《泰伯·十九》

子曰：“大哉!尧之为君也。巍巍乎，唯天为大，唯尧则（效法） 之。荡荡（浩大貌）乎，民无能名（无法称颂）焉。巍巍乎，其有成功也；焕（光明貌）乎，其有文章（文德昭彰）。”

《泰伯·十八》

子曰：“巍巍乎!舜、禹之有天下也，而不与焉（朱熹《集注》：“不与”犹言不相关，言其不以位为乐也。）。”

《泰伯·二十一》

子曰：“禹，吾无间（ｊｉàｎ缝隙。无间，没有丝毫可议之处）然矣。菲（薄，作动词用）饮食而致孝乎鬼神（祖先和神祇），恶（粗劣）衣服而致美乎黻（ｆú祭裳）冕（祭冠），卑（低矮）宫室（住房，古代贵贱所居皆可名宫）而尽力乎沟洫（田间水道，可正地界、利排灌）。禹，吾无间然矣。”

【人生在世不但应有奋斗的理想，尤其需要可效法的榜样，以利引导自己终生向上，度过艰辛而无遗恨。孔子一生见善即学，而所学归总于“祖述尧舜”。尧舜、大禹是孔门最崇敬的伟大楷模，尔后作为奠定中华文明基业的不朽代表，一直受到全民族的颂扬。事实上真实可知的中国社会政教史，也正是从尧舜开始，故孔子序《书》，断自唐虞。前此的盘古至“三皇”，荒渺难稽，事迹在半神半人之间，多出于秦汉人的陆续添枝加叶，真伪无从得知。大禹身后的夏朝则一改尧舜举贤让贤、“天下为公”的政统，夏十七帝都是父子相承的家天下，无可称道。夏桀淫暴不道，汤灭之而建商朝，继承夏代家天下体制（父传子，无子传弟），传了十世就迁了六次都，五盛五衰，其间虽有名相（如伊尹、傅说），三十一帝中却乏英主；武乙骄狂，自恃权势能胜天，仰而射天，为天雷震死；至殷纣穷奢极暴，周武王率诸侯伐之，纣自焚于鹿台，殷灭而周兴。夏、商千年中乱多治少，最盛时期也不过“小康”。所以孔子“祖述”的尧、舜、禹，最足以代表华夏文明之盛。帝尧先已用舜二十年，晚年命舜代行天子之政八年，禹平水土之功亦在尧、舜当政时期。故三圣之为天子虽位有先后，其建功于天下实同志共事，是天下诸侯之共主（天子）与肱股手足间的关系。孔子高瞻远瞩地颂美三圣之功德，语载各章，意实贯通。

首章赞尧之君德如天，非语辞可尽，故反复以面对最大的自然物象时所引发的“巍巍然”感觉状之。（后儒附会上古歌：“日出而作，日入而息；凿井而饮，耕田而食——帝力何有于我哉!”以为就是老人歌颂帝尧之德大得无法说。这显然是源于道家的曲解。不过其中有古人极高明的见识在：真伟大者无须制造山呼万岁，至治之世让人感觉不到统治加身，只觉自在遂性便了。）接着赞扬尧“有成功”“有文章”。功指事业说，如尧定“岁三百六十六日，以闰月正四时”，敬授民时，按季节种收、渔猎；立百官各司其事，定期考核奖惩，结果“众功皆兴”。事功有形可睹，故用“巍巍乎”如高山以示其大。古人之“文”含义至广，举凡社会制度道德教化都是，“经天纬地曰文”，人文包括人心的一切行为。如尧治天下的路线是先近而后及远：“克（能够）明俊德，以亲九族（自高祖至玄孙为九族）；九族既睦，平章百姓（辨明百官族性之善否）；百姓昭明，协和（协调和睦）万邦（天下各国）。”（《书·尧典》）黎民于是和睦。这是“其仁如天”、文德彰明（“文章”）。尧尤为世称颂者为“其智如神”，英明的突出表现，是天子继位者的选拔。尧问大家：谁可践朕位？众皆言：“有鳏夫在民间，曰虞舜，盲者子。父顽（冥顽不化），母嚚（ｙing，刁泼耍赖），弟傲（狂妄无知），克谐（舜能相安无事）。”尧曰：“吾其试哉。”乃以二女妻之，看舜如何调教，九男与之同处，观舜如何治外；又遍试五典百官，种种棘手难题。在二十年放手试用中舜事事干得很出色，尧以为圣，“知子丹朱之不肖，不足授天下，于是乃权授舜。授舜则天下得其利而丹朱病；授丹朱，则天下病而丹朱得其利。”千古帝王选择之难，无以过此。而帝尧毅然曰：“终不以天下之病而利一人!”命舜：“汝登帝位!”禅贤辟位八年而尧崩，天下如丧考妣，四方三年不举乐以思尧。“大哉!尧之为君也……焕乎，其有文章!”夫子之言，并非溢美。恩格斯说：后世“文明国家的一个最微不足道的警察，都拥有比氏族社会的全部机关加在一起还要大的‘权威’，但是文明时代最有势力的王公和最伟大的国家元首或统帅，也可能要羡慕最平凡的氏族首长所享有的、不是用强迫手段所获得的无可争辩的尊敬。后者是站在社会之中，而前者却不得不企图成为一种处于社会之外和社会之上的东西。”（《家庭、私有制和国家的起源》）

