何等精辟。
孔子从名对民的重大政治影响出发，归结到君子的语言道德上：“故君子名之，必可言（有理可说）也，言之必可行也。君子于其言也，无所苟而已。”为政说话要在理（可言），还要可行，了解民情，审时度势，尤须出言慎重。总之，马虎不得。这显然是针对子路率尔而言，与谁是卫世子无关，又对政治语言有普遍的指导意义。言不在理而以权势强词夺理、指鹿为马，或言不顾行而靠佞舌大言不惭、言伪而辩，则言又是卑劣于动物的祸首乱源。此理《伊索寓言》已言，崇口才而贱德言者，宜取为鉴。
夫子将“名不正”与“政不正”联系观察，是个极富远见卓识的重大命题，启发良深。政治道德健康与语言纯洁健康，两者同步，而以政为本。近之政治文化人为什么要批判夫子“正名”而不怕天下“名不正”？其故颇可深思。】
《颜渊·十九》
季康子问政于孔子，曰：“如杀无道以就（迁近，成就）有道，何如（这办法怎么样）？”孔子对曰：“子为政（你执掌领导权），焉用杀？子欲善，而民善矣。君子（在位者）之德风，小人（民）之德草；草尚（加）之风（加草以风），必偃（yǎn伏倒）。”
[附：《汉书·刑法志》引孔子曰二则：
“古之知法（懂得法理）者能省刑，本也（抓住政治的根本）。今之知法者（熟习法律条款之法吏）不失有罪（有罪都跑不了），末矣。”
“今之听狱（判案）者，求所以杀之（找法律条款杀掉他）；古之听狱者，求所以生之（使之活）。”]
【本章季氏问的政是用刑，极刑则杀。腰领绝则不可复生，肢体残则难以再续，故儒者于刑，慎之又慎。孔子贵道，季康子故问“杀无道以就有道”如何？“无道”一语儒者多指执政不道，从下文可知季氏指“无道”之“民”。故孔子对曰：你既当政，就以身作则导民向善，用得着血腥屠杀吗？“道”是人走的直路，领导是引路，上所行民所效，焉用杀？着重指明：政治职能是以身引路，不是以权杀民。“无道”就杀，自己如不道呢？民若皆已有道，是能自治，又何用君治？借口“无道”杀民，是已丧领导能力。孔子又一次把权力狂杀民的借口，掉转成为政自正的责任！直到汉代武、宣之际，朝廷已奉行严刑酷法路线，用人以多捕快杀为能臣，民间儒者仍敢面对盛气凌人的朝廷当权派坚称：“《春秋》讥刺不及庶人，责其率（表率）也……百姓颠蹶而不扶（不拉一把），犹赤子临井焉，而听其入（掉下去）也。若此，则何以为父母？故君子急于教，缓于刑。”（《盐铁论·疾贪》）“所责良吏者，贵其绝恶于未萌，使之不为非；非贵其拘之囹圄（监狱），而刑杀之也。”（同书《申韩》）
“杀无道”旗号正大，极易惑众，各道其道，故极易演成屠戮“思想敌人”的暴政。想当年季康子提出“杀无道”，孔氏以民可导不可杀，必有其事，惜《论语》一字不录，无从得知。据《韩诗外传》与《说苑·政理》：鲁有父子讼者（爷俩打官司），季康子欲杀一人以戮不孝，孔子曰：“未可杀也。夫民不知父子讼之不善也久矣，是则上失其道。上有道，是人（这类人）无矣。不教而诛之，是虐杀不辜也。三军大败，不可诛也……今仁义之凌迟久矣，能谓之弗踰（越出界限）乎？”讼者闻之，乃请无讼。《荀子·宥坐》则说是孔子为鲁司寇时，有父子讼者，孔子拘之三月，不判；后来其父请求私了，孔子舍之，季康子责问。说法不同，不知是传闻异辞，还是从“不孝——无道”公式中附会而来？
“不孝”是“无道”，华夏久有此深刻观念：古代社会以氏族为基础，家睦天下安，鲁自立国即以“亲亲上施”为治道，孔主仁道，而“立爱自亲始，教民睦也。”这些都决定了儒独重孝道，视作德行基始。即便如此，孔子依旧断然拒绝杀不孝以成孝道的暴力行道，坚持教民立爱。政以教仁为贵，不以杀人为能；仁者恶不仁加身，非杀不仁之身；一切具体道理都贯穿“爱人”这一最高宗旨，这才是真孔子的真精神。古今中外的政治思想家多以己学为独是，恨不锄灭异己，故于迫害政敌论敌，都不手软，宗教狂迷尤甚。唯孔教不杀“无道”，是真正有道圣哲之襟怀器识！
