论语义说·德政篇（下）

来源：作者：金木生 2007-05-20 13:44

《子路·四》

樊迟请学稼（种粮），子曰：“吾不如老农。”请学为圃（种菜），子曰：“吾不如老圃。”樊迟出，子曰：“小人（细民）哉，樊须（须其名，字子迟）也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情（情，实在）。夫（发语词，无义）如是，则四方之民襁（用以负婴儿于背之带兜）负其子而至矣，焉用稼！”

【此章大意浅近明白；樊迟欲学农圃，夫子甚不以为然，那是小民之事。君子当学礼、义、信，如此则天下之民闻风而至矣，何劳躬耕。这里的“请”，先秦古语多作“请让我”去做某事之意，与后世请求对方做事异。“学”即仿效之“效”，跟我学者吾谓之教，故夫子以两“吾不如”拒之。此“小人”无道德贬意，只就各人所事之社会影响大小而言，“小人”实即农民。华夏古政素以重农贵民为立国之本，孔子之道，尤重保民食、养民性，为古今中外所莫及。然毕竟农民是小人物，居上位者方是大人物，古今向来如此称，事实如此，非孔子“贬低贫下中农”也。《尚书·无逸》周公训诫成王要“知稼穑艰难，则知小人之依（隐痛）。”又，殷帝祖甲“旧为小人”，高宗与农人习处曰“爰及小人”，都是指事农圃者，满含关切，绝无鄙视之意。《孟子·腾文公上》云：“有大人之事，有小人之事。”只言事之大小，非德之贵贱，况孔子不讳少也贱。樊迟学于孔子之门，而请教农圃之事，“小人哉，樊须也。”是据实而论，半点不过分。不料有孔就钻，无孔穿窬而入的批判专家至今斥责曰：“孔子不诚恳言之，而在背后骂‘樊须哉小人也’，实在是有悖于师道。”（古棣等《孔子批判》）弟子有毛病，其师如实指出，有何不可？学生而老虎屁股摸不得，何以来学？一定要把小人反封（反讽？）为大人才算不骂？学者而以糟蹋民族伟人为能事，不亦悲夫！

教非一端，并无定法。孔子批评人，有时当场留面子，只表个态度为止。言有未尽者，事后续明其意，令其闻而思之，欲其自悟也。樊迟确乎不敏，请学稼而告以“吾不如老农”，分明拒之矣，犹不反省，还会再请教治理菜畦之类，就迟钝而且固执了。要当场让这种人扭过弯来，不知得费多少口舌，还不知能明白否。夫子了解这弟子，有权明智地结束谈话，今人管不着。然而只说“吾不如”，恐其终未明道理，故又言好礼、好义、好信之用大，以见一身务农之用小也。皇侃《论语集解义疏》引李充云：“行礼不求敬而民自敬，行义不以服民而民自服，施信不以结心而民自尽信，言民之行（疑当作“从”）上，犹影之随形也。负子以器，言化之所感，不召而自来。”章旨仍在以礼治国。

此章实有不可解者，批判家却未能挑出。樊迟为什么想学稼圃？旧说谋食不谋道，就不该呆在孔门，孔门非农校也；又说要像许行那样效法神农氏，君民并耕而食，尽废尊卑之礼，“小人”恐无此大志向大学问。问稼而告以礼义信，师徒针锋不相对，孔子是明白人，又何以答非所问？皆不可解之事。前人有种种揣测，亦未洽章义。著者惑而无说，且俟诸高明。】

《宪问·二十一》

陈成子杀简公（齐相田常弑齐君简公）。孔子沐浴（先沐浴斋戒，以示郑重）而朝，告于哀公曰：“陈恒（即田常）弑其君，请讨之（请出兵伐其罪）。”公曰：“告夫三子（指掌握实权的季孙、叔孙、孟孙三卿）。”孔子曰（按以下是孔子见君后退而对人言）：“以（因）吾从大夫之后（时孔子虽已致仕，爵位仍在大夫之列，故云），不敢不告也（谓有此义务）。公曰‘告夫三子者（鲁君却说什么“请示三卿去”，就是君不君。孔子对该作主而不作主的答复，意有不满）。’”之（往）三子告。不可（省主语“三子”）。孔子曰（亦为出而告人之言）：“以吾从大夫之后，不敢不告也。”

【齐国这场弑（下杀上）君之变，发生于鲁哀公十四年（公元前481年），与孔子修《春秋》绝笔于西狩获麟事在同一年，再过两年，哲人也与世长辞了。孔子闻知此变后请讨之语，《左传》较详，录之于下：齐之陈恒弑其君壬（齐简公）于舒州。孔子三日齐（斋），而请伐齐三（多次）。（鲁哀公）曰：“鲁为齐弱久矣，子之伐之，将若之何？”对曰：“陈恒弑其君，民之不与（不同意）者半。以鲁之众加齐之半，可克也。”公曰：“子告季孙。”孔子辞，退而告人曰：“吾以从大夫之后也，故不敢不言。”对《左传》所载孔子，后儒或以为圣人当“正其义不谋其利”（汉儒董仲舒的名言），“鲁众加齐之半”之语即计较成败得失，决非圣言，《左传》不可信。或以为“弑君之贼，人人得而讨之。仲尼此举，先发（发兵讨贼）后闻（报告鲁君）可也。”以为孔子再三请示没必要应先斩后奏。前人已驳斥腐论与空谈之可笑。孔子已退休，手无寸权，拿什么发令？“礼乐征伐自天子出”。其时上无天子，下无方伯，而鲁仍有君卿，以老哲人而不顾死活带人去同大国执政拼命，即使仲尼发疯，目无君长政府，轻启战祸，鲁之君卿岂能饶你？究其原因，都由于后儒尊君太甚，一见“弑君”就不共戴天的愚蠢心态作祟。孔子仁智勇兼备，才不那么傻呢。《论语》本章值得细细琢磨者，就在孔子对这类棘手问题的处理原则，如何做到有理有节。陈恒弑君是大无礼，所以斋戒沐浴，郑重建言。哀公抱着少管他人瓦上霜的态度，何况实权不在手，乐得推诿给三卿。孔子觉得这是不负责任，吾请示君君反而推臣作主，不像话！出来就对人发牢骚。好吧，告三子去。三子在篡夺君权上与齐、晋大夫早成一条战壕里的战友，当然“不可”其请。孔子也早料到，所以只强调二点：我还是大夫，责当建议；况且是鲁君叫我来找你们的。碰鼻后，孔子见人就说的还是重复大夫有责这条。这同周游列国时教子路对荷条丈人表白的心迹相似：“道之不行已知之矣，君子之仕，行其义也。”知其不可而请讨者，尽大夫之义而已。依礼尽义之后，再无动作，听不听在你们执政，义不义我可都说清楚了。义明道正，不行是有国者之耻，哲人不任其咎也。孔子依礼行事，后儒责其不拚老命，因历史已由尊君发展为死君了。

