《述而·三》

子曰：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙（迁移于义），不善（指自身毛病）不能改，是（这些）吾忧也。” 

【前几章说明夫子自幼志在高远，永不自足，故能步步升华。本章言仁者唯忧修德、讲学、从义、改过四事之不进。既志此道，必勉力而行，志之实现，必须也只能从身体力行始，“君子求诸己”。小人亦言“美好之志”，希望旁人去奋斗牺牲，自己则从中攫利而已，所谓“小人求诸人”。心有向往而身不尽力，是志先不诚，“不诚无物”。代代美言盈天下，而世道人心丑恶依旧者，非此而何？孔子不然，忧道之不行，先忧身之不修。人心有天性之良善，故宜仁政不可虐民；人欲因外物诱发未必皆善，故又须自修乃美。“修德”是自治其性，德性不修不成，犹玉不琢，不成器。这是自我完善的根本，故首忧“德”。人类已生存思想了数百万年，不自今之我始见光明，“人不学，不知道”，古今的嘉言懿行固应学，其成败得失亦皆足鉴戒，民情事理与天地万物有无穷义蕴待人阐发。学而“不讲”之堪忧，因只有“讲”才能真学到手。与今天以嘴皮子“讲”不同，古之“讲”是由对立不解而“和解”之义（《说文》）：两物不合而“讲”之使和，一事纠纷而“讲”之使解（《段注》）。学而未通心与道隔，习之思之，心与道豁然而通，则“学之而讲”。又次忧“闻义不能徙”，是见义不为。“义”是事之“宜”，大自顺应天地正气之正义，循道而行之道义，小至一事而当皆“义”也。行事当不当，要看义不义。有道之世，义与利二而一。《易·乾·文言》曰：“义者利之和也”，君子“利物，足以和义”。各方皆利，就是义（宜），不必再横插任何主义以坏和滋害，大《易》观义利，何等通达明哲！天下无道，富贵不仁而独擅众利，从此私利与众利之和（义）遂由统一而对立：一事当前，明知“按理”该如此，无奈“按势利”又只好如彼，良知与欲望如水火交攻于胸。孔子有肉身，或亦不免于此吧，故以“闻义不能徙”戒惧。古人常以“见义不为无勇也”自励，今人则以“无利而为傻蛋也”自鸣得计，连老人落水青年观望，“应不应该救？”尚须发动全国大辩论，真个是天翻地覆慨而叹。最后一忧是“不善不能改”。孔圣承认自己有过（凡言行思想不及或超过恰如其分，皆“过”也）。古今大凡自命正确，发言为经、举足为法者，必定文过饰非，否认不善。所以能否公开承认自己的“不善”，有过改不改，最足以见君子小人。孔子闻过则喜、知过必改的事例与教诲很多，对我们今人无异于耳提面命，受益不尽（详后《处世之道》《士君子品格》两篇）。

四忧的先后，甚有次第。分开看，修德、讲学属思想品德，从义、改过则见诸行事；德、学、义为所欲立者，“不善”则所当去者，立必有所破，破为立之贞固。四者合则身修而道得，章末出以“吾之忧也”，自我要求之郑重严格，平等交心，肺腑洞诚，感人深矣。】

《公冶长·二十九》

子曰：“十室（户）之邑（小村），必有忠信如丘者焉（语气词兼代“邑”），不如丘之好学者也。” 

【孔子一生以圣人之德自修、以仁道之心待世，而始终不敢以圣自居，以仁自诩，只有“好学”则可自信，其故可知。“学然后知不足”，愈好学深思，愈明白有限之身求无尽之道，所知实有限而所未知仍无涯。可以俯仰无愧于天地者，亦唯“好学”而已：我一生志学，未尝虚度。只有疏学浅尝的半吊子，才会略拾时文俗论之牙慧，便以为得宇宙天地之金钥匙，动辄侈言“规律”，似一切“奥秘”在握。孔子之“学”与今人之背书绝异，他下学众善而自改不善，上通天道而乐道忘忧，不但内涵广大，而且得于心必见诸行，“学，效也”（后代每学张嘴，见诸文而已）。《论语》言学之富而精，古今无与伦比（详后《论学篇》）。“不如丘之好学”，谁谓不然。古义学是“觉己”，教为“觉人”，学不学关乎有无成人的觉悟，所以是贤愚的大界别。

至于随便哪个小邑，都能找到心地忠厚、待人诚信“如丘者”，此语似不敢信，不可解。周制“九夫为井，四井为邑”（《周礼·地官·小司徒》）。而今纵口逾千万之大都，也未“必有忠信如丘者”，遑论十室之邑。古注多说是夫子以自谦勉弟子，因注家总觉孔圣是先天后天都非凡入圣，尊孔尊到连夫子自己的话也不相信了。由于谦虚是美德，就故意示谦以自美者世上诚有，却非孔子。“伟大的谦虚”是特殊谋略制成的精致虚伪，素为孔子所鄙夷不屑。其实，古风淳厚，古道热肠，古人质实，本是古今人所共知的事实；论天性之全，素质之善，身心充沛，古远胜于今。势利物欲与人生善性背道而驰，是人类历史的规律。只因不合洋人的“社会进化论”而被有意淡忘，加之对“厚古薄今罪”笔诛刑罚而强令禁口，以至“十室之邑必有忠信如丘者焉”无法理解。古代民风何以能美？民性因何而善？因素很多，最主要的是古圣先王能依华夏（中原腹地为主）水土所宜与居民习性，推行了一套最富中国特色的基层社会组织制度——“井田制”的生产方式与邻里关系。（近代学者或疑未尝行，证据不足，不取）现据各种信史资料，撮述于下，以资减少历史隔膜，便于理解先民的生存方式与人际关系。

井田之制：田九百亩，开井形四道，分九区，凿井于中。周围八百亩八家各百，各种自收。中百亩八家各耕十亩，收获归公；余二十亩家各二亩半，为田庐。春种秋收期农夫出邑居田庐，妇子送饭；冬则归家入居邑里。“妇人同巷，相从夜绩。必相从者，所以省费燎火（照明柴火），同巧拙（互教互学）而合习俗也。男女有不得其所者（怨女旷夫），因相与歌咏，各言其伤。”（《汉书·食货志》）《诗》之“风”与部分“雅”，多从此中唱出传开。这种同耕而自有、聚居而各食“和而不同”的生产生活形态，据传始于黄帝之世，三代沿袭，在长期不断完善中凝成了中华民众独富的淳和忠厚的道德风尚。《汉书·食货志》称：八家“出入相友，守望相助，疾病相救。民是以和睦，而教化齐同（道德观念相同）；力役生产，可得而平也（贫富相差不大）。”五家为邻，五邻为里……五州为乡，万二千五百户也。里有序（初级学校），以明教，乡有庠（中等学校），则行礼而视化焉。夏曾佑先生概括以井田为政教有十大功能：一则不泄地气，二则无费一家，三则同风俗，四则齐巧拙，五则通货财（古初之市场在井边，日中为市，打水时物物交易互通有无），六则存亡更守（防匪盗），七则出入相司（互相关顾），八则嫁娶相媒，九则有无相贷，十则疾病相救。（《中国古代史·第十四节》）古先王之制度，首先考虑的不是增加财政收入，而是安定民生与笃厚民风。井田制不独奠定了古代中国税率大体以“什一而税”为基准，庶民温饱无虞。其意义至巨、功德尤伟、举世独创者，在井田制孕育出忠厚诚信等全民美德：居于其间者攸戚与共，无人不受惠于邻里，不忠不信，为众共弃，则无人能独自生存，故互助关爱，积久成性。孔子对人性本善，仁政可行的信心，正是以斯民奉行三代直道为社会历史依据。小邑有“忠信如丘者焉”，又何足怪。东周王权衰落，“井田”随周礼而坏，战国兼并，至秦一统，乃真“溥天之下”莫非王臣（奴）王土，“井田”荡然，贫富悬绝，民风遂薄，忠信渐稀矣。唯穷乡僻野，犹残存忠信。】 

《述而·二十》

子曰：“我非生而知之者，好古，敏（犹言汲汲，勤快）而求之者也。” 

《述而·一》

子曰：“述而不作（传述而不新造），信而好古，窃（暗自）比我于老彭（旧注谓寿八百的彭祖，或言商之贤大夫，未知孰是）。”