后二章着重称扬舜禹对权力大公无私的态度，极富远见卓识。舜治天下的成功经验与尧一样，主要有二：“在知人，在安民”（皋陶语）。知人则智，能用贤；安民则惠，黎民怀之。因而舜在政教上的建树尤多，成功甚大。不仅中央设官分职更先进严明（有水、农、渔猎、兵、刑、工、礼、乐、宾九官，而禹兼总理），而且能放手任用其它氏族的贤才“八元”、“八恺”掌地政与礼教，于是政治与道德并兴；地方由各地首领四岳十二牧自治，天子定期巡视天下，检查指导（舜最后死于南巡途中的苍梧之野）。为了及时解决民众急难，尧在四通之衢立“谤木”，以方便民众在木牌上谤议朝政；舜在大门口置“谏鼓”，有事可随时击鼓以达天听（秦汉以来则诽谤朝廷有罪，忠谏人主往往视作恶毒攻击的大逆不道，而“谤木”终成皇权耀威的天安门“华表”矣）。大禹单单平治水土即功盖千古帝王。尧时已洪水滔天，浩浩怀山襄陵（水势抱山上岗），万民殷忧。初，群臣四岳荐鲧治水，九年而水不止，舜行视其无状，乃殛鲧于羽山以死，而举鲧之子禹继父业。禹伤先人功不成受诛，乃劳身焦思，居外十三年，过家门不敢入；随山刊木以为表（标记），定高山大川（五岳四渎）；左准绳右规矩，以开九州，通九道，陂九泽，度九山。又按季节，相地宜，令农官率民种庶稻，调剂余缺，依田土肥瘠确定贡赋。于是众民乃定，万国为治，故中国至今得称“九州”。须记江山多娇，先人开发惟艰。大禹有功如此，而“薄衣食”致孝乎鬼神，“卑宫室”而尽力于沟洫，常年栉风沐雨，以至于手足胼胝!故夫子曰：“巍巍乎!”“吾无间然矣!”舜让位于禹，禹东巡狩至会稽而崩，以苇棺下葬。墨子之学略后于孔，而儒墨并显天下，尤宗风大禹治水的勤力实干精神：“禹亲自操橐（tuó 装土筐）耜（sì铲），而九（鸠集）杂天下之川，腓（腿肚）无胈（bá 腿毛）胫无毛，沐甚（暴）雨，栉（zhì梳发）疾风，置（安）万国。禹，大圣也，而形劳天下也如此!”（《庄子·天下篇》）墨子一生，处处以大禹为榜样，故秦汉专制之世，儒墨得并称，实为同仁。

儒学是总成中华优秀传统的大学问，非诸子九流可等量齐观。孔子祖述三圣而能深入一层，论舜禹大德是旷世大功的内在根据。“舜禹之有天下而不与焉”的圣德，光耀千秋，尤贵于当世功业，确实巍巍若高山，令人仰止，值得永远取法。（古圣对待天下权位无比高尚的情怀，贯通三章。）舜、禹以身劳天下而有天下至贵之尊，福泽万民而处天下至富之势，却“不与焉”，一如这权位同自己无干，不骄不占不贪不享，政事必与众谋而从不独断，用人唯贤不徇私情，传位让贤不传子，舜、禹又都以身殉职。以今观禹之所为，实一“劳动模范”耳，一心操劳天下无所不至，唯独忘记以权谋身谋子孙，还“天下者天下人之天下也”的至公至正之大同状态。这一伟大政治人格，在古代世界只中国有过；今日虽说“六亿神州尽舜尧”，不复敢梦想矣。孟子对古圣忧民之热切，有动情的描述：“禹思天下有溺者（溺于洪水），犹己溺之也；稷（舜禹时农官）思天下有饥者，犹己饥之也。”（《孟子·离娄下》）孔、孟救世之道，法尧舜、惩桀纣而已。

最后一事，是孔子为什么要借天比君德：“惟天为大，惟尧则之”？此 “天”非广漠空间，是道德崇高。中国圣哲之过人处，在能从天地与其所生之万物的关系中，发现君民关系的道德真理：天地生养万物而不求牺牲奉献，为而不有，功而不居；日月无私照，大地无偏载，贫贱不欺，强弱同仁。国家在天地间，自应循天理。故子思概括其祖孔子的学说云：“仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭（因）水土。譬如天地之无不载持、无不覆帱（盖），譬如四时之错（交替）行，如日月之代明；万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦（厚）化（育），此天地之所以为大也。”（《礼记·中庸》）天地大，尧舜禹大，孔子之仁道亦大。

林子大了什么鸟都有。如以君主私欲观史，历史传统亦如垃圾桶。古今行专制反仁政者，对尧舜禹身劳天下的伟大功德却公然蔑视鄙弃。韩非之名作《五蠹》：“尧之王天下也，茅茨不剪，采（栎木）椽不斫（zhuó 砍削），粝粢（粗劣食品）之食，藜（野菜）藿（豆叶）之羹；冬日麂裘，夏日葛衣；虽监门（古以罪徒看大门）之服养，不亏于此矣。禹之王天下也，身执耒（lěi）锸（chā锹）以为民先，股无完胈（bá），胫不生毛，虽臣（奴）虏（俘）之劳，不苦于此矣。以是言之，夫古之让天子者，是去监门之养，而离臣虏之劳也，古（故）传天下不足多（贤）也。今之县令，一日身死，子孙累世絜驾（乘车），故人重之。是以人之于让（谦让）也，轻辞古之天子，难去今之县令者，薄厚之实异也。……是以古之易（看轻）财，非仁也，财多也；今之争夺，非鄙也，财寡也；轻辞天子，非高也，势薄也。”这位韩国公子认定：圣主暴君全一样，都以权谋利，人根本无思想道德高下之分。读者试将这种只认财势的唯物主义与上述恩格斯的论点加以对照思考，可悟出点什么？而《五蠹》一直选作大中学校教材，培养祖国未来！儒家祖述尧舜禹，法家取法桀纣秦，这已不是学术之争，更是四千年来爱民与虐民的血火恶斗。老子知史，曾沉重地揭示人类势道反自然天道的可怕趋势：“天之道，其犹张弓（拉弓瞄靶）欤？高者抑之（箭头高了就调低些），下者举之；有余者（弓弦拉得太紧过满）损之（放松些），不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道（按：实为人主治国之道）则不然：损不足以奉（献）有余。孰能有余（富贵者）以奉天下？唯有道者。是以圣人为而不恃（自恃有工作之劳），功成而不处（居功占位），其不欲见（自显）贤（见贤，到处表现英明）。”（《德经·七十七》）强调圣人法天，就是效法“损有余而补不足”的社会公正之道！】

《泰伯·一》

子曰：“泰伯，可谓至德也已矣！三（多次）以天下让，民无得（找不到词）而称焉。”