不是说“国家兴亡，匹夫有责”吗？这又是热心忠君死国的腐儒妄传，试读最早提出的顾亭林先生之原义：

“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号（国号）谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。……是故知保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣，肉食者（权贵）谋之。保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣。”（《日知录卷十三·正始》）

国家者君卿主之，圣人诲之而不听，有正道偏不行，自作孽不可活，匹夫何责之有！天下者天下人共生存之域，率兽食人而人复相食，则人所不堪，故无问大夫与匹夫，人人有自救互助之责焉耳矣。孔子对弑君止于建言，于仁则曰杀身成仁，仁道贵于君权也。腐儒却说国家兴是人主圣明，亡则匹夫有责，岂有此理？

又，弑简公者一人而有数称，因此人有复杂的历史因缘。孔子称“陈恒”，其上代本陈国大夫故姓陈。在陈国政治斗争中失利，早于齐桓公时已奔齐，为工正（建筑工程部长），封食邑于田，故其后人或姓田或姓陈混用。到齐景公时田氏为大夫，收税时小斗收进，大斗贷出，让利于民，大得众心，宗族强盛，田乞终于废君改立。乞子陈恒《史记》作田常（常、恒一义）相简公，死后谥成子（可见章首“陈成子”系后人追述之笔）。弑简公后立简公弟平公，自己为相，齐政皆归陈恒。恐诸侯共诛己，乃与诸侯广泛交好，内亲百姓，以故齐复安定。田常四世之后为田和，齐君淫于酒与妇人，不听政，田和放其君于海上，正式要求周天子与诸侯任命他为诸侯，周天子许之，立为齐侯，纪元年。自是以后，齐自姜太公受封立国的姜氏一脉遂绝，而进入“田齐”历史阶段。（见《史记·田敬仲完世家》）

任何统治者如果自己不争气，君不君，无论礼制法制，都难永世其昌。孔子深通三代兴亡之道，所以不倦地讲为政德民，比什么都要紧。这次弑君情况复杂，虽然不赞成下弑上（现代后现代也不会制立上级无道就由下级擅杀的社会制度），但说完就过去了，没采取进一步行动。对弑君只满足于依礼建言，对聚敛虐民却大肆声讨，两事一比照，就明白礼与仁二者在孔子心中的分量，是如何不同。】

《颜渊·十一》

齐景公（元前547－490年在位）问政于孔子。孔子对曰：“君君（君要尽为君之道，以下仿此句式），臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉！信（诚）如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾岂得而食诸（之乎）？”

【孔子政治主张中流传最广又被误解最深者，莫过于此章“君君臣臣父父子子”这一句了。凭实而论，一个社会的好坏，可看此国君臣关系正不正；一家幸不幸，大半取决于父子和不和，古今国与家通常皆如此，革命大批判丝毫无改“君君臣臣”的客观事实。孔子提出端正君臣父子的关系，应先弄明原义再下判断。

孔子三十五岁时，鲁二贵族因斗鸡生衅，鲁昭公想乘平乱之机张大公室权力，反被权臣联手打败。孔子避乱适齐，头尾住了三年。齐景公对齐大夫陈氏权重侵君不满又无奈，晏婴屡谏不听，立太子又举棋不定，使陈氏有机可乘。景公好奢侈，多内嬖，厚赋敛，用重刑，不得人心。据史载，景公有两次问政，一次即本章“君君臣臣”，另次则孔子对以“政在节财”，都是针对景公君不君，滥用民财与陈氏阴谋篡位的现实危机而发。后来的历史事变证明孔子的先见之明。景公聚敛失民而陈氏厚施结民，景公卒后七八年，陈氏终于弑简公而篡齐，君不再是君，臣亦不复为臣了。景公很同意孔子的提法，立即想到自己的君位前途上去：“信如君不君臣不臣……虽有粟，吾岂得而食诸？”官仓优质粮食再多，也轮不到我吃哪，语有深忧。孔子讲的是为民父母之君道，富之教之，节用爱人；而景公自取其需，只关心权位威福，能否“食诸”。惜仲尼没，精义绝，几千年来君主的理解都与景公相近，政教宣传更曲意迎合，孔子“君君”的本义遂被尘埋，法家“维护君权的绝对统治”，倒被当成孔子的政治主张而尊孔或反孔了！

不管称什么，任何社会都有君臣，儒道法都重视君臣关系。此章之“君君臣臣”是对周礼关于君臣权利义务的扼要简括，非孔子所造说，周世多有言之者。《国语·周语中》：“臣闻之，为臣必臣，为君必君。”君臣需各尽其权利与义务，不是单向统治。《管子·形势》：“君不君则臣不臣，父不父则子不子。”两者之中君父承当主要责任，上梁不正下柱歪。近年出土的郭店楚简《语丛一》：“君臣朋友，其择者也。”君臣可以互相选择，不是无所逃于天地。孔孟原儒的说法为：“欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道……孔子曰：‘道二，仁与不仁而已矣。’”（《孟子·离娄上》）“君不君”即君不仁，成独夫，臣不仁，为民贼！这与始于荀子、韩非而盛于汉后的“君为臣纲”之“三纲”，含义迥异。近百年来却哗传“君君臣臣”就是“三纲”（如蔡尚思《孔子思想体系》等著）！