中国既宗孔教，不宜有思想言论犯罪。君主制之史实却不然，因政见不同，言论“无道”而被残酷迫害的历史教训，值得记取。三代无思想言论罪，“罪行”专指伤害行为。周厉王闻谤言而诛之，自己也得到人民惩处。思想罪倡自荀子，疯行于秦政。《荀子·正论》称：天下之是与非，“谓合王制不合王制也”。其《非相》更举包括子思、孟子等十二位学者之言为“奸言”，要求掌权者“务息十二子之说，如是则天下之害除，”“圣王起，所以先诛也，然后盗贼次之。盗贼得变，此不得复变也。”直至 “奥窔（屋角）之间，簟席（卧席）之上”都要“齐言行，壹统类”。为了先给自己诛子思、孟子等十二子壮胆，又造说“孔一鲁摄相，朝七日诛少正卯。”（《宥坐》）其学生韩非也宣扬思想言论罪重于刑事犯，是天下首恶：“禁奸之法，太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事。”（《说疑》）秦自商鞅变法，反复宣传礼乐、《诗》《书》、修善、诚信、仁义、贞廉等传统美德全是祸国的“六虱”“八者（指礼乐仁义等）成群，民胜其政；国无八者，政胜其民。”“权者，君之所独制也，权制独断于君，则威。”荀子言“王制”、商君言君权独制，都认定天下要统“一”，思想言论不得有“二”。只准雷同不许异议，于是庶人议政成了诽谤朝政罪！分歧产生于：孔儒“政者正也”本是以民心正君身，荀子以后“政者正也”则变质为君用刑罚统制天下人心。秦始皇史无前例的焚书坑儒之血火暴政，至今有人赞为“统一”的需要，思想专制之阴魂未散也。
汉初文帝二年已废“诽谤罪”“妖言罪”，大省刑罚。至武帝又盛行诽谤罪，且发展为“腹诽罪”。大司农（农业部长）颜异之客言：朝廷命令以一尺见方的白鹿皮顶民间四十万的币制改革不便于民，颜异“不应，微反唇”，亦未上报，即被酷吏张汤奏请以死罪论，武帝“可”其奏，诛异。根据是：“不入言而腹诽”。没及时举报客之非议，只是自己肚里不满客人的议论（所谓“腹诽”）①！连心里拥护中央而没有揭发朋友的官员也犯“腹诽”死罪，从此大行“见知”（知情不报连坐罪）、“废格”（妨害贯彻天子之令罪）诸法，大臣救过不赡，“自是之后，公卿大夫多谄谀取容矣。”（《史记·平准书》）官僚学者在大兴思想罪上乘机兴风作浪，始于李斯以诵法儒书为罪，却成于汉儒以经书定思想罪。丞相公孙弘以学《公羊春秋》起家，公羊家专讲“大一统”②，汉武帝擢为对策第一。公孙弘就动辄“以《春秋》之义绳臣下”，法吏以《春秋》的褒贬决狱论生杀，经典代替刑律！不过五经不曾杀人，杀人者汉武帝及其重用之酷吏也。汉武重用“以恶为治”“以酷烈为声”的张汤、杜周等人，法吏其实不循法，专阿帝旨。一案上报，先备轻重两套方案，唯上所择。“上所欲挤者，因（借法）而陷之；上所欲释者，久系待问而微（吹风）见其冤状。”有人责备法官杜周枉法徇主：“君为天子决平，不循三尺法（古法律写在三尺长的竹简上），专以人主意旨为狱。狱者（法官办案）固如是乎？”杜周反问：“三尺安出哉？前主所是著为‘律’，后主所是疏为‘令’，当时为是，何古之法乎！”（《史记·酷吏列传》）“当时为是”，现行当政就是正确，君意即法令，真是一语道破法治的天机！中国行君主专政的漫长历史中，国“法”与君“令”不分，由于国家与君主等同，所以“人主私意”得以“天下公理”的名义强行四海，生杀臣民。汉武以法治国时，光天子亲抓的诏狱，二千石以上高官就不下百余人，郡守级移中央办的案件一岁千余件，每件大案牵连逮捕数百人，小者亦数十人，而其案情“大抵尽诋以不道以上”（同上书），成千上万中高级大员系狱穷治的罪名，大体是“不道”——至多思想言语不够忠君而已。大臣尚且如此，遑论其他吏民。汉廷尊经，东汉学者桓谭言谶纬不是正经，帝竟大怒曰：“桓谭非圣无法，将下斩之！”帝王迷信谶纬，臣下连维护经典权威也要“斩之”，可见所谓“圣”“道”“法”“思想统一”等名目，其实全是无法无天的君权私意而已。有位年方十九的袁著不胜其愤，痛切上书：“愿除诽谤之罪，以开天下之口！”（《后汉书·梁冀传》）而君权独裁不废，天下之口难开。以“无道”（思想言论）钳天下之口，祸深毒广尤甚于刑戮！