【这两章孔子明确地表示自己对民族历史业绩的态度是“好古”。前章说，我的知识都源本于古，敏求而得，并非不学就懂的“生而知之者”。后章言我与前贤一样，所学只传述阐扬往圣而不敢蔑弃前贤，作史无前例之妄举。“作”朱熹《论语集注》曰：“创始”，甚是。“作”实指社会体制的新创始造，故古人认为“作者之谓圣，述者之谓明。”如周公就能制礼作乐，孔子有德无位，只能在继承发扬中有所损益，不敢自造新制鼓吹于天下。“不作”当然不是今天说的不工作，孔子一生勤勉好学，晚年删（订正）《诗》《书》、定《礼》《乐》、赞（阐明）《易》、修《春秋》，几乎传述了所有古代经典，然非创始，“集大成”故曰“述”而已。班固言：“皆因近圣之事，以立先王之教。”（《汉书·儒林传序》）事有古今之异，而人类的基本问题实亦相近。对于以辉煌的人道文化发端的中华上古史，着重传承，信而好古，利于文明积累，异常明智。

孔子“好古”一语，百年来备受批判与嘲弄，如今宜重新反省：好古与恶古，孰利文化建设？“好古”无非是珍惜热爱古人的仁义传统，与要求退回古初生存状态之“复古”（如《老子》）不同，更非为统治者失去的权位而“复辟”。孔子少也贱，由自学奋斗成“哲人”“国老”，没有“辟”（君位）可复，从未反对当代（周代）文明要求倒退往古；只因人世无道才求变革（“天下有道，丘不与易也”），所以需从三代文明传统中找经验智慧。一个人，不忘本始有道德可言。一个民族，不忘自己的好传统才能不亡于世。今日果求爱中华，必先求知中华历史文化有何可爱处，乃有由衷之情，奋发之志，自觉为她的进步竭诚尽力。安于对中华无知而恶古，一心媚洋鄙华，而曰爱国爱中华者，岂非欺心之谈？以史为镜，可以减少改革中的大量失误。我族历四千年无数灾劫而种性未泯、文化长存者，“好古”之教有与力焉。

然“好古”又绝不可当口号奉行。古实精华糟粕同时浮沉的长河，今亦文明野蛮并呈之世界，古今俱非好坏一言可尽。“厚古”“迷今”俱以时间之先后定理之是非，其谬相等。关键在：“好古”好其仁政爱民的思想精华，还是君主专制的恶政传统？“厚今”是倡导社会公正的仁道潮流，还是煽动穷奢极欲、弱肉强食的自由？才是真问题。孔子所好之古，上限于尧舜（其时无人知有更古的炎黄二帝），典籍不出中国学术总源之“六经”。好古之价值高下，视志之大小定。孔子志于求天下仁道，故虽遍修群经，而意不在字句，留意于仁义之际，日常教诲引用，不外《诗》《书》礼乐。“六经” 载三代社会文化方方面面，各经载各事，其源已非一，并无统一思想体系，百家之学与六经多少都有关系，而各家之道大殊。孔子强调自己“敏而求之者”，非食古不化。“敏”“求”二字关系心得之多寡、新知之深浅，至切至要，最宜紧记。敏即思维兴奋、动作麻利、直觉活跃、求知心切，故事半功倍，心得自富。求的工夫最艰辛，去粗取精择其善，由表及里探真源，由此及彼寻联贯，从个别而明一般，终至下学而上达。孔子竭尽一生心力好古敏求，乃始有生民未有之仁学与仁德。仁义道德的思想资源，三代本有，非吾首创；然吾独好学深思而成天下大道，则此“一以贯之”之功，终属“吾道”也。孔子自己说“述而不作”，朱熹指出：“其事虽述，而功则倍于作也。”因六经虽是无比珍贵的古史料，终不及仁道对千秋后世贡献更大。国学真髓在此，中国灵魂在此。

可惜二千余年君权御用之正统儒学，严重偏离孔子苦求而得的仁道，大多退回到注疏五经字句名物当“信而好古”的唯一学问。荀子已贱《诗》《书》而隆王制，将孔孟仁义纳入尊卑礼法体制之内。其后董仲舒请汉武帝以“六艺（六经）之科，孔子之术”统一天下思想，司马迁说“中国言六艺者折中于夫子”，《汉书·儒林传序》云：“儒者，博学乎六艺之文。”是汉人普遍视孔子为传经之经师矣。自从汉武帝定下“表章六经，罢黜百家”的方针，至今不辨尊经非尊孔、儒术不等于仁政，纷纷误传汉武表彰六经为“独尊儒术”“统治者把孔子捧为圣人”云云。其时尊为“经典大法”者为《易》《诗》《书》《礼》《春秋》五经，汉武为之立博士官，配弟子授学，当作朝廷稽古右文的盛事。《论语》《孟子》不在“经”中，用学者引，等同解经的“传记”。汉之政体，本袭秦制。汉武所用尤多酷吏，哪有“独尊”孔子仁道的影子？朝廷从来没有、也无法将孔子的仁道德政，当作指导君主专制、中央集权的思想理论。《论语》不列官学，只有民间学者真诚信奉。在汉武尊了半个世纪所谓儒之后，为全国的盐铁是否应该收归国营，朝廷与民间进行过几十次激烈争辩，当权派全是法术权势家言，而在野贤良学者一律以仁政爱民为论据，最清楚地表明孔道真传在野不在朝（参《盐铁论》）。西汉大儒好六经之古，只留意君尊臣卑，从中敏求“大一统论”；东汉大儒多只留心文字名物的本义，以经学取代孔学。“儒”于是倒退回孔子以前“乡里教六艺”的教书先生，而非思想家。“信而好古”“述而不作”蜕变成只说文字本义而不究思想精义的学术风气，从汉儒奠定，至清代乾嘉诸儒最后总成，至今不息。二千年来虽代有勤苦的“学问”家，却少见先秦那群敏求天下大道、敢于越世高谈的思想家。其间虽有宋儒程朱把《论语》《孟子》与《礼记》中传孔孟之学的二篇（《大学》《中庸》）奉为经典讲理学，又不幸生前以“伪学”遭禁，后来被官方捧煞，经师骂臭，义理未获深入发展而终寝。

清初颜元尝曰：“汉宋之儒，但见孔子叙《书》、传《礼》、删《诗》、正《乐》、系《易》、作《春秋》，误认纂修文字是圣人，则我传述注解便是贤人，读之熟、讲之明、会作书文者，皆圣人之徒矣。遂合二千年成一虚花无用之局。”（《四书正误》卷三）圣人非圣在“信而好古”上，清儒动辄言“圣人著六经以垂万世之教”是胡说，孔子已声明自己“不作”六经，垂教后人者为《论语》的道德之言；仅熟读、注解、书写任何圣言，都不能证明自己便是贤人圣徒。圣人圣在心，为天下公正向古今历史文化广泛敏求苦索的学术精神，才能冲破文化虚花无用的局面。这是学术史上一个极深刻的教训，但愿能记取。】  

《述而·二十八》

子曰：“盖有不知而作之者，我无是（“是”代上句无知妄作的行为）也。多闻，择其善者而从之，多见而志（记识）之，知之次（次于生而知之）也。” 

《述而·二十二》

子曰：“三人（数人）行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。” 

【两章皆夫子获取知识的经验谈，义相近而着眼略异，是夫子与弟子常议的话题。前章言我没有别人那么英明大胆，无知也敢妄作（包括妄下结论、乱作决定、瞎指挥等等，皆此“作”也，与“述而不作”之“作”，理有正反之殊）；我之所“知”，皆得自广闻博识，择善而从。古人的知识，大都出于耳闻目见之实，今人信息多拾自文字概念之虚。耳闻又广于目击，前言往行更只能闻知，无从目睹，故首言“多闻”。“闻”“听”二字古代用法有别：“往曰听（我主动去听），来曰闻（事传我耳为闻）”（《说文段注》）。经耳而知者有主动、直接之“听”与被动、间接之“闻”两种方式。“听思聪”，力求听出真意弄清真相，天子“听政”，法吏“听讼”，“听其言而观其人”，都不可换成“闻”。然听所知很有限，听不到的都只能靠从古到今、从远至近地传闻而知。“多闻”可以“思接千载，视通万里。”“聖（圣）”字从耳，意为“闻声知情”，故孔子至六十方“耳顺”，一闻就通。闻之蔽在传言失真，尤其是别有用心者本非好古，却好造伪古以谋财沽誉（赝品文物与伪历史影视文艺皆是）。多闻易杂，故须辨真伪美恶，“择其善者而从之”，不善弃之，此“善”既是可信之真，也是可从之德，古人心目中真善美三者本一体而互通，不单指道德伦理之善。“择善而从”是对待历史文化遗产唯一明智的抉择原则。“多见而志之”，提法与多闻择善有别。眼见为实，事既实，即不得见善眼开见恶眼闭；虽残忍不仁，亦须睁眼面对，严肃沉思。“多见而志之”，目睹的各种事实都应记住，加以思考；忘记事实导致背叛，不敢面对残酷，由畏怯而卑劣者岂止叛徒？浑忘本真宿愿、厚谊深情，而贱人格昧良知卖友背情等朝秦暮楚的世风，皆无正视严峻现实的勇气。“多见而志之”，可免认识偏面，可增人生勇气，也是善于选择的前提。子云“知之次”，是与古圣比，我辈凡夫，可以不管，求其次可也。