理解孔子“君君”，须明中国古初究竟为何要立君，即君的社会职能为何？后来君权绝对的观念又是怎么出来的？这是理解中华政治特性的首要问题。大史家班固的历史性分析颇能代表原儒理解，也基本符合上古史实，撮述如下：

人作为个体生物，并无生存优势，爪牙不足以捕食，奔走不足以避害，毛发不足以御寒，可贵只在有灵智，能明道。知个体难以独存也，“故不仁爱则不能群，不能群则不胜物，不胜物则养不足，群而不足，争心将作。上圣卓然先行敬让博爱之德者，众心悦而从之；从之成群，是为君矣；归而往之，是为王矣。《洪范》曰：‘天子作民父母，为天下王。’圣人取类以正名（取同类之共性以立名），而谓君为父母，明仁爱德让，王道之本也。爱待敬而不败，德须威而久立，故制礼以崇敬，作刑以明威也。圣人……制礼作教，立法设刑，动缘民情。”（《汉书·刑法志第三》）

个人无力与毒虫猛兽进行生存竞争，群力才能胜自然力。然百姓百心，何以能群？“民无常心，惟惠是怀。”“抚我则后（君），虐我则仇。”唯卓然先行礼让博爱者能得众心而成核心，群起从之而成领导，故名之为“君，群也。”“王，人所归往也。”政权与礼法，皆君主行仁保民之器。孔子“君君”即“言君当思所以为君”（《论语正义》）。大张“敬（敬人）让（让利）博爱之德”，则君与群非统治被统治，上下非主奴，礼与仁相辅而行，道德不与功利对立。悖弃“仁爱德让，王道之本也。”故有后世的无数理论纷争与君权恶孽。

如果“君不君”怎么办？争之。谏而不听再怎办？去之！

子曰：“唯天子受命于天，士受命于君。故君命顺（顺民情事宜），则臣有顺命；君命逆，则臣有逆命（违命抗令）。”（《礼记·表记》）君悖天逆民，臣有权不臣。

子曰：“昔者天子有争臣七人，虽无道，不失其天下。诸侯有争臣五人，虽无道，不失其国。大夫有争臣三人，虽无道，不失其家。士有争友，则终身不离令（善）名。父有争子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可以不争于父，臣不可以不争于君。故当不义，则争之！”（《孝经·谏诤章》）

卫候言计非是，而群臣和者如出一口，子思评论道：“所谓君不君，臣不臣者也。夫不察事之是非，而悦人赞己，闇莫甚焉。不度理之所在，而阿谀求容，谄莫甚焉。君闇臣谄，以居百姓之上，民不与（跟从）也。若此不已（止），国无类矣（国君族类将被消灭）。”（《孔丛子·抗志》）拒谏饰非即君不君，谄媚顺上即臣不臣。

孟子告齐宣王曰：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”（《离娄下》）这就是“君君臣臣”“君不君臣不臣”的真义。孔孟之言明镜似的，君臣各可自鉴。

孔子祖述尧舜，升华成天下为公的人类仁道，而“身后是非谁管得”，却无法防止后世伪冒篡改。荀学是变质的关键。他先取消“仁爱德让”这一王道之本，而代之以尊卑不变的王制之礼，再将天下之道与缘情而制的礼都由君主一人代表，成为人主“一天下”思想与财富的统治工具。“道者何也？曰：君之所道也。”（《君道》）人君的胡说八道，也是“天下之道”，权力就是真理！“人君者，管分（按权力等级分天下财利）之枢要也。……（人主）不富不厚不足以管天下也。”(《富国》)富君是国家安定的需要！“古者圣人以人之性恶，偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之。”（《性恶》）人民本性就恶，善不可化，只有“以权势临之”。哪位“古者圣人以人之性恶”？荀子说不出来，其高足韩非找出来了：奸臣费仲说殷纣王曰：“西伯昌（周文王）贤，百姓悦之，诸侯附焉，不可不诛。不诛，必为殷祸。”纣曰：“子言义主（仁义之主），何可诛？”费仲曰：“冠虽穿敝，必戴于头；履虽五采，必践之于地。（按：在这点上，道法两家同流合污。）今西伯昌，人臣也，修义而人（民）向之，卒为天下患……非可不诛也。且主而诛臣，焉有过？”韩非恨铁不成钢地补叙一笔：“三说不用，故（殷纣）亡。”（《外储说·左下》）依费仲、韩非之计，乘有权先把天下得民心的仁义之徒都杀尽斩绝，暴政又何至于亡？“主而诛臣焉有过？”君杀臣合法怎么会错！荀子言：“请问为人臣。曰：以礼待君，忠顺而不懈。”（《君道》）事暴君“则崇其美，扬其善，违（讳）其恶。言其所长，不称其短，以为成俗（使为君讳恶护短成为天下习俗）。”（《臣道》）荀卿犹借礼分利粉饰王制，韩非则弃礼直言以刑赏权术驭臣：“君臣之利异，故人臣莫忠（没有不图利禄的忠臣），故臣利立而主利灭。”（《外储说·六微·利异》）君臣因买卖而勾结同奸：“主卖官爵，臣卖智力。”（《外储说右下·说二》）“故国者君之车也，势者君之马也。”（《外储说右下·说四》）“至治之国，君若桴（鼓棰），臣若鼓。”（《功名》）“明君无为于上，群臣竦惧乎下……有功则君有其贤，有过则臣任其罪，故君不穷于名（君主有无穷美名）。”（《主道》）法家的“君为臣纲”已是狰狞的兽性暴虐，却犀利透辟，毒辣无比！近百年来的批儒颂法，正是以此作为批判孔老二“唯心反动”的理论武器！岂非咄咄可怪！

