《公冶长·二十三》

子在陈，曰：“归与（回去吧），归与！吾党（五百家为一党，此指从鲁一起出来者）小子（犹后生）狂简（志大才疏），斐然（有光采貌）成章（布帛成匹、乐曲成段皆可曰成章。此句疑指文辞灿然），不知所以裁（剪裁得体）之也（《史记》作“吾不知所以裁之”）。”

【此章匡亚明先生《孔子评传》系于孔子六十三岁时，真归鲁要到六十八岁。据《史记》，鲁派人召冉求回国，孔子估计召求“非小用之，将大用之也”。而弟子们虽怀大志，才学有成，却尚难应付复杂事态，还得一番剪裁修整。夫子在外周流既久，已知道终不行，不如归国一心办文化教育，留下一批用世人才，亦可传道于后世。所以在冉求临行之际，有归欤之叹。下面选讲，即属于夫子教育英才方面的言行事迹。】

《述而·七》

子曰：“自行束脩（郑玄注：“束脩 ，谓年十五以上也”；或言“束带修饰”；朱熹《集注》：“脩 ，脯也，十脡为束。”未知孰是，皆可通）以上，吾未尝（不曾）无诲焉。”

【此章之“束脩”，或从成童就学的年纪说，或从能自我约束有学习要求言，或作为拜师十条干肉的见面薄礼讲，都有周汉文献作依据，也都可通，不妨各是其所是。孔子前，只有官学，学术在官府，从师只有贵族子弟，当官才必须学六艺之类。孔子是第一个少贱而志学得道的自由思想家，也是中国历史第一位私人讲学的先师。此后，收徒讲学开始成为中国士人传道的社会风气，私学一直与官学并行不废，对开发民族才智、传承人文精神、造就二千余年的国家人才，功德不可估量。入学条件只要行礼愿学，几乎没有任何出身、财产、学历、年龄、地域的限制，三千弟子来自鲁、齐、卫、楚、秦、晋、陈、宋、吴各国，其中大多地位低贱、家境贫寒（有的还受过刑），年龄相差四五十岁，一律诲人不倦！不论学问与师德，夫子都是古今中外最伟大的楷模，尊一声“至圣先师”，并无半点溢美之处。】

《述而·二十五》

子以四教：文、行、忠、信。 

【夫子对弟子爱之深切，教之得法都可作“万世师表”。他不分科内课外，不但道德文章，就是性格气质、意识心理、处事态度、观人论世、交友共事、举止谈吐、生活习性，无不上心，随时点拨，教育渗透全部生活，真正是全方位负责的良师、慈父兼益友。一部《论语》，可作孔子育人的实录观。在全面育人中，自有其侧重，最基本的就是抓住文、行、忠、信这“四教”。先是“文”，既含各种历史典册，也包括历代相传的前言往行，今所谓传统文化知识。只有切实了解过去，才能深刻认识现在；只有继承传统美德，社会文明才有望超过往昔。现代迷信以为，不学不思就“今必胜昔”，人类积累了几百万年的文明成果“俱往矣”，经验不学、教训不戒，愈无知愈狂妄。青少年最欠缺因而最需要学的就是历史文化，多多益善，故孔子常讲“博文”。次则“行”。文归根到底是为提高人之文明度，文必能行，才有用于身，有补于世。故孔门教文，不离德行。有文无行是虚文淫文，比不文者更坏。“忠信”二教，是最基本的内在品质。“忠”是出于真诚，也是待人诚实，这就由修身而及人。不忠耍奸，无信圆滑，言行不一，就什么物质文明也掩不住人世的丑恶。文、行、忠、信四教是个整体，都为提高人自身素养、进而提升社会而设，缺一即残，弊病无算。后世之教或博学不文、有文无行、为人不忠、言而无信者，无妨其取高学分、评高学位、谋高薪金，教与学全依富贵的需要而旋转，人才质量盖难言矣。

忠信是人类各民族都倡导的品德，孔门“主忠信”。也有坚决反对的，如法术权势家的韩非就说：明君要设谋让臣民忠信死国，而自己决不可相信任何人：“人主之患在信人，信人则制于人。人臣之于其君非有骨肉之亲，迫于势而不得不事也。”“夫以妻之近与子之亲，而犹不可信，则其余无可信者矣。”“匠人成棺，则欲人夭死也……人不死，则棺不买。”“备在所憎，祸在所爱。”（《韩非子·备内》）所憎所爱都时时想谋害你，全不可信任，须事事疑忌。“明主观人，不使人观己。”（《观行》）为了监视臣民，故广设特务告密，人人充当君主耳目；为了“不使人观己”，故统治绝密、黑箱操纵。不破这套中国土产盛行的专制猜忌，仁义忠信就依旧不立。】

《先进·二》

子曰：“从我于陈、蔡者，皆不及（在）门者也。”德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。言语（交往辞令）：宰我、子贡。政事：冉有、季路。文学（《诗》《书》《礼》《乐》之学）：子游、子夏。