后章“三人行必有我师”，更是众口传诵的金玉良言，语意至明，不烦诠释。善不善皆可为吾师，或效或戒都有益德身，可见哲人观世人的宽厚胸襟，可悟夫子学问见识的来源广博。老子也有类似名言：“善人，不善人之师，不善人，善人之资（资本）。”道家是从帝王治民之术说，而儒者却从自我完善观；都很深刻，而务治人与求自善二者道各不同。今人不乏鉴别善恶的能力，只缺见善而从、不善而改的认真求善之心。见善不“师”、不善不“改”，见利即趋，不利忙躲，则“我”与世都难望其改善。不师人之善恶，而借此苛人整人，则可作行恶的蛊惑。如号召效某善为典型，即不问地宜事宜，人人效颦捧心，处处邯郸学步，举国从之成风，号令攻某不善，随即个个划清界限，痛论危害挖根源，扼腕切齿欲血战，直至“生食之犹不厌”！国人在运动中论善恶之苛毒、紧跟之敏捷、步伐之整齐，史无前例。按孔孟教导，君子“有诸己然后求诸人，无诸己而后非诸人”：自己学到手才要求人民学，自己不犯才有资格批别人。这样的批评，先得自我批评，才能批出社会从善如流来。】 

《八佾·十五》

子入太庙（此指祭祀鲁之开国君主周公旦的庙），每事问。或（有人）曰：“孰谓鄹（zoū孔丘之父曾为该邑大夫）人之子知礼乎？入太庙，每事问。”子闻之，曰：“是（这）礼也。” 

【前几章好古敏求、多闻博见、师善改不善，都属于“学”，体现古人“学为己”的可贵作风。此章言事疑则“问”，怀疑追问是认真求索的态度，“学”“问”并举，故其知识为事理结合、虚实相生的立体性智能结构。这与今之大量学问只有逻辑概念的平面演绎，少见血肉饱满的生动真理，大异其趣。太庙中礼器多、礼仪繁，其事物背后隐藏的道理即礼意，涉及三代沿革的历史内涵，尤其精深广博。布衣孔子入其间，疑不能明者多矣，“每事问”本正常。可这是贵族社会最庄重之所，为了显身份，通常如暴发户参观文物馆，宜于不懂不问，莫测深浅。这孔子却“信而好古”，信者诚实之谓，“每事问”，务求真知，难怪有人笑话他于礼无知了。不料他却淡然答道：不知就问，正是知礼嘛。不懂就问，《礼经》无之，是他依礼意推得而知，可算述中之作。盖礼主敬，敬由心生，认真严肃、一丝不苟是敬心，礼之本也；打躬作揖之类肢体动作是仪表，礼之末事。君子务本，本诸诚敬，不伪不装，有疑即问。有今之不怕见笑每事问，方有日后事事立于礼的成熟教养。这就把诚敬扩大、将学问提升为礼，学与礼都用“诚”一以贯之。】 

《子罕·八》

子曰：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫（鄙，离城边远之地，鄙夫指乡民）问于我，空空如也，我叩（问）其两端而竭焉（我问清事情的始末两头情况，而后将看法全告诉问者）。” 

【细审语意，大概又是因孔子判断准确、主意管用，人家惊异他天生睿智、洞悉幽微，所以才有我本无所知，问明情况才想起这个主意的说明。“乡巴佬”猛的问个事，智者学者瞠目结舌，是常事，古人不讳。如今的专家学者，罕有承认自己的学识不如鄙夫者。公认是一代博学多识之士，叫鄙夫一问就显出“空空如也”的无知相，坦白到这地步，怕只有孔夫子！ “叩其两端”弄清来龙去脉，才能作出恰当的判断——中道。唯“中”兼顾两端，无过不及，能得天下欢心。老百姓说“中”“不中”就是事之行不行、办法好不好，道理正不正。故“中”即正确、恰好，中正才能长治久安。如何确定“中”？因两端而定，随两端而移，所以叫“时中”，事无固定的“正确标准”，只有“执其两端而用其中”的正确原则。“用中”是对治之策，“叩其两端”是认识基础，决策的关键在先查询前因后果，问明双方因由原委，则是非曲直、如何定夺也就基本清楚了。孔子的道理其实不玄，简易而不能行者，要在德缺。两端之中尊君而抑民、宠富而虐贫、贵物而贱人，都是明知失中而故偏也。成天“大讲”以道，“教育”以理，而其身无德以守之，也是空谈。唯君子能公正待两端，心公正，才有社会公正。】 

《述而·十六》

子曰：“饭疏食（吃粗食），饮水（喝生水），曲肱（gōng臂）而枕之，乐亦在其中矣。不义（得之不正当）而富且贵，于（对）我如浮云（比喻与我不相干的身外之物）。” 

【此章以气韵生动、意趣隽永，历来为人乐诵，至今读来，仍有光景常新的不朽魅力。钱穆先生说得好：“本章风情高逸，可当一首散文诗读。学者惟当心领神会，不烦多生理解。”（《论语新解》）散文诗形散而神聚，言近而旨远。此章前半四句只有十字，语简之极，辞朴之至，了无修饰，竟能即景如诗写生如画，千载如睹，一字增减不得；孔门弟子载录师言之准确入神，以不文写至文的神技，令人叹为观止！这缘故，即古人所谓“文犹质也”，“至情不文”“质有余则不受饰也。”夫子之真至于知天命、善至于爱天下的道德风采，何用世人再化妆美容？唯夫子人高，弟子知深，故有此等天地至文留在人间。此中妙味，只有靠自心领悟。

章之“浮云”，意喻：“不义而富且贵”，与我不相干。古今“富且贵”者极有限，而人皆营求，于是不择手段地贫谄富，富鄙贫，贱媚贵，贵愈横，不义不可止。孔子不屑谴责浊世说粪土富贵，只显示自己是别一境地，不义不取，乐天知命。淡淡数语，启示深远。争权于朝、夺利于市之徒，虽郊游野餐，饮食精美，难有此乐。今人侈谈追求快乐是人生的权利，古人提醒乐有雅俗：“君子乐得其道，小人乐得其欲。”（《礼记·乐记》）真能领会此乐境界之高远，实非易事。宋儒程子郑重提出：“须知所乐者何事？”人必曰：道！然而道属于理性，哀乐却是心情，“乐道”尚未切心。说者引《庄子·让王》叙孔子厄于陈蔡后之议论：“古之得道者，穷亦乐，通亦乐；所乐非穷通也，道得于此，则穷通为寒暑风雨之序矣。”庄与孔都深知，道有贵于一身得失的无上价值，才能以道自尊而富贵为轻的态度自处于世，故庄在嘲儒之余仍能理解孔子乐道之志。不过天地无心，可以对寒暑风雨无觉，人却不能对饮食苦乐无感觉。要绝对“道法自然”， “夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎（何从）知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。”（《马蹄》）动植物的自然，对人就不自然。庄文之妙恃其才智，孔子之美在仁德，以“寒暑风雨”之自然解释孔子求道自得之“乐”，终隔一层。孔子志道、据德、依仁、游艺，莫非心力所致，故处处有情，字字见心。庄子玄道为身外之虚象，非汪洋恣肆不能明其仿佛。与其说此章是乐“道”之本体，不若讲是洋溢“德身”的那份欢悦自得：分明意识到自己俯仰无愧的泰然、道与德若契的充实、天与人浑然的自在、身心统一的从容和悦。此际即使嚼口粗粮呷口清水，枕臂而卧，目送飞鸿，耳聆天籁，一种超乎世情俗欲的大自在透身愉悦，美美地充实着生活，滋润着清贫，吃啥都香，乐盈天地矣。夫子之乐是体悟到仁道在身心中的内在充实感，庄子至乐是恍若遗世弃身后的逍遥感，貌同神异。

常人之忧，大半在贫贱，“有钱始作人”《汉乐府》已有此叹。虽说现在已有追求富且贵的自由，其实更有追而不及、求而不得的自由。“共同富贵”难，没有贫贱何来富贵，故贫贱总是庶人的命运。这就提出了：一、富贵如何爱护贫贱（详《论仁篇》）；二、贫贱（尤其是士）如何自处。苟不义，不求不贪不羡，视富贵如身外浮云，谁能奈何？志道乐德，别求人生价值，不见得就饿死冻毙（尘世为求富贵而互相伤亡者，远比乐道饿死者多得多）；一旦求道有得，“乐亦在其中矣”。这似属空谈义理，而有了开头数语的描述，便觉真切可信，感召无穷。孔门常言德，少见空谈大道，道贵济世，人贵德行，叫什么主义，尚在其次。】 