【泰伯是周族祖先古公亶父的嫡长子，按礼可继父位。泰伯因三弟季历有贤子姬昌（后为周文王）能成兴周大业，故乘父古公病，托名采药，偕同二弟仲雍出走勾吴（即今苏州），以便三弟继位，可传子姬昌。当时天下还是殷朝，要到泰伯侄子侄孙一代才灭殷而有周族的天下。然而当年泰伯如果占诸侯之位不让，则后来的周文、武二王都不得其位，无法建吊民伐罪、灭纣兴周的历史性大功，就利己而病天下了。泰伯功不及文、武之百一，当时辞位让贤不争权，等于让出未来天下，非常人可及，故夫子许为“以天下让”的“至德”。这是君子以德论事，饮水思源之义。小人贪一时之利不计后患，君子贵百世之益而权衡利弊，道不相同也。】

《八佾·十四》

子曰：“周监于二代（观察过夏、殷二朝的得失），郁郁乎（繁盛貌）文哉！吾从周。”

附《中庸》

子曰：“吾说夏礼，杞不足征也。吾学殷礼，有宋存焉。吾学周礼，今用之，吾从周。” 

【本章孔子表明对夏商周三代社会文明的历史比较，和自己的选择。若按理想说，“大道之行也，天下为公”的康乐清明之世当然最令人向往，然而“丘未之逮也”，孔子何敢作超历史的妄想？不可及而求其次，则“吾从周”而已。理由是周的文明最高最盛；原因是前有夏、商二代的兴亡可监，周取其长、去其短、补未善而臻于礼乐治世灿然大备的“郁郁乎文”。古人言一代之“文”，涵盖世道人心的所有建树，文是质的表现，质不可见，形为文乃见。

这只是语文解释；真要说清三代之“文”如何？周代胜过前二代的“郁郁乎文”又究竟如何？实难，文献不足征也。夏、商只知梗概，周代经典经孔子整理后虽有“六经”可观，惜经诸侯长期混战与秦始皇严酷焚坑后，汉人所得已残缺不全，至今“六经”存五亡一（《乐经》永远消失，即使“经”在也听不到乐看不见舞了）。除《诗经》是浑金璞玉的真正周人心声，其它各经也有可疑之处。孔子所言最可信，信而好古，学识广博，出言谨慎，实事求是，都是先秦余子所不可比拟的。他说“夏礼吾能言之”“殷礼吾能言之”，周礼之精通更无人能及，“从周”是他经过历史比较后得出的断语。可惜这方面的具体内容，门弟子们编《论语》时载录无多。其它典籍里还留有孔子谈三代质文的言论，大可注意：“虞、夏之质（质朴），殷、周之文（礼乐文饰），至矣。虞、夏之文不胜其质（质有余而文不足），殷周之质不胜其文（文有余而质不足）。”“夏道尊命（君命），事鬼敬神而远之（虽奉事鬼神而心不亲），近（亲）人而忠焉，先禄而后（轻）威，先赏而后罚，亲而不尊。其民之敝，蠢而愚，骄而野，朴而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲。其民之敝，荡（放纵）而不静，胜（争胜）而无耻。周人尊礼尚施（惠人），事鬼神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列（用爵位等级之升降），亲而不尊。其民之敝，利而巧（取巧），文而不惭，贼（相害）而敝（不明理）。”（《礼记·表记》）太史公对三代质文递变有简要论述：“夏之政忠，忠之弊，小人以野（少礼节），故殷人承之以敬（敬神）。敬之弊，小人以鬼（靠鬼神决人事，如殷墟出土之大量卜辞），故周人承之以文。文之弊，小人以僿（sai繁礼少诚），故救僿莫若以忠。”（《史记·高祖本纪》）物久则弊，承弊则变，变则通。夏之忠而不尊，变为殷人尊神不亲人，“过犹不及”。“周监于二代”，缘人情制礼乐，礼敬而乐和，贵德而保民，“郁郁乎文哉”，远出殷夏之上！然而周礼至春秋弊端亦日益显著：一为敬天不保民，一为虚礼而少悃诚。故有识之士盛言：“祭祀以为人也；民，神之主也。”（《左·僖公十九传》）孔子出而大讲忠信之德，仁民之政；于是神本观念发展为人本主义，君权明确为仁政，这是中国思想史上意义最重大的发展。所以“吾从周”只是说明不从夏殷体制，其思想学说则“吾道一以贯之”也。

周之“封建”与秦以后君主独裁、中央集权的大一统体制有根本区别。天下自古是众多民族部落共存，天子不过部落联盟的盟主，尧舜禹都是牧伯们举贤共推，夏商周虽“天下为家”，也还是众诸侯推戴则得天下，叛离则失天下。新王朝只以旧暴主为敌，与诸侯是盟友，不得行专制统治。故周初将天下土地人众按公、侯、伯、子、男五等分封给一千八百余君，各自建国（周室子弟居十之六七）筑城，自行治理；只有京都周围方圆千里（王畿）是周王直接治理。周王只是百千君主（诸侯）的“共主”，临民亲政的是诸侯，天子不直接统治。诸侯国君仿效周王又将国土分封给卿大夫建邑立“家”，卿大夫聘家臣治理。故孔子言仁政，责君不责天子。共主、国君、大夫三级层层分封建政之制，为“封建制”，粗似今之“大英联邦”，以地方自治为基础。 “反封建”而行专制的大鼎革，秦始皇在公元前221年最后铲灭六国时早已完成了。（现代国人嘴里的“封建”概念，本是欧洲人概括欧洲罗马帝国亡后至文艺复兴那七八百年诸侯割据为政、贵族武士与僧侣享特权的中世纪史而得出，在中国文化全盘西化的大潮中生搬硬套到国史上，以至社会定性与国史不符，此读古书不可不知也。）封建这种分土自治的松散管理，长处是因地制宜、依民习惯，不至于一主昏暴即天下同祸。危险有二：首先是天下政令不一，容易发生大兼小、强侵弱的国际纷争。所以要强调“天下有道，则礼乐、征伐自天子出。”维护天下和平。其次是既不靠暴力专制，则只能依靠天子公侯卿大夫们的自觉守礼。只有强化贵族的道德自尊与以身作则的表率作用，才能不严而治、不肃而行。孔子称赞周之封建礼乐“郁郁乎文哉”，因为它是最人道、非暴力的文明治世模式。】