“道”本是理之总原，思想的成果。自法家崇拜君权独制、荀儒鼓吹思想一统后，君政不正而假“无道”之名扼杀思想、钳制言论，“诽谤朝政”成了中国刑律中最恶的恶法。与诛诽谤并行的为赏阿谀。于是“士大夫以嗜欲杀身，以财利杀子孙，以政事杀人，以学术杀天下后世。”（《能改斋漫录》载刘皋语）近现代文化人只言“礼教吃人”“天理杀人”，所见未真也。
至于“德风”“德草”，今或不读全章，以为孔子贱视小民，其实是实话实说。伪古文《书·君陈》：“尔惟风，下民惟草。”春秋时陈灵公淫辟，泄冶谏曰：“夫上之化下，犹风靡草：东风则草靡而西，西风则草靡而东，在风所由，而草为之靡。是故人君之动，不可不慎也。”（《说苑·君道》）至今乡民自言：“百姓是墙头草，风吹两面倒。”犹是民也，东风则为政治路线狂，西风则为经济私利疯，岂非“在风所由”，两面皆靡？改变随风两面倒，须待改善民生与民性始可。倘素质不高，不能自治，也只能由人统治。所以孔子只求为政爱民，反对以“无道”杀民，别无选择也。】
注① 按：太史公原文为“客语初令下有不便者”，是客言令不便，而《史记集解》李奇注作：“（颜）异于客语，道诏令初下有不便处也。”则将客语误读为颜异语矣。后来温公《资治通鉴》与胡《注》皆承李奇之误，致学者多误“腹诽”为心怀不满之义，是颜异被汉武冤杀又为学者误解而重其罪也，岂不可叹！故特为表白于世，以明汉武之残忍狂悖，实有出于世人想象者。
注② 先王与孔孟从无政治思想大一统之说，只求人间公正有序。二千年来“大一统”始终是中华帝国史上最神圣的追求目标，其说倡自汉儒的《春秋》公羊家之学，其根据则完全牵强附会。孔子据鲁史编录《春秋》，是编年体，开始当然先书年月：“隐公元年春，王正月。”公羊家乘机大肆发挥曰：“元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。……何言乎王正月？大一统也。”史有“王正月”三字就意味着：“王者受命制正月以统天下，令万物无不皆奉之以为始，故言大一统也。”（《春秋公羊传注》卷一）这就是所谓“微言大义”，其实是信口胡言，却是汉廷官学，利于皇权故至今牢不可破。
《为政·三》
子曰：“道（行）之以政（政令），齐（统一）之以刑，民免而无耻（民众躲脱刑罚而心无羞耻感）。道（引导）之以德，齐之以礼，有耻且格（“格”郭象注曰：自正。汉祝睦碑作“恪”）。”
[附：《礼记·缁衣》子曰：“夫教民以德，齐之以礼，则民有格心。教之以政（即韩非《五蠹》：“以法为教，以吏为师”），齐之以刑，则民有遁（隐避）心。故君民（君临于民）者，子以爱之，则民亲之；信以结之，则民不倍（背）；恭以涖（上待下曰涖）之，则民有孙（顺）心。……下之事上也，不从其所令，从其所行。上好是物，下必有甚者矣。故上之好恶，不可不慎也，是民之表（表率）也。”
《大戴礼·礼察》：“以礼义治之者积礼义，以刑罚治之者积刑罚。刑罚积而民怨倍（怨恨而叛上），礼义积而民和亲。”
《孔子家语·刑政》。孔子曰：“圣人治化，必刑政相参焉。太上以德教民，而以礼齐之。其次以政导民，而以刑禁之。化之弗变，导之弗从，伤义以败俗，于是乎用刑矣。”