上下君臣的位置，确如天高地卑是无法取消、也不能颠倒的，古今中外都一样，本不存在正动反动的伪问题。不可不明辨者，只在君的职能、臣的责任到底是什么？孔儒与荀韩两派在历史上一直根本对立，关系政治与邪治至大，不论理论之争与实践之斗，势将长期继续下去。】

《宪问·二十二》

子路问事君，子曰：“勿欺（隐瞒而骗）也，而犯（犯颜直谏）之。”

【前述为政以德、为国以礼，是为君之道，重在责君，君身正不正，关系一国臣民之治乱。从此章开始，则论臣如何事君，古称臣道。君有仁心而臣为虎狼吏，上下壅蔽，仍无济于民；君虽庸弱无能，而臣能争谏抗命，民免于祸，不失其国。对于大一统中华君主国，“天高皇帝远”，临民理政的是各级官吏，直接决定民之生死祸福。天下欲有道，须君臣皆有道。事君之道，是官吏队伍素质建设的根本环节，故子路以此为问。

“勿欺而犯之”，孔安国注：“事君之道，义不可欺，当能犯颜谏争。”臣既食君禄办国事，自须忠诚君国，义不可欺。欺骗是不忠，忠则不欺，孔子教人，不论交友事君都 “主忠信”。 “欺”是诈伪诬枉，误人败事，这与上对下的欺侮凌辱有别。“犯颜”则冒犯脸色，不管君脸上喜怒，臣心里怎么想就怎么说，这当然是指批评人君过失。人性有弱点，闻谀则喜，闻过则怒；常人不过误一身，而君主可能祸一国。故儒家对君主的过恶防范特严，德性要求奇高，也实在是君权太重的特殊需要。一人无法了解一国，又必须号令全国，对此君权体制的固有矛盾，古今中外都无计消除，只有采取各级官吏犯颜争谏的补救措施。

既忠君又“犯之”，其故有二。一者真忠不能无谏。君臣和而不同，双方所处地位、思考角度、所知情形都不尽相同，忠无所隐，自必献出不同政见。隐瞒不同，投合苟同就是欺君不忠，忠于内心，必犯君颜，此情理之必然也；不必有讪谤朝廷、谋篡政柄之心始有不同政见。真有野心，宜伪装苟同，曲意奉迎。再则君不可能无失，不论权重欲望膨胀之失德，还是不明下情之失策，都会导致祸国殃民。纵观先秦古史，古初天下小而邦国众，下情易达；后统治愈广大权力反愈集中，上下难通。禹域不广而有“万邦”，商初有三千，周封国千八百，至春秋腐朽而亡仅存百三十几国矣。战国强并弱大吞小而剩七雄，复经百八十年纵横杀伐，秦终于铲灭天下邦国，并吞四海，万邦归一手。其幅员已不止三四倍于夏禹之域，天下之水土习俗至为纷繁殊异也，而秦政乃反尽弃先王“和而不同”之道，大悖宽简容众之政。君臣与士论，皆强调刑政兵赋思想言论事事君权大一统。统得越一越好，不留天下人生自由与思想独立之余地，秦亡而追求大一统的势头二千年不减。统治如此庞大复杂的天下，即使圣人在位，欲其一号令而华夷皆顺，一举事而五方尽宜，众口难调，势不可能。何况权势愈统一而强大，人主愈易骄纵专横，两者如水涨船高，势难遏止。在此历史情势下，人君独掌天下命运是人世最危险之谬举，无异于盲人骑瞎马也；倘无群臣左扶而右持之，势非颠覆不止。子曰扶持颠危者，相也，正是人臣使命最根本的忠诚，是曰忠谏。忠谏所以在中国政治史上被特别突出地强调，是由于君权制存在巨大的天然危险，唯有群臣百工人人坚持“勿欺而犯之”，才能有效防范救正。孔子对哀公问，曰：

“夫执国之柄，履民之上，凛乎如腐索驭奔马。《易》曰：‘履虎尾。’《诗》曰：‘如履薄冰’。不亦危乎！”（《新序·杂事四》）

孟子于犯颜直谏尤具大无畏之勇，在儒学政治理论上有重大发展：

“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民（民众）为天子，得乎天子为诸侯……诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”（《尽心下》）不论国君、国家，危害人民不尽职，都应该变革另置，因为民为贵，国次之，君为轻！在孟子的君民论前面，朱元璋吓破了胆，指示要删除之，也显出叶公好龙的本相！

齐宣王问贵戚之卿，孟子曰：“君有大过则谏，反复之而不听，则易位。”王勃然变乎色。色定然后问易姓之卿。孟子曰：“君有过则谏，反复之而不听，则去。”（《万章下》）后世不仅无此等卿大夫，即连想都不敢想！至于“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人谓之一夫，闻诛一夫纣矣，未闻弑君也！”（《梁惠王下》）则听着都会吓出一身冷汗！

是故君以谦为德，臣以谏为忠。中华自古有从道不从君的臣道传统：“从命利君谓之顺，从命病君谓之谀；逆命利君谓之忠，逆命病君谓之乱。君有过，不谏诤，将危国家，殒社稷也。有能尽言于君，用则留，不用则去，谓之谏；有能尽言于君，用则可生，不用则死，谓之诤。有能比知同力（同心协力），率群下，相与强矫（强迫改正）君，君虽不安，不能不听；遂解国之大患，除国之大害，成于尊君安国，谓之辅。有能抗君之命，反君之事，窃君之重，以安国之危，除主之辱，攻伐足以成国之大利，谓之弼。故谏诤辅弼之人，社稷之臣也，明主之所尊礼，而暗君以为己贼（害己）。故明君之所赏，暗君之所杀也。”（《荀子·臣道》《说苑·臣术》）古代道德高于权势，社稷重于国君，所以多有谏、诤、辅、弼之可歌可泣事迹光照青史，而佞、谀、奸、贼之臣则遭世唾骂，遂使君政不正之时，仍有忠谏抗争之正气彪炳于天地。