《泰伯·二十》

舜有臣五人（即禹、稷、契ｘｉè、皋陶ｙáｏ、伯益），而天下治。武王曰：“予有乱（治理。古有一字可兼正反二义，乱治相通即一例）臣十人（指周公旦、召公奭ｓｈì、太公望、毕公、荣公、太颠、闳夭、散宜生、南宫适）”孔子曰：“才难（人才难遇），不其然乎！唐（尧）虞（舜）之际，于斯为盛（二句意谓：尧舜时期人才尝盛，以后数周武王时人才最盛）。有妇人焉（有一妇人在十臣之中。未详所指），九人而已（治世贤臣虽有十，而妇人不能正式在朝执政，故“九人而已”）。三分天下有其二（天下九州，六州已归附周文王，只东方三州尚属殷纣王），以服事殷（文王仍率六州诸侯服事殷朝）。周之德（此兼周文、武而言），其可谓至德也已矣！” 

【此章“才难”与“至德”二义各不相连，似原分二章，传写时误合为一章。天下制度再优秀，也待人才行之而后有功。“为政在人”，苟非其人，没有不坏的制度。制度死而人活，永远如此。贤才难得，千古所恨，培养、识别、选拔、重用贤能，一直是中国政教史与选举史上最主要的课题。孔子循循善诱，诲人不倦，也是为天下育英才。人才如何选择？三代贵族世袭与识贤举才并行，西汉“乡选里举”以地方推荐为基础，魏晋名为“九品中正”实看门第出身，隋唐以后科举取士重考试成绩。凡此选人制度虽各有利弊，却保证了中国历史上的官吏队伍有世界最优秀的文化素质。百年来科举废学堂兴，治国理民有执政，学校渐偏于培养求职谋生的知识技能，教书非育德，学者非国士，教育功能于是大变。至于“三分天下有其二”云云，是在孔子前早有的习谈，大约说明伐纣是出于仁至义尽吧？孔子对让位于贤与非暴力服人者，例皆极口称赞。】

《卫灵公·十一》

颜渊问为邦（建邦之道）。子曰：“行夏之时（夏时即至今沿用之农历计年），乘殷之辂（ｌù，大车），服周之冕（祭服之礼冠），乐则《韶》（舜乐）《舞》（周武王之《武》乐）。放（弃逐）郑声（郑卫一带新兴的流行音乐），远（疏离）佞人（佞本义是口才好，孔子特指以巧舌乱是非、惑君心的谄媚之徒）。郑声淫（超出乐律的过分媚声曰淫声），佞人殆（有危险）。” 

【颜渊是三千弟子中最善于领悟夫子之道的圣徒，故夫子此章所答与一般答为政的具体事项不同，是从大处着眼，通观虞夏商周四代体制的质文变迁，综论国家的体制建设。首言顺天时，定历法。盖古代一朝之制首须法天，行政要配合春生夏长秋肃冬藏的运行秩序，耕作渔猎尤其须遵循动植物的季节变化，天人相应则有功，逆天倒行则有殃。中国古代将天文历法当作国制民生的大事，所以极发达。三代历法各有不同：夏时建寅为正月，殷建丑以夏之十二月为正月，周建子以夏十一月为正月，是谓“三正”（秦以夏历十月为正月，至汉武仍改回夏历）。孔子比较四代，认为应当“行夏之时”，最切合农业收种的规律，至今“春节”“过年”仍沿农历。次则天子之车驾“辂”，出门最足显示身份者，一代豪华于一代，周有玉、金、象、革（皮）、木“五辂”，殷辂只用木，最质朴，孔子不从周而取殷。古代最重的典礼是祭祀，宁平时自苦也要祭服体面（参前禹自身菲薄衣食而致孝致美乎鬼神），周礼中祭礼最繁最文，按与死者的亲疏远近详定服丧时限之长短，并制六冕，华而不靡。此事关系“慎终追远，民德归厚”，只有强化“不忘本”教育才有礼义道德可立，忘本则精神文明都成荒漠。故与一身享用的车驾取朴相反，孔子“服周之冕”。以上礼制，于四代各有取舍，不尽从周，夫子自有其道。乐则舜与周的古典乐舞同体现古圣先王的伟功至德，尽善尽美，古今兼取。夫子并非墨守周礼，亦非一味从古，为邦之制，事事从便利民生、有益世道想，无分古今唯其宜，通达明智。人主握重权，身边势必钻出许多奉迎的小人来，其中尤可畏的是“佞人”，他们善于揣摩君心，巧于甜言蜜语，工于骗取信任以谋私利、谗害忠良，君身不正者鲜不为佞倖所挟制，除非君德足以抵制，迄无制度可防止。所以自舜禹以来，一直以“远佞人、亲君子”为诫。

本章最费解的是“放郑声”，最遭今人攻击则是说“郑声淫”，不得不费辞略予辨析。《诗》是“六经”之一，列为孔门教学，孔子明确肯定：“《诗三百》（按：原为三百十一篇，此举大数而言），一言以蔽之（概括它）曰：‘思无邪’（借用《诗》中成句以肯定诗思纯正）。”《郑风》是《诗》十五国风之一，既在“无邪”之列，何以又“放郑声”？确是问题。先儒或辩曰：“放”者非“郑诗”，乃“郑声”，特指歌者背离曲律、妖媚做秀而靡曼幻眇之“淫声”而言。言之成理。然驳之者曰：“诗为乐心，乐为诗体”，诗与乐不可离，“在心为志，发言为诗……言之不足（不足意）故嗟叹之，嗟叹之不足故咏歌之，咏歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。”（《毛诗·大序》）据此则不得谓诗正而声邪。也颇在理。如果将问题放回历史进程中，则矛盾迎刃可解。据史料可知，各地民歌里曲采集到朝廷后，都要经过周天子的大乐官“太师”整理加工，按阴阳十二律“比音协律”而重新编订乐曲，配以各种乐器，依乐德入礼仪，民间原生的“歌”这才成为行礼的“乐”。乡间“俗乐”经周太师正过而升为朝廷“雅乐”，此“雅”即合礼之“正”。《三百篇》之十五国“风”与大小二“雅”都由太师正为雅乐，故《序官》曰：“修宪命，审诗商（“商”通“章”），禁淫声，以时顺修；使夷俗邪音不敢乱雅，太师之事也。”（引自《荀子·王制》）“淫声不正”，雅正包括《风》《雅》，孔子返鲁正乐之“雅”亦兼“风”诗而言。故先秦人多言“雅”“颂”，无“六义”之说，后来唐宋人犹以“风雅”代《诗经》，是合乎礼乐的历史实情的。孔子肯定的“无邪”，即指太师所正、与周礼相须而行、乐坏后又亲自订正过的全部《三百篇》之辞与曲。然而孔门之乐虽正，不禁天下流行音乐之淫邪也。与“佞”本是巧才而可用于邪同理，郑乐也可由辅礼助化之“无邪”，而演唱成以淫邪取悦富贵之“新声”。孔子所憎恶者正是郑乐之淫滥化趋势，不在《郑诗》之言情也（《三百篇》言情多而直露，甚于《郑》《卫》者有的是）。本章是言为邦大计，引导国民当以雅而防淫，非如个人欣赏之可自由。