《孔丛子·刑论》。仲弓问古之刑教与今之刑教。孔子曰：“古之刑省，今之刑繁。其为教，古有礼然后刑，是以刑省。今无礼以教，而齐之以刑，刑是以繁。……夫无礼则民无耻，而正之以刑，故民苟免（苟且免刑就算，心不知罪）。”
孔子适卫，卫将军文子问曰：“今齐之以刑，刑犹弗胜（刑法还不够用）；何礼之齐（礼哪能治）？”孔子曰：“以礼齐民，譬之于御（驾马车），则辔（马缰绳）也；以刑齐民，譬之于御，则鞭也。执辔于此而动于彼，御之良也。无辔而用策，则马失道矣。”文子曰：“以御言之，右手执辔，左手运策，不亦速乎？”孔子曰：“吾闻古之善御者，‘执辔如组，两骖如舞。’（《诗经》成句）非策之助（“助”当作“功”）也。是以先王盛于礼而薄于刑，故民从命。今废礼而尚刑，故民弥暴。……民之所以生者，衣食也。上不教民，民匮（乏）其生，饥寒切于身而不为非者，寡矣。故古之于盗，恶之而不杀也。今不先教而一杀之，是以罚行而善不反（返归于善），刑张而罪不省（省悟其罪）。”]
【有比较才有鉴别。本章将德治与刑治两种待民态度、治民手段、社会后果作了极其鲜明精到的对比分析，可说是几千年王道与霸道、儒家与法家在政治上保民与残民长期斗争最本质的概括。切实弄清章义，既能对孔子政治思想有个切实把握，也可作理解中国政治思想史的钥匙。所附材料，不一定都是原话，然皆得孔子之心，足以发明章旨，不烦详说，一读即明。
“政治”现在都当一个词用，古文本是二字二义，两者可以一致也可能背离。“天生烝（众）民，不能自治”，不治则乱，不可，故立政以治民。“政”包括正道与权力，“治”有礼治与刑治。古今中外治民虽有多术，从根本上说，顺民性则治，逆之则乱。古圣缘人性用中正而立礼，以礼齐民，则社会有序。圣君因身劳天下为众望所归，只能“导之以德”，别无天生特权。在孔子看来，“为正以德”，齐之以礼，是古史事实如此，天道民心如此，故可深信无疑。天意虽不可知，民心实至今依然如此。
德政礼治虽得民心，却不合君意。孔子时周室衰，天子不能正诸侯，主盟的方伯亦相继谢世，维系天下秩序的礼乐败坏，正是诸侯与权臣以权势放手横行的大好时机。兼并战争与贵族淫奢，使刑罚成了执政虐民的法宝，于是“刑政”逐步取代“礼治”。察刑之所起，本为对外族用兵，征讨暴乱。大刑用甲兵，陈诸野，是对敌野战，保境安民，如上古之征讨三苗叛乱。一个朝代到了政不正、民不服，才制酷刑威国民。“夏有乱政，而作《禹刑》，商有乱政，而作《汤刑》，周有乱政，而作《九刑》。三辟（三种刑律）之兴，皆叔世（末世）也。”（《左·昭公六年传》晋叔向语）盛世对敌战争的肉刑，末世用作残民的合法手段；孔子深知，治民以德还是以刑，日益成为严重斗争了。
不仁者只把民当统治对象看待，则政不必正，德与刑都可治，秩序都可能安定。故至今学者多赞赏研习道家的司马谈之观点：“《易大传》曰：‘天下一致而百虑，同归而殊涂。’夫以阴阳、儒、墨、名、法、道德（皆先秦思想学派），此务为治者也，直（只是）所从言之异路，有省不省耳。”（《史记·太史公自序》）孔子本章指出：仁者言治，务求正己安人，以民为本；不仁者以君为本，用刑虐民。双方区别不在“所从言之异”，而是为政目的、原则、手段、效果事实上“异路”。孔孟从来不脱离正不正谈治不治，各家所虑不一致，异途不同归，司马谈以“务为治”三字一锅煮之者，因道家掩饰对立之蔽也。政治绝不可不求正而“务为治”，只要压服就算政绩。治之善不善，要看世道人心迁善还是变恶了？善政使民逐步学会自尊自正自治，民治于下、政简于上，社会安乐。政无道德，世无礼义，一味靠滥刑惩处，则法加一尺魔高一丈，犯罪而无耻则无救！天下没有无隙可钻的条律，丧失道德感与羞耻心的社会，法网愈密，犯罪愈精明，奸恶之徒得利而诚实良民受罪，孟子曰：“善政（善于赋税刑罚）不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”（《尽心上》）人民从不把德治礼教与权治刑教、仁君与暴主当成“同归”“一致”。