孟子早已鄙斥：“以顺为正，妾妇之道也。”而后世中国，正是“臣妾”不分。荀子鼓吹：“道者君之所道也。”“人臣以礼待君，忠顺不懈。”（《君道》）以“顺”代“谏”，忠奸莫辨矣。又“修正”孔圣犯颜正谏之教：圣君不用谏，只有事中君可谏。特别强调事暴君应“从命而不拂（逆）”，反对“以是谏非而怒之”。还给这套厚黑犬儒之学披上孔子的理论外衣：“仁者必敬人（把爱民改成敬君）”！韩非更露骨地鼓吹纯奴隶制的君臣关系：“贤者之为人臣，北面委质（委贽，送上见面礼），无有二心……顺上之为，从主之法，虚心以待令，而无是非也。故有口不以私（按：韩非之“私”是个人之“志”，与儒者之贪欲之“私”不同）言，有目不以私视，而上尽制之。为人臣者，譬之若手，上以修头（指居朝廷则为人主沐发搔首，令主子舒服），下以修脚（喻居下则为主践踏民众）。”且颠倒黑白说：强谏“不忠”，非上“不义”，择主而去谓之“不廉”，民众声誉好，谓之“不仁”。（《有度》）“社稷之臣”成为君主的私人帮凶，于是天下只有霸主集团，实无民族国家。这套厚黑臣道，听着刺耳，干却很得手，君能恣纵，臣能得宠，所以久行不废。卑劣的权势贪欲，又一次成为左右历史发展的杠杆。

事君要“勿欺而犯之”，说说容易做实难，弄不好就要领不保，株连亲友。孔子既贵道德，又爱生命，所以也颇费斟酌。古人云谏有五类：一曰讽谏，二曰顺谏，三曰直谏，四曰争谏，五曰戆谏（如汉武帝谓汲黯直谏即“戆”）。孔子尝言：五谏之中，“吾其从讽谏矣乎！”（《说苑·正谏》）不谏则危君，争谏则危身。与其危君宁危身，忠则忠矣，然而毕竟以身无危为好，故孔子选择“讽谏”。“讽”者，风也。风之拂也，使物感知于无形，自化于无迹，不同于打击讽刺，易起反感。不敢或不愿以正言指斥君非者，或婉转其辞，或托物喻事，令闻者思而自悟，所谓“以微言相感”“略风其意”，乃至诗人的“主文谲谏”，皆此类明哲保身之艺术规谏。《论语》中夫子诲人，有不少风示其意者，也是尊重对方人格，可见大有好处。不义必争，又要讲究方式与效果，不至危及老命，这是孔子谏君而爱身之仁智。

后世儒士经师畏君，连“犯之”的圣训也回避曲解。贤如朱子，也强说章旨在戒子路“说得太过，则近乎欺。”（《朱子语类》）清儒更纷纷为人君拒谏倒打一耙，诬忠谏之臣为欺君：“若忠信有所不足……一毫之萌，皆为欺也。”“自己好色好货，却谏君勿好色好货，皆是欺君。”俞樾竟说：“此章之旨，盖皆信（君主信任）而后谏之意……（孔子）本无取乎犯。”（《群经平议》）夫子明明讲事君应“犯之”，饱学宿儒却道“无取乎犯”！鄙儒心底有个小九九，与其触犯今上龙颜，勿宁曲解古圣原意。这或许正是皇清解经学特为隆盛的原因与代价吧。

事君勿欺而犯，非孔子药子路的个别教诲，是古礼的一个普遍原则。

“事亲有隐（讳亲之过失）而无犯……事君有犯而无隐……事师无犯无隐……”（《礼记·檀弓上》）

君、亲、师三者同属长上，臣下子弟都要敬事，而侍奉之道有别。父子亲为天生不可离，故对父之过只能“几谏”，对外要隐，三谏而不从则号泣而随之，君臣以后天之义合，三谏不听则去之。隐君之过则陷君于不义，非忠也，宁犯颜而谏。后世一味宣扬事君如父，甚至“君叫臣死臣不得不死”，不知古礼事君与事父固不同道也。事师要求最高，因师者道之所在，贵道必然尊师。无隐即不欺心不瞒师，有疑即须问，不知为不知，伪装知道即欺师不道也。师传道授业，弟子贵道好学自必无所犯，犯师必不好学之自绝于道者。

秦汉而降，君主专制日益精密，臣道随之沦丧。汉世京都童谣云：“直如弦，死道边；曲如钩，反封侯。”备尝心酸的政治经验后，求君臣如父子不可得，乃异想天开以夫妇喻君臣，曰夫君、曰臣妾，大老爷们求宠媚君之情，有急于娘们“想夫怜”（宋词牌）者矣，官场遂阴盛阳衰，由来非一日。已讲了几千年国不能无君，现代不妨思考孔孟之臣道：君不能无过，而臣不谏，士不言，将谁救止君国之过恶乎？】

《子路·二十四》

子贡问曰：“乡人皆好（hào，喜）之，何如？”子曰：“未可（还不行）也。”“乡人皆恶（wù）之，何如？”“未可也。不如乡人之善者好之，其不善者恶之。”