《述而·十九》

叶（shè）公（楚大夫，其封邑在叶地）问孔子（问孔子是何等样人）于子路，子路不对。子曰：“女（汝）奚（何）不曰：其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至也云尔（如此而已。按定州汉墓出土本无“将”“也”二字）。”

[按：《礼记·表记》有段话可参读。子曰：“中心安仁者，天下一人而已矣（极言其少）……《诗》之好仁如此，乡（向）道而行，中道而废（竭心尽力而后止，与半途而废之义正反），忘身之老也，不知年数之不足也，勉焉日有孳孳，毙而后已。”] 

【叶公问孔子是何如人，子路不吭，不知是以为叶公不足以知夫子而不屑回答（叶是大夫，爵未至公而称公，是僭号），还是因觉其师道大德高，一时无从答起。孔子却愿别人对他有个真了解，“忘食”“忘忧”“不知老”云尔，什么都不用多说，只有自求完善这份不倦追求的精神人格。认识孔子，调查生平履历并非至要，挑剔其言行得失也未必有益学者提高；他对后世最宝贵的遗产，正是他自己最看重的品德与精神。

“发愤”之“愤”，《说文》释为“懑也”，是志不能申、意尚未通之际憋闷填胸的情绪状态。哲人学道未达、人事困惑时会“愤”，诗人情感抑郁时更易“愤”，与今愤恨、愤怒之“愤”含义有别（今之气愤，古作“忿”）。中医言“不通则痛，通则不痛”，身心一理也。“愤”闷必求“发”使通，故屈原“发愤以抒（泻出而舒畅）情”（《楚辞·惜诵》）愤发为诗，诗写得好就轻松多了，诗人只要有才，发愤尚易。哲人艰难多了，不但要有博学多识勤问的知识底子，尤其要从纷纭万象中思索出背后的所以然之故，找出本原性的道一以贯之，更得将道一点一滴地修养为自身思想言行之德。深思明辨过程中道不达、意不通、事疑惑之烦闷，时时可遇，其苦心焦思、欲罢不能，“发愤忘食”者，皆未通激而求通之坚毅执著也。一旦学思有悟、修身有得，昔日塞胸之懑涣然冰释，自觉又近道一层之乐，为如何哉！只有一生始终“志于学”“笃于道”的圣哲，才能把学道有得之乐看得无比珍贵，足以忘怀人生百忧。“君子忧道不忧贫”，孔子所教人者，自己都先作出表率，故有无可争辩的说服力。忘怀人生忧患，真是谈何容易，故宗教家总是借助外力，或绝对信仰教主的神力可消灾，或一心期待死后的天国能解脱。政治家也如法宣教，政府能解忧，未来定莫愁。教主君主的神奇政教，几千年了，依旧少年希望中年失望老年绝望，代代轮回无休止。只有孔丘教人不乞求身外之神灵与富贵，也不许愿死后的未来天堂，有道无道，治乱兴衰由君政，君子小人在各人，“君子求诸己”“为仁由己”。天地已然赋予人独厚的灵性，人类是发扬善性以进大同，还是滥用才智自作孽同毁灭？全“由己”！孔子第一个从大道层次发现了人独有的高贵天赋、全面论述了君子所承担的仁义天职，并把自身修养为伟大楷模。微夫子，我们怎能想象区区之身，竟可以如此高贵而纯粹哪！想孔子一生坎坷，忧患可谓多矣；“不知老之将至”尤难能可贵。人一上年纪，皆知“老”之可怕可虞（汉语“老”可作“死”之婉辞），而夫子不知其将至，盖亦乐道不疲而忘之矣。求道无所谓老少，真正是仁为己任，鞠躬尽瘁，老犹不衰，其聚精会神有如此者，斯何人欤！

常人能发愤忘食于一时，而夫子是精勤一生。乐道忘忧已不易，忘食忘忧乃至忘老，此身与道同体，无可复加！这才是值得思想者永远心香顶礼、忠诚于仁道的圣哲。】 

《卫灵公·三》

子曰：“赐（弟子子贡之名）也，女（汝）以予为多学而志（记住）之者乎？”对曰：“然。非与（欤）？”曰：“非也，予一以贯之（朱子曰：“一”是一心，“贯”是万物）。” 

《里仁·十五》

子曰：“参（弟子曾参）乎，吾道一以贯之哉。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。” 

【这两章夫子都指出：在所有万物知识之中，必有一个贯穿其中的本原性之道；掌握了它，才能理解天地人的统一性，应付万事才有一致的原则，学问才自成系统。孔子希望弟子们能从他的博学多知中把握这一根本，不但表明孔子学说的完全成熟化，也是对几位受学多年的高足弟子提高要求，教学与修身都进入最深层次。

我们切身经验所知的世界，是无数事物不停地错忤交变的现象界，不同事物不同时段各有不同的物理与情理，所以学分百科，说有万家。当真有一个统一的“道”在推动又制约着纷纭万象的兴衰运化吗？余实不知，也无从知，以微尘之身寻觅纷纭大千背后之“一贯”、以瞬息一生证知永恒体内之终极动因，实如庄生所言，“殆已”。然而东一鳞西一爪的知识，无一则杂乱无章；人活得如无头苍蝇东碰西撞，浑浑噩噩，心更不甘。人的理性自信能据已知认识未知，多中概括一，乱中求条贯，使人活得明智，社会从而有理可喻。不管“世界统一性”之道果有或实无，人类独有的理性，需要探寻这“一以贯之”之道。二千五百年前的东西方几乎同时出现人类理性大发扬的睿智爆发期，中西圣哲全坚信道有一贯。大《易》曰：“天下之动，贞于一者也。”（《系辞下》）古人恒言：“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生。”（《老子三十九章》）王弼注：“一，数之始而物之极也。”《淮南子·诠言》：“一也者，万物之本也。”得一，无论事物如何百变，总有规律可循，就能处变不惊。如果这“一”不随朝代更迭而失效，历数千年仍有某种真理性，则无疑有了超时代的普遍价值，非常可宝。

曾参概括夫子之道为“忠恕”二字，孔子多言“仁”，意可相通。行仁首须“忠”：中心也。子曰：“中心憯怛，爱人之仁也。”（《礼记·表记》）于己是一切出于真诚，对人则事事尽心竭力，“己欲立而立人，己欲达而达人”。将己所欲所愿真诚竭力地扩大为天下人得其所欲成其所愿，人遂其性，物尽其利，则仁而大同矣。君子当以忠于仁为己任，然而以此责劳力小人，则苟刻寡仁，“未有小人而能仁者。”倘以刑政暴力推行此道（如血雨腥风的“斗私批修”“兴无灭资”运动所为），尤酷虐不仁之甚。仁者厚于律己，宽以待民。子曰：“是故君子以义度（绳量，求责）人，则难为人；以人（平常人）望人（他人），则贤者可以知已矣。”（《表记》）“君子议道自己（从己始），而置（立）法以民（用民情所宜者立为法）。”士志道，唯高明；民守法，唯中常。二者位殊事异，要求不同。孔子对自己与君子的严格要求，从不强制小人也做到，只能以君子德行去影响群众，坚决反对以刑政手段推行“善道”，曾子概括为“恕”：如心，他人之心如己心。此说不及夫子的论断深刻：“己所不欲，勿施于人。”这才从根本处指明了人我不同而和的普遍原理！理解对方又尊重自己，是孔学的大智大仁。权贵要能听取这八字，则八辈子不读圣贤书、不健全法制，也误不了国计民生。后世一味强调小民要无限忠君，而君臣以权诈待民；宽恕淫奢贪贿有种种“难以避免的必然”，而对与上口径不一、跟风不紧者则决不宽贷，严厉打击！这一倒行忠恕的恶果，举世只有孔教可根治。古今社会的全部不平，人世各种丑恶，皆生于“己所不欲，专施于人。”

不过，孔子始终不曾说明这“一贯之道”为何。“忠恕”是曾子答自己门人，能否说夫子所志之道仅此“而已”，实在是可以怀疑的，还需要后人依据孔子全部学说，继续思考。后儒从荀卿至今对认识孔子思想最有害的，就是以礼代仁。清儒反复考辩称：“圣人之道，一礼而已。”“圣人不求诸理而求诸礼。”（凌廷堪《校礼堂文集·复礼》）“忠即是一，恕即是贯。”（洪赜煊《读书丛录》）“一以贯之，即一以行之也。”（王念孙《广雅疏证》）清儒根本否认孔子有一贯之道，只承认有忠孝之行（参前《公冶长·二十九》）。则天下忠信正多，十室皆有，夫子“吾道”从何谈起？几千年诬圣之嚣张而一贯，莫过于此了。而反孔学者，至今坚信不疑！】 