法术家更公开申明：刑治与礼治势不两立。商鞅相秦后，大肆推行重刑是君主独裁的大宝，大讲“欲胜敌，先胜民”，胜民靠刑法。“政作民之所恶，民弱；政作民之所乐，民强。”人主德、智、勇都非过人，而民虽智勇不敢胜其主，“虽民至亿万之数，悬重赏而民不敢争，行罚而民不敢怨者，法也。”故 “刑生力，力生强，强生威。”“王者刑用于将过（过失未成事实就动刑），赏施于告奸（人人当君主耳目互相监督）。”“以刑治，以赏战，求过不求善。”荀卿抹杀礼治与刑治的对立，百计论证“礼、乐、刑、政，其实一也。”“一”在巩固君权上。韩非曰：“人主虽不肖，臣不敢侵也。”是由于下对上绝对服从：“臣事君，子事父，妻事夫。三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也。”（《忠孝》） “明君无为于上，人臣悚惧乎下……有功则君有其贤，有过则臣任其罪，故君不穷于名（不断有英明的名声）。是故不贤（君）而为贤者（臣）师（作指示），不智（君）而为智者（臣）正（臣以君为是非标准）……此之谓贤主之经（基本原则）也。”（《主道》）“夫严刑重罚者，民之所恶，而国之所以治也。哀怜百姓轻刑罚者，民之所喜也，而国之所以危也。”（《奸劫弑臣》）孔门说治道有以德、以政、以刑三等，韩非也说“禁奸”有三层：“太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事。今世皆曰：‘尊主安国者，必以仁义智能。’而不知卑主危国者，必以仁义智能也。故有道之主，远仁义，去智能，服之以法，是以誉广而名威，民治而国安，知用民之法也。”（《说疑》）法与儒水火不容也已至于此，经秦政焚坑之劫而犹曰“百虑而一致”，则道学不顾史实，以玄谈欺世也。
近代学者望文生义，多误解以为韩非的法势权术主张有功当今“以法治国”。治有政治邪治，法有良法恶法，君权专制之大法即君命政令，最无国法。不妨举一例，以明君法之真相。秦昭襄王时大饥，民无食。应侯（秦相范睢）请示：“五苑（专供君王游猎的动植物园）之草著（附土之草根）、蔬菜、橡果、枣栗足以活民（救命），请发（开放）之。”昭襄王曰：“吾秦法：使民有功而赏（秦法以杀人多少论赏爵），有罪而诛。今发五苑之蔬草者，使民有功与无功俱赏也，此乱（乱法）之道也。夫生而乱，不如死而治。大夫其释之（放弃发苑活民的提议）。”（《韩非子·外储说右·说二》）没有为君主杀人之功，一根救命草也不准动，“与其生而乱，不如死而治！”不要正，务为治，宁可饿死千百万，法令一毫不可损，治死也无妨，民贱于草芥，“王法重于山”，君权贵如天！此一“导之以政，齐之以刑”的政治路线，现代犹可以兴国乎？所谓分析研究，就是揭示矛盾，指明实质，而非掩盖对立，混百家为一谈也。】
《季氏·一》
季氏将伐颛（zhuān ）臾（鲁一附属小国，地近季康子采邑，故季氏欲灭为己有。周以地过小之国附属于诸侯，曰附庸），冉有、季路（二人同为季康子家臣）见于孔子。曰（冉有曰）：“季氏将有事于颛臾。”孔子曰：“求（冉有名）！无乃尔是过与（这事岂非你的过错吗）？夫（那）颛臾，昔者先王以为东蒙主（封它为东蒙山的主祭者。意为颛臾的地方主权早经先王确认，伐之不可），且在邦域之中矣（已在国土之内了，何用再伐），是社稷之臣也（本属鲁国管辖的附庸），何以伐为（凭什么攻打人家）？”冉有曰：“夫子（指其主季氏）欲之，吾二臣者皆不欲也。”孔子曰：“求！周任（周天子史官）有言曰：‘陈力就列，不能则止（不能尽力就辞职）。’危而不持，颠（跌倒）而不扶，则将焉用彼相矣（扶持盲人走道的人叫“相”，引申为辅主治国之官。这里喻二人既为相季氏之家臣，自应谏止家君季氏颠危之举，不然就是渎职）？且尔言（指“吾二臣者皆不欲”）过矣：虎兕（sì，犀牛）出于柙（从槛笼内跑出来），龟玉毁于椟（dú，匣）中，是谁之过与（失虎毁玉，不是看守柙椟者之失职，还能是谁？夫子把臣下相主上，比作看管猛虎与国宝，责任何等重大）？”