【上章说举贤才要问民众，本章又讲对“群众反映”“民意调查”之类，要分析。孔子对天下负责，故思考深入而周密。儒家至重民心，却不一味从众媚俗。“乡人皆好”未可也，如“乡愿”这类人，没自己的节守，事事随众，只求面面讨好，不问曲直，似德而无德故为“德之贼也”。人无法、也不应讨好所有的人，一听“群众有反映”就慌神，老觉“人言可畏”的怯畏不自信者，戒之。另一种人则相反，唯我独尊独是，宣言“人言不足恤”，天下公意不必睬（如王安石），强令天下尽同于己，以不断整人为“其乐无穷”。独霸权力，垄断“真理”者，鉴之。孔子异于是，舆论分善恶。“乡人皆恶”何以未必真坏？一因世上君子少而小人多，世事复杂。如春秋时郑子产搞革新兴国，民不习惯而皆咒其早死；成功得利了，方转而祈祷子产不死。二因君德犹风，民性如草，民众只能随风倒。商鞅早已献策：“民愚而众，则智可以胜之。”政治家没有不究心于调动民力实现自己目标的，反复宣教等到全民共诛，亿兆齐颂的狂热形成，则赞“群众是真正的英雄”，假民意号令天下，所向无敌矣。故民之一时好恶，断不可迷信。“国人皆好、皆恶”都是可以用威吓出，以武胁成，拿利诱得，以媒体炒出的伪民意之一统！可信乎？未可也。民者众也，胆小自私，目光短浅，有善有不善，而竟“皆好”“皆恶”，本身就不正常，大可疑。孟子早已目光如炬地指出：“霸者之民驩虞如也，王者之民皞皞如也。”（《尽心上》）真正有崇高威望的治理者，其民只觉舒畅自在，毫无被人统治感的正常人生。民众狂热亢奋，激动得摩拳擦掌、老想找机会献身者，必定是霸主导演的闹剧。验之古今，事无不然。孔子尊重民性而不迷信民情之教，深思远虑，道理甚真！】

《泰伯·十四》

子曰：“不在其位，不谋（计谋，策划）其政也。”

【本章涉及士人与政权之关系这一头沉的问题，值得重视。只不知夫子所言是有所谓而发，还是作为一般原则？可作思考，而不可绝对化。旧注云：“欲各专于一职也。”（《论语集解》引孔曰）“不在其位，则不任其事也。”（朱《注》引程子曰）道理未说清楚。

古之政事，主要指赋役刑兵诸治民之事，各有专官专司，职责分明；不在位的处士，大可不必越俎代庖瞎操心。人主虽或号召民众要关心国家大事，要讲政治云云，执政其实并不喜无位者多嘴，越职言事，每以为罪，这类教训，古今不绝。执政无道，“唯大人为能格君心之非”，在位官吏当谏争之。至若志道君子与庶人有权自由谤议，则属于谋正道非谋其政事也。“咨难为谋”（左·襄四年传），给执政之难题出主意想对策为谋。然不谋政，仍当忧道忧民，故“位卑未敢忘国忧”者，实忧天下苍生，非谋政也。后世儒生误读顾炎武《日知录》，倡言“天下兴亡，匹夫有责”。此特言灭绝仁义之紧急关头，国人皆当挺身自卫仁道耳，非谓升平时世应当士舍道、民弃业去参政也。（参本篇（三）《宪问·二十一》顾氏论亡国与亡天下之不同。）惜近人多误解之谈：国运兴，皆归功于人主英明；国势衰，每责思想文化误国；国将亡，则疾呼匹夫人人有责——此直无赖耳。古圣只言民有过，君担其责。匹夫无权无位，谋食犹且不暇，“兴，百姓苦；亡，百姓苦。”天下重责，不任也。必欲责匹夫，则威福安荣之英主与万千富贵能臣，岂非尸位素餐？匹夫匹妇养尔等何用？孔子恶空言，主张“陈力就列”，无位不谋，权力与责任相应，亦“君君臣臣”之意。人各处其位，各司其事，谁渎职谁负责，岂年愈乎全民政治运动？

《宪问·二十六》引本章“子曰”后，曾子又据《易·艮·象》曰：“君子思不出其位。”《易》是忧患之书，多畏咎避祸之教，故其言如此。事各有职，不相干扰是对的；若曰干一行思一行，专业外全不思，尽无知，则专家独学，只有一用之器具也，子曰：“君子不器”。夫子关心治道，到列国都闻政议政，而无位不谋其政事，非不思天下治道。过犹不及，曾参“思不出位”之言则偏矣。】

《先进·二十二》

子路使（举荐）子羔为费（按《史记·仲尼弟子列传》作“费郈”，《论衡·艺增》作“郈”）宰。子曰：“贼（败）夫人之子（“子”指子羔，句谓害了人家那孩子）。”子路曰：“有民人焉；有社稷焉，何必读书，然后为学？”子曰：“是故恶夫佞者（所以讨厌那种无理强辩的耍嘴皮者）。”

【本章师徒二人从举子羔这未学成的年轻人当邑宰是否妥当，争辩到从政要不要读书这一问题上去，语言直白，神情活现，也大有思考价值。

事当在鲁定公十二年，孔子为削弱鲁卿专权的势力而发动“堕三都”，时费、郈二城墙已堕，子路为季氏宰，费为季氏采邑，故子路以邑宰暂缺欲举子羔者，当是郈而非费。子羔正当二十余岁，学尚未成，而局势复杂政事多端，夫子以为太嫩，干不好，会害了人家。子路本不善与人理论，这回也不知怎么，突然振振有辞地顶回夫子意见：当个邑宰要什么学问呀，下有民干着，旁有人（公务员）帮着，依礼祭祀社稷，有土地爷（社）谷神（稷）保佑着，干干不就会了嘛！难道非读《诗》《书》《礼》《乐》才叫学习？朱熹读书，善能会意：“子路之言，非其本意（开始没想说这些），但理屈词穷，而取辩于口给以御人耳。故夫子不斥其非，而特恶其佞也。”（《论语集注》）夫子也就以“所以讨厌耍嘴皮的”一句带住，懒得再说。