学者与不学者最不能容忍的是，孔子居然说郑声“淫”，还要“放”！于是罪名接踵而出：郑诗是民歌，“诬蔑劳动人民”！郑诗是新声，“反对历史前进”！郑声有人爱听，“扼杀艺术的美感，违背人的天性”……近百年矣，犹视若摩登新潮而喋喋不休，概不问历史事实。

子曰：“移风易俗，莫善于乐。”乐生于心又入人最深，“浃肌肤而臧骨髓”，移人性情之力，几无可比拟。为邦治国者，务须重视乐教，历史上的得失足为鉴戒。好色是生物本性，人畜同然；“淫”与“声色”同根于情欲，富贵淫暴二事相连。故好色耽乐不见得就是“爱美之心”“钟情艺术”的人性，也可能是兽性。“殷纣断弃先祖之乐，乃作淫声，用变乱正声，以悦妇人。”（《书·泰誓》）殷纣王“以酒为池，悬肉为林，使男女群裸相逐其间，为长夜之饮。”就是在乐师涓所作“新淫声”的旋律中，发烧于“北里之舞，靡靡之乐”。“九侯之女不喜淫，纣怒，杀之，而醢（剁肉酱）九侯”。纣愈淫乱不止，微子谏，逐之；比干以死争，乃剖比干心。由狂淫而发为残暴，二罪有联系焉。卫本是殷纣统治的中心地区，殷纣亡而师涓之新淫声仍流行传唱，积习不去，故郑卫之音同属以淫乱雅之首。后来如汉初所封成百位王侯子孙，率多淫奢残暴，其中江都王刘建、广川王刘去的淫虐骇人听闻，笔不忍书，桀纣无以过此（事详《汉书·景十三王传》及《史记》）。说“音乐只是逍遣，无关善恶”，不符史实。周公正是记取殷戒，制礼以治身，作乐以治心，力图使富贵控制在得其所欲而不害民的范围之内。春秋以后，诸侯坐大，天下无主，“诸侯逾越法度，恶礼制之害己，去其篇籍”。礼乐全坏在权力野心家手里，没有任何史料表明人民反对过礼乐仁义（当时能保民免受战祸的，只有复礼乐行仁政）。“世乱则礼慝而乐淫”（《礼记·乐记》）当时的“郑声”，就是在这种天下无道、人生无常、纵欲苟乐的世风中成为流行音乐。今天的学者更无人听过郑声，哪有资格谈论它多美妙动听！

 “郑声淫何？郑国土地民人，山居谷浴。男女错杂，为郑声以相诱悦怿，故邪僻，声皆淫色之声也。”（《白虎通·礼乐》孔子曰）与卫之淫声源于政教流毒不同，郑则根于水土风气，特别难去，所以夫子独点“郑声”之淫。人每“从善如登，从恶如崩。”富贵从不学民之善，却积极学习民间淫鄙歌谣，也是中国文学史的通例。所以这股“淫声”势头很大，绵延很久，而始终不出王侯富豪之门。试察如今嗜淫声为美声的专家们常举的例证：晋平公“悦新声”，齐宣王“好世俗之乐”，魏文侯“听郑、卫之音不知倦”，赵烈侯迷歌星而赐田万亩，郑国以乐师女乐为礼物向晋侯行贿，齐患孔子为政而鲁强，特选靓妆舞女八十往鲁献艺勾引，鲁君果然“往观终日，怠于政事”，气得孔子出国去了。这种内以淫乐为威福、外以腐蚀敌国为能事的歌舞，是不能说成“纯情娱悦”的！再说自古及今，声色不分，“淫声”与“淫色”，皆淫在女身。业郑声者，皆“国中女子之好者”，“色”是“声”的前提。权贵好声色，美女必争先趋之若鹜。中山女子“鼓鸣瑟、玷屣（高跟鞋），游媚富贵，入后宫，遍诸侯。”赵女郑姬更前卫：“挟鸣琴，揄长袂，目挑心招，不远千里，不择老少者，奔富厚也。”（《史记·货殖列传》）靓女在“开发自身资源”以投身富贵肉欲市场的新需求方面，总是不学而能，闻风而动，挖空心思，穷极媚道。这种“目挑心招”的诲淫与挟琴揄袂骚首弄姿等自淫其色的行当，同正常人的“爱美之心”，也貌同而心异。再从内容效果看，《礼记·乐记》说：“凡奸声感人，而逆气应之；逆气成象（邪欲结成意淫幻象），而淫乐兴焉。”孔子高足子夏对魏文侯说：现今的新乐是“奸声以滥，溺而不止；及优（戏子）侏儒，獶（ｎáｏ猴）杂子（男）女（台上男女如群猴乱蹦）”“郑音好滥淫志……皆淫于色而害德。”孔子与子夏说得够清楚了，郑“声皆淫色之声”“淫于色而害德”，“淫声”其媒，“淫色”其意也。郑声的演唱情形，《吕览·侈乐》中有所描述：“为木革（乐器材料，下同）之声则若雷，为金石之声则若霆，为丝竹歌舞之声则若噪（哗呼嘶吼）。以此骇心气、动耳目、摇荡性（性宜静，性荡则伤生），则可矣；以此为乐（当音乐艺术），则不乐（无快感可言）。故乐愈侈（高诱注：淫也），而民愈郁（憋气），国愈乱，……失乐之情（音乐的品质），其乐（音乐）不乐（愉快）。”只求强烈的官能刺激，全失音乐本真。不料几千年前的流行淫声，已经如此“新潮现代”！春秋治道缺而郑声兴起，陵夷至战国，“桑间、濮上、郑、卫、赵、宋之声并出。内则致疾捐寿（古人早说过“宴安鸩毒”“美色伐性”，今有艾滋病为证），外则乱政伤民。……自此，礼乐丧矣。”淫声犹瘟役，传染性极强。孔子说：“移风易俗，莫善于乐。”伤民风败礼俗者，亦莫速于乐。至秦，奸相赵高极力唆使秦二世要享尽天下声色，才不白当一回皇帝，“先王之乐没于淫乐中矣。”秦亡而汉兴，雅乐聊以备数而已，常用的掖庭才人（后宫女乐）、上林乐府（天子的音乐机构）“皆以郑声施于朝廷。”成帝时名倡（著名歌星舞女）富显于世，富贵养女乐听郑声成风，贵戚竟“至与天子争女乐”！好在大汉还尊孔读经，没有象古代欧洲那样，权贵为争淫斗醋而血流成河尸积原野。哀帝不喜这套，下令“罢郑卫之声”，也只裁减了些乐工，“豪富之吏民，湛湎自若也。”（以上材料主要取自《礼记》《史记》《汉书》《通典》）古今“扫黄”收效皆微，因富贵的淫奢资本与特权受王法保护，不可剥夺故也。两汉以后的淫乐史不烦再述，只要听听晚唐诗人“商女不知亡国恨，隔江犹唱《后庭花》！”就知郑声不远“放”反而泛滥，是历朝衰亡之凶兆：权贵空虚则淫暴，富豪无聊即淫奢；奢害物，暴虐民。故淫声只能是助纣为虐、诱发犯罪的丑恶，并非“美妙”，不足代表“历史前进”——这是历史昭明的结论，也是古今不争的事实！