冉有曰：“今夫颛臾，固而近于费（城防坚固又靠近季氏的费邑）。今不取（攻取），后世必为子孙忧（成为后代的麻烦）。”孔子曰：“求！君子疾夫舍曰‘欲之’而必更（另）为之辞（君子最讨厌那种嘴上不说“我要贪占它”，而非另找借口去干不可）。丘也（夫子自呼）闻有国有家者（家，国君封给卿、大夫的领地），不患寡（按：本句“寡”与下句“贫”，二字似倒置）而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫（贫富均就无人怨），和无寡（国内和睦则不嫌土狭民少），安无倾（上下相安则国家无倾覆的危险）。夫如是，故远人（此指颛臾等疏离之人）不服，则修文德以来之（“来”同“徕”，加强仁德教化把他们吸引过来）也，既来之，则安之（使远人安心居业不受歧视）。今由与求也，相夫子（辅佐季氏），邦分崩离析（如鲁邦被三卿四分公室而季康有其二，家臣又屡叛大夫等情）而不能守也，而（却）谋动干戈于邦内（季氏伐颛臾属于挑动内战）。吾恐季孙之忧，不在颛臾，而在萧墙（国君当门而屏的隐壁墙）之内也（忧在“萧墙之内”，指内政不稳定，变生于内。以后鲁公果然借事除去季氏）。”
【这是《论语》中少有的长篇，内容重大，驳辩尖锐，尤不多见。其时冉有、子路都已学成入仕，然遇大事仍禀告夫子。为学在于求道，入仕则为主子办事，两者每不能一致，冉有也这样。对弟子学为道而仕无道的变化，要不要批评？是对师道的严峻检验。此章可见孔门学风之正，师德之高。“夫颛臾”三句说明此小附庸国地位合法，本在邦内，伐之无理，剥夺了季氏鲁人打鲁人搞内战的口实。经批评后，冉有诿过上推，谎称自己“不欲”。孔子对资质差、禀性异的弟子，都是谆谆善诱，独对心术不端、言不由衷者深恶痛绝。搞政治每“舍曰欲之而必更为之辞”。引古良史的名言，设虎出龟毁之喻，都是论证开头“求！无乃尔是过与”的断语。值得注意的是孔子对“相”的论述，“相”的责任是帮扶人，颠危之际竭力扶正，是最根本的帮助；如主人拒绝扶持纠正而一意孤行，“不能则止”，就该去职不相，以免同恶。后世魏征诸名相，皆以道谏君有功天下，有古辅弼大臣之风。而独裁之主多用媚主帮凶之相，“危而不持，颠而不扶，则将焉用彼相矣？”辅相之责重于臣吏，至今如警钟长鸣。经夫子驳斥，冉有亮出内战的理由是“固而近”于季氏采邑，近身而强固者不能容，地则必取，人则必诛，“卧榻之旁，岂容他人酣睡！”确是古今霸权主义最常用的扩张理由，却以“为子孙忧”，掩饰“欲之”的个人野心。
如何巩固政权？是古今当权所最关心者。孔子以格言般的警语教导千秋统治者：“盖均无贫，和无寡，安无倾。”什么是国家的大忧？“不患寡而患不安，不患贫而患不均。”这是五千年中国政权兴亡史的最好总结，政公财平则民安国泰，不公不均即贪贿公行，贫富悬绝，倾斜而覆。靠发动内外战争而扩土丧民者，无一非加速灭亡之祸。民无贫则国自富，人心安则权可固；国家安危，根本上在德民抑或祸民，不在扩土聚财。“均无贫”，是孔子教政中最富普遍真理的名言之一。后来荀卿大反夫子之道，胡说均则争，平等就动乱，只有等级特权才能共同安乐：“分均则不徧（遍），势齐则不壹（团结），众齐（平等）则不使（不听使唤）。