《述而·三十一》

陈司败（齐大夫，或说陈国司寇）问“昭公（已故鲁君）知礼乎”？孔子曰：“知礼”。孔子退，（省主语陈司败）揖巫马期（孔子弟子，复姓）而进之（靠近他），曰：“吾闻君子不党（偏袒）。君子（指孔子）亦党乎？君（鲁昭公）取（娶）于吴，为同姓（吴鲁同为姬姓），谓之‘吴孟子’（按礼：同姓不婚，鲁吴不嫁娶；且此夫人本宜称‘吴姬’，今之称谓非礼也）。君（鲁昭公）而知礼，孰不知礼！”巫马期以告，子曰：“丘也幸，苟有过，人必知之。” 

【此事在今天看不过小事一桩，而那时却非细故，因其涉及知不知礼（做国君懂不懂规矩）问题。古人早已懂得同姓而婚，“其生不繁”，影响优生，所以禁止。鲁公其实也知非礼，故让夫人叫“吴孟子”，讳“姬”姓而使人疑为宋之“子”姓所出似的。文过饰非就更非礼了，所以陈司败要问个明白。也不知孔子是因问得笼统就随口应答，还是故意为父母之邦的先君（“昭”是死后加的谥号）讳恶代过；总之经陈一摆事实，孔之“过”明矣。这位社会名流却一非闻过辄怒，二不饰辞强辩，倒挺庆幸：“丘也幸，苟有过，人必知之。”有过而人不知就误人，知而不指出则误己，都是不幸。“不善不能改，是吾忧也”，故有人帮助改，是吾幸也。这是什么样的襟怀气度啊！改过就是长进，“日新之谓盛德”，修身不外如是。此章可与周厉王对批评者的态度参照思考：厉王专利虐民，京都人批评，“王怒，使卫巫监谤（非议）者。以告，则杀之。国人莫敢言，道路以目。”（《国语·国语上》）厉王得胜一时，终于市民起义，共和行政，厉王放逐，身死异地。

此章还有一个历史信息：时人对礼极为重视。周礼主要为约束权贵纵欲无度而订，破坏也自诸侯而发，无关庶民。只要粗览《左传》《国语》及《诗经》东西周之交的诗，就明白孔子之世，一方面虽有“礼崩乐坏”的危险趋势，同时守礼行礼争辩礼仍旧是社会的主导风尚与普遍事实。重礼是三代的大传统，绝非孔子的个人观念。近百年来学界只讲“礼崩乐坏”一句，从而造成国人错觉：春秋时礼乐已崩坏无余，只有孔老二逆历史潮流而动，竭力为复辟周礼招魂。这类流毒全国的伪历史谰言，在此只结合本章指出违反历史实际一点，余则弗论。】 

《述而·十七》

子曰：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”（按：定州汉墓残本作：“五十以学，亦可以无大过矣。”则意思全变，为学不嫌晚之义。原本如何，莫得而知。） 

【孔子祈求假我天年，潜心学《易》，周知吉凶转化的规律，预为之修，庶几身无大过。小过事有偶然，难以尽免，大过则明哲当可知而免，用语谨慎有分寸。孔子年近半百，所忧依旧在自身德之不修，学之不讲，过不能免。或疑学《易》何必待“五十”，以为二字传写有误。夫子自“我”而言，非谓人必五十乃可学《易》，说不可取。史传称：孔子晚而喜《易》，序（次序其义）《彖》《系》《象》《说卦》《文言》（申明经文之言），读《易》韦编三绝（编《易》简的牛皮绳多次因勤用而被磨断）。曰：“假我数年，若是，我于《易》则彬彬（喻通明《易》道）矣。”（《史记·孔子世家》）

孔子为什么年近半百而格外勤心于《易》？此时孔子已身立于礼，不惑于世，学通人事，要进而上达“天命”：知天赋使命则人莫奈何，坚信到底；知命之所限则不妄求，余生无多，再经不起浪费。饱经成败的奋斗者，自欲进求预测吉凶后果的原理。作《易》者事事不忘戒惧，《易》实深知忧患之书，知危则可以安，惧乱可望治。这就牵连出学《易》何以“可以无大过”？先须知古之“过”指事之不当、不宜、不中，因而不行不成而遭失败，包括“过与不及”两端。（今北人口语之肯定词“行”“成”“中”即“无过”之本义。）后世之“过”专指不合主义之言或异于号令之行；即使言当行义仍不免于“记大过”以示惩戒。孔子时代，世无思想独裁者，其“大过”只指事之大不宜。求举事而宜、行而无失之难，在于世事无常：事与事错忤而变动不居，人与人瓜葛而一心百变，“人心惟危，道心惟微”，居今而求知后，智者犹难。

面对把握未来的认知极限，其他民族多奉一全知万能的宗教神以维持信仰。中华神灵则多专司一事一物，无万能主宰；唯有人自身为“天地之心”“万物之灵”“知天下至动而有不可乱者”存焉。故仰观天象，俯察地理，会通人事，而悟日月也，山川也，男女也，其动中似皆有同者：言其气性，命之曰阴曰阳，聚为体质，则为刚为柔。有这一万物本体特性的概括就好办了，宇宙人生都可作统一分析，“一阴一阳之谓道”“刚柔相推而生变化”。万物变化无常，莫非阴阳刚柔的相摩相荡：两者相得则摩而合，相逆即荡而散，吉凶之故可得而知矣。故“圣人”用两短一长（一与­­）之符号象征阴阳，将万事万物归纳成六十四种状态类型（即六十四卦，各由阴阳的不同组合而成），每卦又依此事物从始有至终极而细分六个发展阶段（即六爻，各有发展余地和逆转可能），卦与爻下都有简略的文字说明或喻意（即《易》之经文）。根据“方（当是“人”之讹，见高亨《周易大传今注》）以类聚，物以群分”，任何事物都可按卜筮程序占出自己的目前处境与前景，预知忧患所在。《易》于是“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”，神通无限。所以《易》是揭示天地万物变易之道，让人知所趋避的“天人之书”。百姓日用而不知，士人见仁见智，皆不能通知；只有君子才有希望弄通大《易》的义蕴，功用在于：“是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也……知几其神乎！君子上（对上）交不谄，下交不渎，其知几乎！几者，动之微（事初变的微小苗头），吉凶之先见者也。君子见几而作（采取行动），不俟（等）终日（过完一天）。”（《系辞下》所引“子曰”）夏商周各有类似《易》的经典，可见是积累了千年的老经验，今传唯《周易》。上述作《易》缘由原理，系根据孔子在《易传》中的解说，是否符合三代古圣作《易》之原意，谁也无从断言。《易》占是否灵验，更难说。所可知者二事：中华先哲出于对人的无比自信而对万物变化之道进行了长期艰辛的探索，积累雄厚，成就伟大；孔子对《周易》的理性解说使古卜筮典籍成了“立人之道曰仁曰义”的宝典，在《易》学史上功绩巨大。】 

《公冶长·二十六》

子曰：“巧言、令色（“令”原义是“好”，“令色”特指讨好的脸色）、足恭，左丘明（复姓，与作《左氏春秋》者是否一人？疑不能明）耻之，丘亦耻之。匿（隐藏）怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。” 

【孔子所耻的卑污嘴脸，社会中不时可遇。花言巧语，巴结讨好，恭敬得浑身不自在，心里明明怨恨却偏装亲热，用《诗经》的话说，就是“颜之厚矣““相鼠有皮，人而无仪”。李宗吾先生概括国人以恶德致胜者有二字真诀，曰“厚黑”，尤以脸皮厚居先。中国向来以礼仪之邦闻名于世，巧言令色似乎总算礼貌不亏，又不化本钱，弄好了还能捞点什么，何乐不为？不知礼本于性情，贵在真诚，诚则形著，不诚无物；礼则有节，一味谄媚讨好，矫情过节，自卑而污，尊人以伪，没的叫人恶心!故君子之礼主忠信，诚意本于正心；心不正，拚命以舌头脸皮的拉动以示“积极响应”者，纵然得计，亦为人不齿。礼貌当然不可少，恶言、忿色、倨傲皆所当戒。然而嘉言并非“巧言”、悦色异于“令色”、尊重不必“足恭”，“匿怨而友其人”更是居心叵测，和与人为善有诚伪之大别。人们耻笑别人巧言令色容易，真要自耻绝不为，恐不易。社会丑恶人人都在骂，一旦利害临头，没几个能像先贤那样耻而不为。“不善不能改”、“见善不能从”，古贤时时以此“自忧”；时贤却成天只“忧世”不治，不忧身不修。