章有二事需说而明：从政是否必须“读书”？设“社稷”何用？都应弄清楚。

政有正道与政事。道与事的健全关系，犹心脑与言行，正常则二而一；政不正，道与事方离为水火，不复统一。正治之道要读书思考，光给上司跑腿办事，可少读多做，靠善于观察总结；甚至不读书只听命，也能混事。虽说“不必读书方是学”初非子路本意，不过偶然中有必然，实亦古今实干派事务家、经验主义实践论之一贯宗旨。鲁哀公就怀疑：“必学然后可以安国保民乎？”更早的有郑国执政子皮，想叫尹何来管理自己的采邑，子产以为尹何年“少，未知可否。”子皮说“吾爱之，不吾叛也。”同时可以让他锻炼锻炼：“使夫往而学焉，夫亦愈知治矣。”子产曰：“不可……今吾子爱人以政（用赋予权力去爱人），犹未能操刀而使割也，其伤实多。子之爱人，伤之而已……子有美锦，不使人学制焉。大官大邑，身之所庇也，而使学者制焉（有块美锦都舍不得让学徒去裁裁试试，大官大邑却随便让位“不吾叛”的小子去“锻炼锻炼”）……侨（子产名侨）闻学而后入政，未闻以政学者也。果若行此，必有所害。”子皮听后，曰：“善哉，虎（子皮之名）不敏。吾闻君子务知大者远者，小人务知小者近者；我，小人也……今而后知不足。”（《左·襄公三十一年传》）虽说往事越千年，而世情犹眼前。用人只要“吾爱之，不吾叛”即可委以重权；为了培养亲信，举枉措诸直，新手指挥老手，“以政为学”“以政宠爱”，害民伤政，犹恬然曰“全当付点学费”“只有外行才能领导内行！”历史教训不记，故同样错误不断重犯。

“学而后入政”，是中华古圣先王之道。《礼记·学记》总结三代经验曰：“建国君民，教学为先。”为政自己不学道，如何给人领道？以其昏昏，何能使人昭昭？小孩跟大人学走路，今人向古人学经验教训，人类有文化积累，始知人别于禽兽之道。仲尼曰：“是故知为人子，然后可以为人父；知为人臣，然后可以为人君；知事人，然后能使人。”（《礼记·文王世子》）这是真理！不习民事，不学人道，就治民决事，只能坑了民又贼夫人之子。故“学古入官，议事以制，政乃不迷。”（《书·周官》）孟子举证先学而后君曰：“汤之于伊尹，学焉而后臣之，故不劳而王；桓公之于管仲，学焉而后臣之，故不劳而霸。”（《公孙丑下》）历代贵族学制虽有沿革，“学则三代共之，皆所以明人伦也。”（《滕文公上》）孔孟之学，实质都是学如何自爱而爱人，故对治人者格外必要。处于物欲横流、仁道灭顶，命运无常、生活不安、社会振荡、文化混乱之世，为官要保持执中守正，仰不愧天俯不怍地，临终对苍生敢说“生有益于人，死无害于人”，异常不易。《易》给我们宝贵的提示：“君子学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以行之。”（《乾卦·文言》）荀子说得对：“学者非必为仕，而仕者必如（往）学。”（《大略》）学人文社会不一定去当官，然执政治民必须先学“政者正也仁者人也”，才能富民教民。

古今也有言学不必读书的：三皇五帝无书可读而天下治，左史倚相能读《三坟》《五典》而不闻政绩，学不必读书也。韩非坚决主张不学人文只学法：“明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师。”（《五蠹》）近今略有改进，“读书无用文凭有用”。连学术人士亦风靡抄书而不屑读书，遑论其他。至于子路将学习与读书分离，上古无字因而无书自可，底层无钱因而失学则无奈；书外真学问远比文字所载辽远深厚，印刷垃圾远多于真善美之文。凡此言学不限于书、书非皆有益，是也；有条件学而曰可以不读书，则非也。书之谬误，大多仍得藉读书发现纠正之。毕竟千古人类心力才智所存者唯有书籍，其超出个人实践（哪怕英明领袖的光辉道路）者无量，总是事实。故朱子《集注》曰：“治民事神，固学者事。然必学之以成，然后可仕，以行其学。若初未尝学，而使之即仕以为学，其不至于慢神而虐民者，几希矣。”灭人文而不虐民者，古今无有。

古之政治，为何要设“社稷”而按时祭之？“为天下求福报功。人非土不立，非谷不食。土地广博，不可遍敬也；五谷众多，不可一一祭也。故封土立社，示有土也；稷，五谷之长，故立稷而祭之也。”“社”字左神右土，天子筑数尺高五丈广之坛为“大社”，以五色土为之（东方青土，南赤、西白、北黑、中央置黄土），不加屋顶四壁，让社直接受霜露风雨，以达天地之气。将封四方诸侯，如东则取大社青土包以白茅而颁之，诸侯归立其社坛于国（面积为大社之半），树其国所宜之木以表始封之功，使民望而敬之。此即封土建国之“封建”。大夫不得自立为社，有国治民之大夫与民聚居百家以上，则与民共立“置社”。子路说“有民人焉，有社稷焉。”即置社也。社稷有一年二次隆重大祭，仲春命民社，为祈谷也，仲秋命民社，是报社祭稷。君民一起对生民吐谷的大地与谷神表示祈盼与答谢，所谓“春求秋报之义”。“社稷”崇拜出于中华先人不忘生命之本的崇高道德感，所谓“报本返始”。将土谷神化，正是神道设教：教育有土有民的君主时刻不忘记：“君以民为天，民以食为天”。祭祀社稷的全民集会，即“社会”，这一观念渊源久远，是后来君民一体、天人共和理论的重要历史源头。权势贪欲随着礼崩乐坏而膨胀，兼并战争使诸侯觉得土地人民不是天地公产、而是自己战胜而获之私产，“社稷”渐渐私有化。