孔子虽未见后世痛心的史实，却已敏锐地看出淫声与佞才同样危险，“婚姻之道废，则夫妇之道苦，而淫辟之罪多”。所以有充足理由告诉颜渊：为邦必须“放郑声”！】

《八佾·九》

子曰：“夏礼吾能言之，杞（夏禹的后代封在杞国）不足征（验证）也；殷礼吾能言之，宋（商汤的后代封在宋国）不足征也。文献（文字典籍和遗老学者）不足故也。足，则吾能征之矣。”

[附：《礼记·礼运》

孔子曰：“我欲观夏道，是故之（往）杞，而不足征也，吾得《夏时》焉。我欲观殷道，是故之宋，而不足征也，吾得《坤乾》（殷之《易》名）焉。《坤乾》之义，夏时之等，吾是以观之。”

《为政·二十三》

子张问：“十世（往后十代）可知也？”子曰：“殷因（沿用）于夏礼，所损（减）益（增）可知也。周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世亦可知。”] 

【孔子之道在精研尧舜至周数千年华夏文明史的基础上形成，所以有格外深厚的民族底蕴在。古人将一朝代的社会关系与为人规矩统名曰礼，两章皆从历史角度谈礼，可合观。

上章重在学方面，经过广泛问学与深研典章，对夏殷之礼已有全面认知，“吾能言之”。可惜奉祀夏礼的杞国和奉祀殷礼的宋国二地文典不足观，贤人不足问，缺乏第一手材料证成我对二代礼俗的理解，没有最后把握，故虽能言而不敢轻言。这种无征不言，言必有据的严谨态度，正是今之侈言历史规律者所欠缺的学德。

下章子张问未来十世能否预见？很有思考价值。代代都想把握未来，预为之备。宗教家预言未来永远在他信仰的神手中，思想家说未来必然按他的主义走，君主相信权力可享万岁，财主迷信钱能通神，科技专家各称己之一技能改造一个世界。未来就在他们今天的手中。到了今已成昔，“未来”已来，才知百般许诺皆成空，就有新预言出，故代代有信心。中国先哲很少谈未来必定如何，他们懂得“人心惟危（难测），道心惟微（难明）”，“天命靡常”，未来充满变数，难以必定。周公孔子常言敬天保民，崇德行仁，只是依人道顺民心，君子理应如此，不许诺未来必然是君子国。“虽百世亦可知”，《论语》五百章只此一句，而且以“继周”为条件。值得注意的是孔子“推知”的思想方法。夏商周大抵属于礼治的格局，各地首领推举贤明诸侯为共主，上下左右的的权责关系都定出严密可行的礼制，靠严守礼仪维系天下安定（秦汉而降则恃行政法令实施军、政、财、文全面统治）。然一代之礼行了四五百年后，就出现种种漏洞与弊端，下一朝势需欠缺者益之，多余者损之，弊则改之，顺时而革；行之有效者则因之以为常。三代都是这样有因有革，故文明可得积累而发展。孔子以为往后直至百代都会如此，万不料秦始皇尽弃礼仪专用暴力，也曾一统。孔子与先秦思想家大都太相信人类的理性与善性，总以为天下终必循道而行，不知历史常常由非理性之恶势力左右，故君子所断言，每不能验。孔子对“百世”的预期确实破产了；然而孔子思想与人格魅力并未消失，历史又是复杂的，有权贵之史，也有人心之史。】

《季氏·二》

孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出（由天子发出）。天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖（大概）十世希（稀，下同）不失矣（自专礼乐征伐权力的诸侯传位到第十代，少有不失去权位的）；自大夫出，五世希不失矣：陪臣（大夫之家臣）执国命（把持诸侯的国政），三世希不失矣。天下有道，则政（国政）不在大夫。天下有道，则庶人不议（议长论短，古书多指非议）。” 