身德不修与世道不正，如循环相寻。中国多礼，一贯严等级、重特权、繁礼数、难办事、易扯皮，历三千年不变，世所仅见，是最触目的中国特色。秦以后只手制天下的格局，繁复的官僚体制，复将巧言令色的人格卑污发展为一套博杂精巧的马屁术以行官场，流播天下，畅通无阻，功效神奇。不独人君嗜闻马屁，他如有权、有财、有色、有名诸色上等人，多有悦闻巧言、乐见令色之低级趣味，小人势必有无耻奉迎、摇尾乞怜等丑态趋奉之。小人只有以不耻自贱满足大人的无耻骄淫，这种供求律决定了中国社会的人际关系，无平等自尊之地。所以《易》曰：“君子上交不谄，下交不渎。”晏子言：“天道不谄，不贰其命。”（《左·昭公二十六年传》）孔子反复讲贵而能谦，富而有礼，贫而毋谄，耻为巧言令色，都是希望不论富贵与贫贱皆应有人格自尊，只有把彼此同作人相待，世界才有人道。如果上下都不把自己当人要求，任何制度与物质全白费劲。

“耻”感是人类道德的起点，社会美德的基始。古人名腹下一骨曰“耻骨”，耻，止也，盖其下之况，耳所止闻，口所羞道者也。今则不然，古所耻今所嗜，古以为辱者今反自炫为荣，岂止“观念转变”，直是文明颠倒。于是，帮闲的影视文化，帮忙的厂商文化倡言：无耻淫奢不独合利己之人性，乃“社会发展”的动力，有济世功德。以帮闲为帮忙者最英豪：“我是流氓我怕谁!”孟子尝云：“人之异于禽兽者，几希（只差那么一丁点儿）。”他说无耻则人沦为禽兽，显然错了：试看今日中国金钱拜物教之疯潮，哪一种飞禽走兽会如此无恶不作!？历数百万年努力而成的智人，永远回归不了禽兽食色的自然本性，倘非高贵于万物，则必卑劣于畜生，禽兽之不如!人间的希望，大约只能寄托于不甘心贫贱受辱也不欲以富贵辱人者吧，他们在现代淫奢中依然自尊，知耻，像人！。】 

《述而·十二》

子曰：“富而（《史记》引作“如”，“富”后有“贵”，是）可求也，虽执鞭之士（古有胥吏拿鞭在市场守门，此泛指贱役），吾亦为之。如不可求（硬要），从吾所好。”

【《周官》云：“禄以驭其富”。古代富不富，看有禄无禄（仕不仕），此外没什么暴发机会。所以富者必贵，富贵相连。周世财富主要在土地，而地按五等爵分配；工商也食官，受雇于公家，领俸禄。士可以求仕，有才学还得看机遇才行。“死生有命，富贵在天”，社会事实如此。少数暴发也有，如不耻巧言令色当国君的嬖幸。战国纷争，地方军阀篡夺旧贵族的权位土地，流民聚集城市，工商脱离官府自由牟利，权势者才可能无限求富。孔子时富贵还不由士人强求，不如“从吾所好”，做自己愿做的事。“虽执鞭吾亦为”，可见他也愿富贵。这与“志道据德”的志向不是矛盾吗？“执鞭之士”虽贱，终究也是正经职业，故夫子说“吾亦为之”。这与孟子“齐人有一妻一妾章”所鄙斥的“良人”求富之术，到底两样：天天奔走于坟墓之间，向人乞食祭余，出了坟堆就在人前抹油嘴，夸耀自己又被富贵拉去吃酒宴了！孟子感慨道：“由君子观之，则人之所以求富贵利达者，其妻妾不羞也而不相泣者，几希矣（不多吧）！”（《离娄下》）君子愿富贵，然耻为不义，不屑乞求。今人一会儿骂孔子言义不言利“阻碍经济发展”，一会儿又批他想做官享福。其实，一个人既想生活得好些，更追求世间人道些，都很正常。孟子说得明白：“广土众民，君子欲之，所乐不存焉；中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心，其生色也，晬然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”（《孟子·尽心上》）君子的人生有丰富的层次，所欲在权位，所乐在安民，所性在仁义，此心与身一体，不为穷达所动。今天的问题是，在“政治挂帅”与“全民经商”交煽之世，人如何拒绝仅当政治工具或经济动物，自保“从吾所好”的生活权利？人活着为求富贵，富贵又求什么？】 

《述而·三十四》

子曰：“若圣与仁，则吾岂敢（哪敢以此自居）？抑（或许）为之（从事圣仁之道）不厌（满足），诲人不倦，则可谓云尔已矣（如此罢了）。”公西华曰：“正唯弟子不能学（不能做到）也。” 

【孔子进德修业日盛，声望日高，时人已有称之为仁且圣者。孔子推辞曰“吾岂敢”，未必故为谦辞，实以夫子所志广大，自期甚高，总觉离目标犹远。如仁，自小者近者言，决心一定，做件好事，事毕即可汇报总结，宣布行仁工作取得伟大胜利云，宣布完了也“仁”完了，依旧不仁如故。一为而厌（自满），则任何点滴小善皆可大吹自满。孔子志在行仁道于天下，效法尧舜，博爱广济，任重道远，一生努力都不足以成，复何厌之有。且仁，爱也，亲也。说说容易，实行良难。即就主观之仁德言，爱亲易，爱疏难，有利易爱，无利难爱；世多小人，不可爱而可厌、可气、可恶者在在可遇。如何以我之仁使不善者都能改善？光有好心绝不足以行仁，先得自身完善高于人，又须周知种种事理，还要有相应才能、节操与权位，仁乃可推行见效。（参后《论仁篇》）这就得不懈地修德、讲学、改过，充实提高无止境，岂有厌足之日？正因学修不断精进，温故而知新，故有“诲人不倦“的资本。孔门有许多长期追随的终身弟子，若诲来诲去就那几句，纵使夫子不倦，弟子亦不能不生厌也。

现时的学校上课是先进了，教材都有“放诸四海而皆准的普通真理”，教法亦依全国推广的先进模式，不烦思考人世难题。内容纵然老调重弹，好在学生年年送旧迎新。如今学生听课也省心了，再不必象本章的公西华那样：老师说自己可取的只有“为之不厌，诲人不倦”；“善教者使人继其志”，弟子立即见贤思齐，反省自己做到了未？师生都不必在学问上用脑，只须背记应考。电脑时代连人脑都多余，人还有高贵之物吗？古代知人以心贵，不厌不倦的热情，原于教学者仁心，是科技所无能为者。一旦丧此高贵的热心，教学为财利驱迫而疲于奔命，则怠学倦教势不可免。】 

《述而·三十二》

子与人歌而善，必使反（返回重唱）之，而后和（ｈè）之（跟着唱）。

 《述而·十》

子于是（此）日也，哭（哭丧）则不歌。（按：此章开头突如其来，应与《述而·九》合为一章：“子食于有丧者之侧，未尝饱也。”）

《述而·十四》

子在齐闻《韶》乐（舜时的古典乐舞），学之（二字据《史记》补）三月，不知肉味，曰：“不图（没料想）为乐之至于斯（到此境地）也。”

 《八佾·二十五》

子谓《韶》，“尽美矣，又尽善也。”谓《武》（表现周武王伐殷而胜的舞乐），“尽美矣，未尽善也。”

【三代礼乐并举，音乐是孔子修身养性的重要方式，四章合说可知夫子对音乐歌舞修养之认真与欣赏的入神。首章言听到一支好歌，就求人再唱，当场学会为止，可见他见善即从，对一切真善美无不动心、无所不学。次章“哭则不歌”，给人吊过孝，心有余悲，平日弦歌不辍，是日不歌了。乐发于情而要合于礼，礼是节情之理。纵情无礼则乱，唯理无情则酷，情理相互调节所以礼乐并行，顺应绝大多数人既能畅其情又不愿乱其行的需求，故天下悦服，不严而治。第三章闻《韶》至“三月不知肉味”，其陶醉入迷可知；“不图为乐之至于斯也!”赞赏惊叹之情，溢于言表。弟子记录其师言，謦欬可闻，乃至于此!古典音乐有言不能尽而沁人心脾的不朽魅力，修养愈高则身心体味愈丰富。班固说得好：“夫乐本情性，浃肌肤而藏骨髓，虽经千载，其遗风余烈，犹尚不绝。”（《汉书·礼乐志》）文学艺术的品类繁多，各擅感动人心之胜场，而能“浃肌肤藏骨髓”者，唯音乐足以当之。一般说，声音之美今易胜昔，而声情的完美，则古典音乐往往是永不可及的典范。