“社稷”的权威，本为国土与国民而立；君权专制，则“社稷”成了挥霍国土资源、奴役国民的合法工具。礼失求诸野，只有在乡村土地庙中还残留虔敬，赶庙集会上依稀有“社会”的遗俗。要不要为社稷牺牲？古礼规定：“君死社稷”是义务。士民则需作历史分析，不可盲目鼓吹。“民为贵，社稷次之，君为轻”。是符合社稷本义之正论！】

《子路·十五》

定公（鲁君）问：“一言（一句话）而可以兴邦，有诸（之乎）？”孔子对曰：“言（话）不可以若是其几（期望）也。人之言曰（人们说）：‘为君难，为臣不易。’如知为君难也，不几乎（近于，下同）一言而兴邦乎？”曰：“一言而可以丧邦，有诸？”孔子对曰：“言不可以若是其几也。人（有人）之言曰：‘予无乐乎为君（我对为君没有感到其他乐趣），唯其言而乐莫予违也（只有我一说话就无人敢违抗，这点真过瘾）。’如其善而莫之（指代君言）违也，不亦善乎；如其不善而莫之违也，不几乎一言而丧邦乎？”

【本章是对国运兴衰的根由所作的精警论述。一国兴衰，原由多端，难以指望一言而尽，故“言不可以若是其几也”。然在君主政体中又可发现其共同性：知其难，则谦虚谨慎，从谏如流，群策群力，渐近于兴；不知忧难，反以独裁为乐，拒谏喜谀，骄纵恣肆，不闻其过，则日近于亡而不知。王言君令之善与不善，“不几乎一言而兴（丧）邦乎。”前后二“几”字，各有不同意味。章中虽然君臣并提，由于是答鲁君问，故止言君不及臣。兴衰并言，重心亦在警丧。君唯乐“言莫予违”的“人之言”，是实有其人，如孔子少年时期的晋平公即曰：“莫乐为人君，唯其言而莫之违。”孔子没时，刚愎自用的吴王夫差，也乐“余令而不违”。这是古今君主乃至财主常见的霸道德性，不限于君一人也。

“一言兴邦”“一言丧邦”，乍闻似若危言耸听，不够“全面”“科学”。其实任何思想语言，都是对整体自然的一种分割限定，纷繁纠葛、流动不居的无限世界本身，谁都无法完整言说，更无从思议。人类思想不可能彻底全面而客观，必要的片面与立场，才可能有深刻的智慧。纵览秦汉以来中央集权君主专制的大一统国史，由于“王言如丝，其出如纶。”帝君心血来潮，嘴皮一吧哒就是最高指示，马屁雷鸣响应，举国台风大作，开始趋盛变衰。其例不胜枚举，迄无良策根治。人活一世，言不能无失。人微言轻，说了白说，庶人失言无伤大局。帝君则口含天宪，权重言威，生民祸福，建设破坏，百事待人主一言而决，复挟全国上下有组织之强大暴力机器，国运悬于君言矣。明知虐民而危国，亦只有坚决执行；否则即诛之以法，所谓“大一统”。台上一呼，举国齐诺，“言莫予违”的领袖之乐，人莫予毒的淫威之豪，唯我独尊的派头和阵势，确像人生自我价值的最大实现，令权力狂产生陶醉感，飘飘然昏昏然忘记“天下者天下人之天下也”这一简单事实。

马克思言，专制的本质是兽性。应该承认，兽性专横是强者体内极易诱发的巨大冲动力，所以野蛮在人类历史上多次战胜文明，鼓吹、崇拜野性蛮力的文化，古今不绝。中国思想家对君权，大略有呼唤人性，教唆兽性，任其自然三种态度。孔子古道热肠，反复教君应知难唯谨，责臣以道谏君，力图把制臣使民的君主特权，阐发为正身安民的道德职能。韩非刚好相反，仍举“言莫予违”为例。晋平公与群臣饮，酒酣，乃喟然叹曰：“莫乐为人君！（按：如以此句解《论语》本章“予无乐乎为人君”，则是没有比为君更快乐的了，下句说明原因。）唯其言而莫之违！”师旷（盲乐官）侍坐于前，援琴撞之（“之”代平公）。公披衽而避，琴坏于墙。公曰：“太师谁撞？”师旷曰：“今者有小人言于侧（身旁。因乐师目盲，故云）者，故撞之。”公曰：“寡人也。”师旷曰：“哑（表示惊讶语词，犹今语“哇”）？！是非（这可不是）君人之言也。”左右请除之（清除墙上撞坏的痕迹），公曰：“释之（放着它），以为寡人戒。”

人生乐莫乐于为君，因言莫敢违。这一心底话，摆到桌面上却是小人言，平公叫师旷一撞明白过来了，留着坏墙以为自戒。韩非在叙完平公认错后，却颠倒黑白道：“平公失君道，师旷失臣礼。”因师旷 “逆上下之位，行人主之诛”“此大逆之术也。”依法可构成故意伤害君身罪，死不赦！“臣行大逆，平公喜而听之，是失君道也。”韩非特别强调其危害性，“使奸臣袭（效法）极谏而饰弑君之道！”（《韩非子·难一·五》）极言谏争是“弑君之道”，忠谏反作“奸臣”论斩，法家之法就是为了保障“君言莫违”的专政兽性。晋平公已认识到“言莫之违”的错误，韩非却加以批判，教唆人主坚持独裁，足见狗头军师之恶有甚于专制君主者，对二千余年以谏为罪、谄谀为忠的思想影响更大于晋平公，至今不少人对韩非的黑恶理论赞赏有加。近百年没有清算这套专制思想理论，才是反封建真不彻底处！本章只讲到“为君难”，没有展开“为臣不易”，学者可根据后来的忠良遭害历史予以补足也。】

编辑：潘瑞瑾

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