【此章言二事。一为天下有道无道的不同社会局面。“礼乐、征伐”，包举一文一武，治世不外执此二柄，惟天子有合法权威服天下。“礼乐征伐自天子出”，是天下统一、社会有序的必要条件，夏商周如此，古今中外皆然。试想，如果各级都可自立制度，各地可随意发动战争，天下大乱，人命不保，还有什么“道”可言？在战国大乱前夕，孔子出于天下安定的考虑，指明上下权责各有限制，反对篡权动武，符合民心，不得谓复辟倒退。天子、诸侯、大夫、陪臣之间是个人争权夺地，不是阶级斗争，没什么谁进步革命谁保守反动之分。革命家多抓住首尾二句攻之曰：“孔子意在独尊天子，庶人无权议政。”（《独秀文存·答张乃德》）这是今人普遍的误解。尊天子是对诸侯而言，因周世土地与权力都层层分封治理，只有礼乐制立、征伐号令由天子统一发布。这与秦汉以来军政财文与官吏任免全由中央集权、皇帝拍板的独裁制，大不一样。正因为只靠礼乐治世、不搞独裁专制，东周的乱臣贼子才能篡弑不断，犯上成风。秦汉天子真独裁后，下级篡权弑主就再难发生。庶人“不议”因天下“有道”，无道自然有权非议。“不议”是“有道”无可非议，绝非以权自封“有道”钳民之口，如周厉王、秦始皇所为。庶人通常不喜议政，容易安命。一旦非议朝政，总是民不堪命，天下太无道，执政必须改正，则理当如郑子产以乡校市民对自己的纷纷议论为师：“吾闻忠善以损（减少）怨，不闻作威（行政取缔）以防怨。”古代天子所以年年仲春派人到各地采民歌，就为知民苦乐，察政得失，以便纠正。今有新闻之便，尤当用做庶民议政之喉舌。

二则孔子根据自己的阅历得出结论，位卑而篡大权者终必败，以警告春秋时蔑视礼制的权力野心家。如齐桓公称霸后，传十世至孔子时，齐简公为陈恒所篡杀；晋文公继霸，历九世而孔子见晋分裂为六卿专权，齐桓、晋文皆以诸侯而自专天子之权力者也。鲁卿专鲁君之权，历五世为手下的阳虎所抓；季氏家臣（陪臣）好几个都曾一度挟制鲁政，但不到三世，都及身而败，更是孔子亲身经历到的。孔子这种位卑不可犯上作乱的主张，自然算不得创见。所宜深思者，“真命天子”确有无上神威，中国草民还真是唯上是听，跟风成性，逼到揭竿而起的地步，也还得盗用神灵天威，才有人敢响应。至今演帝王个个神气活现，歌后妃无不千娇百媚，而众人津津有味；岂能再赖孔夫子！

有一事为孔子所未虑及者，即庶人不议而士人当议。天下既有道，领导已英明，何用士人再多嘴？是不然。士志于道，道高于现实，博爱济众“尧舜犹病诸”。即使人君不能无过，红如太阳，日中有黑子，日下多黑影，有时而日食，皆待士林揭发救正。人何以要长口？一为食饭，一为说话。士之思想言论权尤贵于饮食，倘谓温饱为“人权”，则养士民与豢畜无别矣。天下无道之际，志士尤深忧远虑而谔谔多言。战国时“圣王不作，诸侯放恣，处士横议。”（《孟子·滕文公下》）后人赞为“百家争鸣，思想繁荣”其实不可能句句正确。荀子就希望强化王权指挥棒下的大合唱，坚持圣道独鸣，刑绝淫辞邪说。然人各有心，七嘴八舌自必有（不鸣也有），只能择善而从，不善而改，不可禁言，“防民之口，甚于防川。”且思想是非，只能由思想者之间平等辩论而明，权力财力诸非理性势力干扰愈少愈善。思想自由是发现和发展真理的前提。自由争鸣的这点小混乱，可以使人间渐近于正道；而一家独鸣却会封杀天下思想，使人世沉沦于无道。两害相权取其轻，故明君总是鼓励敢言直谏之风。汉文帝、唐太宗皆有道英主也，时天下舆情皆曰圣治曰大安，而贾谊独言“可为痛哭者一，流涕者二，长叹息者六”；魏征有谏太宗《十思》诸疏，居安思危虑深计远者，庶人不暇及，唯人文天职，固在以人道警人世。历史昭明：“千人之诺诺，不如一士之谔谔！”当然，执政以民为本，对士人议论不宜禁也不必都听。战国时齐稷下学宫有“不治而议论”的政策，近世外国有政教（宗教）分离各治的经验，皆孔子所未虑及，实可谓英明！】

《先进·一》

子曰：“先进（进入）于礼乐，野（乡野）人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从（顺）先进。”

【此章在《论语》中可参证的不多，很难讲清所指，却又似大有真意，颇堪寻味。孔子崇礼乐而敬君子，此处却说从“野人”（先进）不用“君子”（后进），似不可解。故异说纷纷释“先进”：或谓学之先入门者，或言夫子施教之先《诗》《书》后《礼》《乐》，或指为五帝以上的先辈与三王而下的后辈，又有说是先周的夏殷礼乐，又有早先周初之礼乐与春秋后徒以礼乐为观美之当代君子。还有以仕途之先后为说，有以周初造士选贤与春秋世袭释“先”“后”。诸说皆不惬人意，于是程子干脆说先进后进二句是“孔子述时人之言如此”，自己并不赞同。可是，没有证据。今人多解释为：先学礼乐后做官与先有官位后习礼。意思颇佳，郑子产就有过此言。然未必是夫子之意，且给原话添上“做官”与礼乐比较先后，也不是忠于原文的训解方法。