《韶》尽美又尽善，《武》何以尽美“未尽善”？两组乐舞后人皆未及见，一无所闻，夫子亦未作说明，我们只能“不知为不知”算了。古代经师儒生不然，每以死抠此等枝节处横生议论，强作解人，诘辨不休。他们嫌孔圣闻《韶》“三月太久”，韩愈将“三月”合为“音”字（《解论语笔》），王若虚疑“月”为“日”之讹，或据《大学》“心不在焉，食而不知其味”，说闻《韶》忘味也是“心不得其正”。甚至说舜乐而闻于齐国，“殆伤今思古，故发为此叹欤？”（《论语集说》）释字害意，有注实不若无注之为愈也。为了少浪费生命计，凡此之类，概置之不辩。然而有时强解曲说却正暴露出思想大一统期的后儒对先秦孔、孟原儒的重大背叛，则决不能不理会了。如《武》“未尽善”，传世最早的注出于汉武帝时孔子后裔孔安国（按：《论语》古注中的“孔曰”，相传即孔安国注，据考实伪。而注义多近古，几千年遵而弗失，故本书仍依旧说，权当孔注辨析。后皆例此，不复说明）：“《韶》，舜乐名也，谓以圣德受禅，故曰‘尽善’也；《武》，武王乐也，以征伐取天下，故曰‘未尽善’也。”《韶》《武》二乐之善未善，只在其人是禅位还是革命，这是汉儒流传至今的权威理解，可夫子从无是言。

汤、武革桀、纣的命，是善还是不善？中国百学总源之《易·革卦·象》曰：“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时义（因时制宜）大矣哉!”应天顺民而变革，是宇宙的法则，不由学者文人裁定。孔子终身宪章文武。孟子更屡言诛桀纣非“弑君”，只是宰掉一名独夫民贼；民贵君轻，社稷不佑民“则变置之”，国家政权不干好事都应该推倒改建，何况其人君!其他周秦诸子都热烈讨论过此事。直至汉初景帝时，儒道二家还在皇帝面前激烈廷辩过。道家黄生（即作《论六家要旨》的司马谈之师）说：“汤、武非受命（天命），乃弑（杀君篡位）也。”儒者辕固生坚持“汤、武与（应）天下之心而诛桀、纣”，顺民心就是受天命。道家黄生驳曰：“冠虽敝，必加于首；履虽新，必关于（套在）足。（此语本诸韩非）何者？上下之分也。今桀、纣虽失道，然君上也；汤、武虽圣，臣下也。”汤、武“因过而诛之（君主）……非弑而何也？”这话很厉害，似乎提醒皇帝儒生有借“主过”行弑的危险。辕固生也急了：“必若（你）所云，是高帝（刘邦）代秦即天子之位，非也（错了吗）？”再争下去就是专制皇权的最敏感部位了：以后汉帝如果失道怎么办？加强暴力专政就是桀、纣、秦政，话说不响；也可以革命，万万不行!明智的办法只有设为禁区，不搞争论。于是景帝曰：“食肉不食马肝（王充说，此物“气勃毒盛”），不为不知味；言学者无言汤、武受命，不为愚。”司马迁补叙一笔：“是后，学者莫敢言受命、放杀者。”（《史记·儒林列传》）景帝之后的汉武是中国历史上第一次实现政治思想大一统之世，所以大儒孔安国改口说周武王伐纣是“未尽善也”；合不合夫子原意是次要的，重要的是合于政治形势需要了。只有孔为汉用（即“古为今用”），汉儒才能换回正统御用的地位。（其实道、法与继踵来华的释教，也都争言自己对王政的功德以固位竞宠，观史自明。）学者从此不言革命，先秦关于桀纣与汤武斗争的大是大非命题，从此被封杀了二千年。反对革命，则汉无以代秦；以革命为有道，则莫禁后人革我汉命。这一死结，理论家根本无从解决，也只好回避。

因此不能不佩服古圣先王正视现实的巨大勇气：天命靡常（革命正常），世无不死之君、史无不亡之国；人君所能做的只有敬谨戒惧，治天下如履薄冰如临深渊，居安知危才能转危为安，顺民心才有长治久安。果能如此，则可以解决革命不革命之两难了。孔子早说过：“唐虞禅，夏后殷周继，其义一也”。（只要应天顺民，革不革命，意义都一样。《孟子·万章上》引夫子语）顾炎武曰：“尧授舜，舜授禹；汤放桀，武王伐纣，时也。”（《日知录》卷六）

此章尽善未尽善，还是朱子注得在理：“只是就音乐说”。宜补一句：“美”是言乐文，“善”谓乐心。章义明明是言乐，却非与准不准革命的不同“时代需要”绑在一起辩。孔子时代没有不准汤武革命的政治思想大一统，艺术自有无关政治权位的独立价值在。连马克思这等革命家都知道：人类文明是“依靠人的感情的丰富性，即感受音乐的耳朵、感受形式美的眼睛……才发展起来，或发生出来。”（《1844年经济学——哲学手稿》）美诱发人心良知，护养人性本真，使人油然自生内心充盈与外在优雅。故先民物质生活虽若不及现代，而正直、善良、富有诗性感受的人生实远远优异于后人，是举世周知的普通事实。孔子志在行仁，而“仁近于乐”“人而不仁，如乐何”；君子人格“兴于诗，立于礼，成于乐”。对曾点诗乐自在之人生的神往，以至夫子温和的心性，优雅的谈吐，在在莫不显示出“成于乐”的君子气象。先秦诸子中，音乐修养最高者数孔子，所以比余子多了份性情之美。三代都行礼治，周公之大过人者，不但在能制定出一整套极完备切实的周礼，尤其在能充分利用音乐移风易俗的治心功能，使这繁琐不堪的“三千礼仪”都配乐而行。“礼别尊卑，乐和人心”，有乐沟通尊卑之心，和合上下之情，才能使尊卑有别而不至对立，亦如男女有别而仍不妨其和合。否则，礼无乐以滋润活泼，只是一套从举止服饰到全部生活的森严等级制度（如印度的种姓制），势必上骄下怨，愈强化则愈激化冲突，姬周一姓想享祚八百年之久，绝无可能。周之天下，本是易散乱不易整治的：在世界各文明古国中，华夏地广、人众、种杂、诸侯林立，前有贤诸侯取代暴主革命的强大传统，今又将人细分为十等，各等都上有统制下有被治的两面性，因而处世心计特密（中国从不存在奴隶与奴隶主两个纯“统治与被统治阶级”的历史状况）。在此情势下，尊卑上下愈严愈易出大乱，单靠礼仪，又无专政，肯定难以久治。有乐助礼，就能制造氛围，共鸣同情，在一个旋律中举手投足，则尊不复严，卑而不贱，化解着礼的等级对立倾向。于是礼之用产生了最可贵的“和”：“故乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；在闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲；在乡里族长之中，长幼同听之，则莫不和顺。”（《白虎通·礼乐》。亦见《荀子·乐论》而未标“子曰”）发现并推行音乐的治世功能，乃是中华古圣先王最卓越的独特智慧！

为了加深对周代礼乐治天下与后面孔子乐教思想的理解，下面再摘附《礼记·乐记》的一些段落，亦可知先哲论乐立足之高、思虑之远、乐理之精深也。

“夫人有血气心知（感知外物）之性，而无喜怒哀乐之常。应感起物而动，然后心术形（表现出来）焉。”“德者，性之端也；乐者，德之华也；金石丝竹，乐之器也。诗，言其志（意）也；歌，咏其声也；舞，动其容也；三者本于心，然后乐器从之。是故情深而文（乐文）明，气盛而化神（变化神妙）；和顺积中（心中），而英华（乐章的华彩）发外。唯乐不可以为伪。”“凡奸声感人而逆气应之，逆气成象而淫乐兴焉。正声感人而顺气应之，顺气成象而和乐兴焉。倡（首唱）和（伴唱）有应，回邪曲直各归其分（本类），万物之理，各以类相动也。”“夫物之感人无穷，而（如）人之好恶无节，则是物至而人化物也（一遇外物引诱，人也就跟着变过去）。人化物也者，灭天理（郑注：“理，性也。”）而穷（竭尽）人欲者也。于是，有悖逆诈伪之心，有淫佚（荒淫放荡）作乱之事，是故强（力强）者胁（逼迫）弱，众者暴寡，智者诈愚，勇者（不要命的）苦怯（使老实人吃苦）。疾病（病人）不养（不受护养）老弱孤独不得其所——此大乱之道也。”“先王耻其乱，故制‘雅’‘颂’之声以道（导）之，使其声足乐而不流……足以感动人之善心而已矣，不使放性（纵欲之心）邪气得接焉，是先王立乐之方也（原则）也。”“是故先王之制礼乐也，非以极（享尽）口腹耳目之欲也，将以教民平（明）好恶，而反人道之正也。”

简言之，先王兴雅乐为正人道，后王之耽淫乐为“灭天理穷人欲”。】

 《子罕·十五》

子曰：“吾自卫反（返）鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所。”