有天有地而上下有差。”（《王制》）都是人，有的逍遥如天仙，有的煎熬在地狱，这就是人间“正理”！古今一切社会不公，主要根于贫富不均，这是荀卿巧饰而无法抹杀的基本事实。贫与富，非固定的物质指标，是人与人权利不均的对立感。人人得以耕食凿饮之世，今或视为贫穷不堪，当时并无贫富差别，自有大同的安足。后来“春种一粒粟，秋收万颗子。”生产大发展矣，“四海无闲田”，筋力倍劳苦也，而“农夫尤饿死！”中唐诗人所以《悯农》，非伤其劳，乃粮富而民饥死不均之痛！《诗经》时代虽有民怨，却未闻至此。“朱门酒肉臭，路有冻死骨！”两句道尽历史发展以恶为杠杆的真谛，贫产生富、富又制造贫，互为因果。贫富不均则人心不平人气不顺，不平则鸣，气逆而怒，不祥大矣。故夫子言国家政治，“不患贫而患不均”也。今之学者嗜言“一切矛盾皆因蛋糕不够大而争食”，等蛋糕做大了，就撑饱不争了。自古至今，世界“蛋糕”何止大了千百倍，空前巨富与赤贫之间竟悬绝若隔世。且财富集中产生贫穷的世界趋势，有增无已。可见“蛋糕论”之虚伪，远不及老子的论断入木三分：“天之道损有余而补不足，人之道则不然，损不足以奉有余。孰能以有余奉天下？唯有道者。”（七十七章）财富非有道者，直损得穷人卖身卖血卖器官，犹不以为足。教贵贱贫富悬绝者“自由竞争”，势必“长袖善舞，多财善贾”，官场有人好经商，只是富豪自由鲸吞小民。庄子以思辨语言揭示道：“以不平（不平等）平（为公平），其‘平’也不平。”让原本权钱不公平的双方去“平等”竞争，所谓形式平等，事实上更不平等。庄生此语鞭辟入里，富有普遍价值。
老子说反天道自然平衡的“人之道”，是人以势力制造的两极分化，正是孔子本章要求政治家应负责纠正者。古人观世明澈，知道少数人占有过量的财富，只能奴役公众，加深不平，危害国家。只有用礼限制贫富不均，为政不贪，公平才能使国政安固。周之井田，汉之限民名田与抑制兼并，唐之均田法，皆求“均无贫，安无倾”也，所以能奠定一代文明盛业。绝对“平均主义”虽只是发动贫民起义的理论虚幻，幻想应该抛弃；而古今的主要危险一直是以权压人、以财虐贫的“富贵专权主义”，而非贵贱贫富过分平均！学者放论应有仁心，不可顺风放火。
内政贵和，邦交亦然：“远人不服，则修文德以来之。”这是人类避免血战大劫之唯一正道。中外历史上的大思想家，只有孔子能作出这一外交指针。华夏上古三代与唐代大一统的文明局面，主要就是靠“近者悦，远者来”的文明吸引和融合四夷而成。许思园教授五十年前已指出：“儒家为集古代道术智慧之大成者，其对外主张，见于经传者为‘继绝世，兴灭国’‘近悦远来’‘以小事大’等。此皆千古不灭之真理，对当前世界尤为切要。然而其他民族之哲人，罕有以此为教者。”“西方人历来崇拜勇猛善战之大征服者，在中国则秦皇汉武之功业反被目为穷兵黩武。孟子‘善战者，服上刑’一语，实透露整个民族之良心自觉。中国诗歌涉及战争者，十有九持反对态度，言虽自孔孟之口，但所表达者乃先民之共同智慧。”（《中西文化回眸》华东师大出版社）儒家珍视人的生命，故于社会矛盾，人事纠纷，民族冲突，邦交争端都反对用权屠戮，力主以“文德”化解内外冲突。而对所有屠杀人之功、剥夺人之才，尽行痛斥。孟子曰：“今之事君者皆也‘我能为君辟土地，充府库。’今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不向道，不志于仁，而求富之，是富桀也……君不向道，不志于仁，而求为之强战，是辅桀也。”（《告子下》）只有御外侮、伐暴主，才是义战。】
编辑：潘瑞瑾
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