此章难解，根在社会偏见。荀子断定：“事生不忠厚，不敬父之谓野人。”（《礼论》）认定礼乐是君子所独行、专门制野人之物。后来汉儒基本上是传荀儒之学，著名经师多源出荀门，与孔孟之学词语同而理解大异。除宋儒外，两千年正统思想实皆荀子王霸之学，非孔孟仁义之学。“野人”即“不知礼仪”成为士大夫们牢不可破的成见，则此章终不可解，三代许多社会观念都莫得真解。“野”本指居地：去国（城）百里为郊，郊外谓之“野”。先秦之野人就是乡民、农人，并无后来城市统治乡村所形成的鄙陋、野蛮、不知礼仪等贱意。三代圣主舜出于野人，辅弼名相伊尹、傅说、姜太公、五羖大夫百里奚等，都是野人、奴隶、罪徒出身。孔子少也贱，门弟子大多来自乡野贫贱。从圣君名相到诸子各家（除开法家），几千年思想文化界无人敢公然鄙视乡野农民（敢虐待也不敢承认），“可爱非君，可畏唯民。”久成深厚的思想传统。蔑视富贵是中国古代文化可以傲视千秋的伟大处！司马迁在对礼乐所以能治天下的原因做了整体性的历史考察后，写道：“余至大行礼官观三代损益，乃知缘人情而制礼，依人性而作仪，其所由来尚（久远的上古）矣。”（《史记·礼书第一》）礼乐非圣人自造以加天下，礼源于野人群处养成的民俗，忠信之德、互助之风，是从乡野人性最先觉醒，哀乐之情发为诗乐。原始天民诗歌乐舞的秉赋更比现代人优异。在礼乐立为官制之先，久已有礼俗民乐维系民族特性与秩序了。先有野人礼乐之源，后有君子礼乐之流。不独中华，举世同然。礼乐是“圣人学百姓”，将各地原生的礼乐歌舞收集加工为系统的礼乐制度，以满足人欲而又加以节制，使私欲不生公害。贵族以礼乐修身，故“后进于礼乐，君子也。”

事物皆盛极而衰，周礼衰敝，则文繁而质败（参前《八佾·十四》夫子论周礼之敝，文胜其质）。从“礼文”的仪表排场看，官场踵事增华，后来居上，自然比乡民礼俗精致优雅多了；而从“礼质”的忠信德行观，貌若粗朴的“野人”却忠厚可信得多。“礼失求诸野”，险急之际“如用之，则吾从先进。”比如孔子平日常嫌子路缺乏修养，“野哉，由也！”真到道穷路绝想乘桴出海时，想想弟子中真能舍命相从的，首先还是他：“从我者，其由也与？”故“卞之野人”子路被认为“政事”科最优异者之一。孔子为救周礼少质之敝，独重发掘礼乐的道德本意，不去考究肢体动作与钟鼓玉帛之类礼文仪式，所谓“复礼”就是正本清源，落实到敬以直内。这是孔子对礼学最重要的贡献，惜汉儒清儒俱不能知（只有顾炎武等少数杰出学者尝留意及此）。

古今以精神贵族自居之学者，目无乡野之民，对野人先开礼乐的源头及夫子一生的忧患之感，已隔膜得丧失理解能力。至今还有学者喝问道：“难道是说劳动人民是君子的先辈，比君子先进于礼乐吗？”（古棣、戚文、周英《孔子批判》20001年版）不敢动问：孔子与司马迁难道不比批孔专家更熟知礼乐的源与流吗？一个民族的礼乐不先在民俗民乐中产生，难道能从当今的主义中制造出来、再栽到历史上吗？】

《子罕 · 三》

子曰：“麻冕（麻制礼冠），礼也（礼制所定），今也纯（如今用丝），俭（丝比麻简便省俭）；吾从众（行今礼）。拜下（古时臣见君先在堂下拜一次，上堂再拜），礼也。今拜乎上（如今只要上堂跪拜一次就算），泰（怠慢）也；虽违众，吾从下（从旧礼）。” 

【任何规章制度，行之既久，即有变化。孔子对此既非一味惟新，也不一概守旧，各有自己的独立思考与取舍：日用礼物，“吾从众”，取其节省方便（麻冕需用二千四百根麻线编织而成，工艺极繁费）；至于君臣之仪，关乎体制，则“吾从下”，宁守旧制，以免骄泰失德。冕与拜俱往矣，而对待传统与革新的明智态度，仍可资借鉴。】

《八佾·一》

孔子谓（议及）季氏（鲁卿季孙氏）：“八佾（yì，古贵族乐舞，八人一行为一佾。《左·隐公五年传》众仲曰：“天子用八，诸侯用六，大夫四，士二。夫舞所以节八音而行八风，故自八以下。”）舞于庭，是（此事）可忍也，孰（何）不可忍也？” 

【先说“忍”字，其义本兼正反二面：“敢于杀人谓之忍，俗所谓忍害（残忍）也；敢于不杀人亦谓之忍，俗所谓忍耐也。其为‘能’（《说文》：忍，能也。）一也。仁义本无二事，先王‘不忍人之心’‘不忍人之政’中，皆必兼斯二者。”（段玉裁《说文解字注》）汉文中这些一字兼正反二义，而又正反同源的现象，最富含中国思维的特征。此章之“忍”与今之耐无异，不能容季氏坏礼，正欲权贵之守礼法也。

孔子当年愤极而怒之态虽一字未书，已尽在言中。今人或以孔子小题大怒为不值，可周代天下土地人众分封各治，天子主要靠车马服饰、行礼作乐诸服用等级表示上下关系，日常用物一僭越，尊卑秩序就不存在，君不君臣不臣，后果严重了。火气从舞发，怒在季氏不独专鲁君的国政，竟连天子架子也敢公开摆出，以后还有什么干不出来？礼乐治世意味着这既是天下安宁的保障，更是王权的命根。秦废礼乐行专制以后的二千年，礼乐不过帝王大典的仪式，真实统治力量在财税、刑政、任免、用兵方面的君权一统。欧阳修撰《新唐书·礼乐志》时指出：“由三代以上，治出于一，而礼乐达于天下。由三代而下，治出于二（软硬二手），而礼乐为虚名。”所谓朝廷礼乐，连百官“皆莫能晓习，而天下人至于老死未尝见也”。后世实权在刑政，礼乐为虚名，容你十八佾也反正舞不垮君主专制，当然僭乐也没什么“不可忍”了。到了君主专政之世，礼家仍抓住服饰乐舞不合礼仪而痛论危害、大事批判，多半是危言耸听，非迂即诬了。古圣坚持德政，只靠礼乐克制贪欲；后圣知专政更先进有效，索性抛弃乐教，音乐于是成为闲人寻欢消遣之物。是为历史发展云。】