【孔子出国求仕行道十四年，失望而自卫返鲁，年已六十八，遂无心仕途，致力于六艺的文献整理。本章所言“正乐”工作，指《乐经》（惜已久亡）而包括《诗三百》。古诗皆有曲可歌，“《诗》三百五篇孔子皆弦歌之”。乐除少数舞曲器乐无辞外，都有歌辞，即诗也。大约《诗》《乐》本来只依歌与舞分《雅》《颂》两大类，故先秦人言乐多只提“雅”“颂”（只有《左·襄十九年传》载吴季札观乐，言及二南与风、雅、颂、舞）。后来可能是子夏之儒说《诗》，才分出风赋比兴雅颂的“六义”来，考释了二千年，终不能定其本义。周世本来礼乐并行，王权衰落后，诸侯急于摆脱礼乐的约束，“恶其（礼乐）害己，皆灭去其籍，自孔子时而不具（齐备）。”“周衰（礼乐）俱坏，乐尤微妙，以音律为节，又为郑卫所乱，故无遗法。”（《汉书·艺文志》）自天子朝廷王官失业、乐工走散，诸侯邦国又恶其害己而灭去之，以至乐谱残缺、礼乐配合错乱、诗乐《雅》（用于朝）《颂》（奏于庙）归类不当等“乐坏”的情形很严重。孔子从小就有志学礼乐，造诣深，又长期到各国习过礼乐，故积累富，所以晚年有条件逐一将诗乐之《雅》《颂》各归其类，使乐与礼配合得宜，“礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。”（《史记·孔子世家》）《诗》《书》《礼》《乐》都经孔子订正条理而后可传世，不然早已散失于历史变乱之中。后世不知三代伟盛，还误以为秦汉帝国之君主专制大一统，是唯一的“中国传统”“中国特色”呢。】

《子罕·十七》

子在川上曰：“逝者如斯夫!不舍（暂停）昼夜。”

【这也是全书最脍炙人口的语录之一。夫子临泗水而兴慨，即成经典格言。用夫子赞《易》者以赞此章，正宜：“其称名也小，其取类也大；其旨远，其辞文；其言曲而中（深曲而中理），其事肆而隐（事虽直白显明，义却深微幽隐）。”（《易·系辞下》）两句所指只是水流不返，昼夜不停，而其能指却可有万千，言外的不尽感受，因而触发。这是中国文章的最高境地，“一”蕴“一切”。我们只能体会哲人“心之所之”，莫知其意之所止，故各有各解。孟子说是君子有本，故其流不竭之意：“源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进（流满一坎而后向前），放乎四海。有本者如是。”无本之流，盈可立涸，虚声盗誉，君子耻之。（《离娄下》）董仲舒从水流的千姿百态敷衍出“似力者”“似持平者”“似察者”“似智者”“知命者”“善化者”“勇者”“武者”“有德者”等水之“九德”（《春秋繁露·山川颂》）。孔子巧得天工的活泼体悟，汉儒化为一套说教矣。至西晋孙绰又说是伤时忧生之叹：“川流不舍，年逝不停；时已晏矣，而道犹不兴，所以忧叹。”（皇侃《疏》引）朱熹《集注》引用程子的理解：“此道体也。天运而不已，日往则月来，寒往则暑来，水流而不息，物生而不穷，皆与道为体，运乎昼夜，未尝已也。是以君子法之，自强不息。”晚近风气，一见宋儒言道即恶，以为此章不过“欲学者爱惜光景之意”。（《论语集注述要》）少数好学深思之士如熊十力等，仍认为此章有真谛，含妙理，非老师劝学之常谈可比。

凡此诸说，皆能言之成理。“《诗》无达诂，《易》无达占”，因为二经言不尽意时，“立象以尽意”。象者像也，从不同视角看都有几分像，因而多义，甚至咀嚼不尽。作者未必然，读者不必不然，别解有时也是学者智慧的表现。然就原文体味，夫子语调中有深远的慨叹，必不止劝学。主眼在冲口先出的“逝”字，本义“往也”，可有离去与到达两用，此“在川上曰”，则必指从桥下流走之水，非身不“在”的源泉往东海也。日月寒暑往而又返，川上所见之水则逝而不返，犹《阳货》“日月逝矣”之“逝”。夫子百感从逝水生，自以岁月之慨为近真。饱食终日无所事事者，唯“闲愁最苦”，百计消磨时光，打发“生命中不可承受之轻”。人生有限，限在岁月。志士生命中最宝贵、流失不复得者，唯时间；即使夜间人息，仍不肯稍驻的生命“逝者”，思之悚然。中国人的精明早熟之一，就是普遍有强烈的时间流失感：秦皇汉武一生求长生，要臣民祈祷“万寿无疆”；一般富贵不敢奢望万岁，就及时淫乐，夜以继日，“有权不用，过时作废”“有钱不用，带不进棺材”；不富非贵就滥“吃青春饭”“拒绝成长”装婴儿……皆知“时不我待”，都不想白活一世，总要糟践一番、刻下“到此一游”才休。理论家们冠以“生命意识”，其实不确，应补足定语：“糟践他人和自己生命的意识”。孔子代表另一种生命价值观。人有生必有死，要名不随身灭，古人指出只有三不朽：“太上立德，其次立功，其次立言”。此时孔子当已届暮年，“道之不行已知之矣”，无意于仕，而仍以忧德忧学自我鞭策，发愤忘忧忘食，欲集三代大道与华夏美德于一身，以崇高的道德垂范身后。而生命如逝水，历史如长河，不舍昼夜，思前贤念后人，临川浩叹，其情深，其意远，其自期也厚，自警也切，自励也深，人生使命的紧迫感难以一言而尽；唯有“逝者如斯夫，不舍昼夜”之情景意象，不言而尽在其中矣。《论语》太半都是夫子自道心迹，未必是有意教人；教与不教，亦在读者悟与不悟耳。】

《卫灵公·二十》

子曰：“君子疾（自恨）没世（离世）而名不称（念平声，传扬）焉。”

【君子一生进德修业，唯愿谢世时其名声受人称扬，不至与草木同朽。孔子重名，名是实的表征，自立而立人，非为一身而修身，当然要求得到后世理解与确认。中国自古言“荣名以为宝”，名声好坏不独是当世人的褒贬，还可能是后世的纪念与诅咒。一身之名关乎家族的先人与子孙，顾惜名誉、重视廉耻久成自我约束、自励有为的强大内驱力。王阳明以自己的“心学”理论创为新解：“‘称’字当读去声”，“名不称”是名实不相称，“君子耻之之意”。（《传心录》）俞樾进而坐实为孔子痛恨列国大夫谥号溢美，名不称实（《群经平议》）。又有以孔子语教训孔子者：君子不求人知，不当汲汲求名云云。至今仍有译文曰：“君子憎恶这个黑暗世界，名称不符合实际。”（李泽厚《论语今读》）仁圣孔子从来不像现代后现代那样憎恶“这个世界”，概以“黑暗”敌视之。“列国大夫的谥法”云云，更是捕风捉影。“学为己”“不求人知”是为端正学习态度而言，学道不求俗人喝彩，并非学成满足于无人知、至死无所用，二者言各有当，岂能混说。察其逻辑，不少学者实以道家“圣人无名”求责孔子。道家清虚无为，孔子知其不可而为之，两家道不同，不能反串。且老、庄果宗无名无为，又何必《道德经》《庄子》之为？非惧“没世而名不称”而何？士之从事于世而不遁隐者，不为功利即为清名，二者必居其一，其宣言“无名”“逃名”者，亦以此博高名耳（魏晋“名士风流”所为，大都因过好名士之名而成怪诞）。

所当辨者，为一时闻名与后千秋荣名，仗势制造的虚名与德行道义的荣名而已。大抵古人之名多出于立身行事有过人者，事得于耳目之实，名成于众口所誉，故多可信可贵。后世或不然，名头不出于权势财力所造，即文化舆论所炒。名人的立身行事果如何，庶人根本无由得知：新闻天天见报导，凡庸亦出名矣（起码混个脸熟）；广告处处塞耳目，伪劣成名牌矣；文化戏台疯狂造势，则“发烧”“追星”族群轰传为名星矣。“媒体”时代，以文字音像为绍介之媒，而障蔽真人实事，公众全凭媒体喉舌说短长，耳目无从验其实，谈何独立思考!故今之有权有财有姿色高学位者，博虚名易如反掌，否则，纵德才超群如孔颜，亦不免与草民同朽。若此，则君子不图名也好。古之要不要名，是要不要脸，故有千秋名；今则不要脸却要出名者有之矣，所不足者为名随势灭，及身盛名不免身后骂名者，盖不少见。此所以李太白有句道：“功名富贵若长在，汉水亦应西北流!”】