【这是孔子晚年思念追随他同遇厄于陈、蔡诸弟子，惜而今都已不在门下了。《史记》称孔子“弟子盖三千，身通六艺者七十有二人。”以下德行、言语、政事、文学四科的所谓“十哲”，是记载其中早先及门弟子中特为优异、才有专长者。孔门对弟子是多方教养、全面发展的教而且育，如“德行”，周代教官就细分“六德”（知、仁、圣、义、忠、和）、“六行”（孝、友、睦、姻、任、恤），其他“言语”“政事”“文学”各科内容也广博而切用，举凡正德、利用、厚生“三事”，与礼、乐、射、御、书、数“六艺”，都在教学练习中，故培养的学子多为能全面治国之才。（参《周官·地官·大司徒》郑注、贾疏与《左·文公七年传》）孔子设教，于周代官学自有损益创新，不可能全照搬，可惜已莫得其详了。】

《述而·二十四》

子曰：“二三子（对诸弟子的亲切叫法），以我为隐（藏起一手不教）子（据定州汉墓残简本补）乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是（这就是）丘也。”

【大概有弟子感到虽照夫子教的做却总不及，怀疑夫子还有秘诀瞒着不肯告。是以言“无行而不与二三子者，是丘也”。夫子诚恳坦言，异常感人，真诚是师德的核心。观夫子一生，也确实只有与弟子相处中才表现出毫无讳饰，一片至性。道理懂了也做了，却因修养功力不够，体悟未深，成色自然差一截。大匠能示人规矩，不能予人以巧也。】

《述而·十八》

子所雅言（雅是正，雅言犹今普通话、标准语），《诗》《书》、执礼（即司礼），皆雅言也。 

【大概孔子平时说话也用鲁国方言，在诵读《诗》《书》等经典与行礼时，才用通行的官话。雅言虽只及语音之小，然而大利于思想流通，有助民族文化的统一，这也是先师的先见之明吧。】

《雍也·十三》

子谓子夏曰：“为君子儒，毋为（不要）小人儒。” 

【本章孔子提出了一个关乎儒学命运的重大问题：要坚持做君子儒，千万别当小人儒！通行本“为君子儒”前有“女（汝）”字，则此话锁定为专对子夏发，所以旧注都仅从子夏在西河教《诗》传《礼》有何“小人”处辩析。而《古逸丛书》所收何晏集解本则无“女”字，于义较长。此事夫子平日必多有思虑，因子夏问起才说出，虽可能与子夏之失有关，却必不限于一人一事。

儒起初并非一种思想主张，本是殷周时邦国“乡里教以道艺者”的一种社会职业，所以“师儒”连称（《周官·地官·大司徒》郑注）。所教无非先王典籍。子夏在西河教书，人竟拟之于孔子，其说经之学传至汉代，皓首穷经之经师守为家法，都表明儒的职业性质。“儒以道得民”（《周官·太宰》）大概是从它应起的作用论，事实上乡里师儒只能教教书，恐难完成此重任。自孔子综观三代损益、好古敏求、温故知新，才在“六经”基础上求出自己的一贯之道。而《论语》中绝少言儒，从本章也可知孔子并未自命其道为儒，墨子始称孔子为“儒士”，后人区分诸子，才名孔道为儒学，儒才从一社会职业而成孔氏学派之专称。旋即墨、道、杨、名、辨诸家继出，皆援“六经”立说，九流百家从读经的职业看皆“儒”也，而各以道艺争取人心。所以从晚周至汉魏之所谓“儒”、“儒者”，有时是各种“术士之称”（《说文》），有时则专指孔学，需要具体分析才能确定。如汉武帝明明是行秦政反仁政、读经非尊孔，“罢黜百家，表章‘六经’，……兴太学，修郊祀，改正朔，定历数，协音律，作诗乐，建封禅，礼百神。”（《汉书·武帝纪·赞》）汉武的这些文化建树与仁学无干，却至今误传汉武帝独尊孔学，不察之甚！（犹后世之“读书人”不行孔子之道者伙矣，而皆谓之“儒生”。）若讲人品，行行有君子有小人，自不言而喻。即就孔门后学说，荀子有大儒、雅儒、俗儒、鄙儒、偷儒之辨，汉代有“鸿儒通人”与“章句鄙儒”之别，后世真儒伪儒之辩更为纷纶，其间不无小人儒而包装为君子者。夫子是创立学派的教主，而能预警分化两派的危险，是了不起的透彻之悟。其确切含义虽难指，总是儒者先要当君子戒小人之意。

小人儒之势断不可长。因为他有套学问，可以招摇撞骗率天下以祸仁义，其害甚于世上谋身自利之众小人。世之小人图利不骗名，纵得意于一时亦名随身灭，其影响易于抑制。小人而儒则如犬添翼，犬儒善能媚主吠尧，歪理正说，形诸笔墨，欺世惑众，即使戳穿，巧辩不休，流毒难除。小人儒最善窥测风向，见风使舵，顺风放火，即使暴君羞言，犬儒也敢狂吠，煽惑口号比世上任何小人都更极端狂热，对君子仁人的杀伤力极大，对世道人心的败坏无算。相比之下，章句鄙儒只是学之偏固，仍不失严谨，有助学术。而犬儒则不忠于学，唯主子所唆、名利是图，曲学阿世犹公孙弘之相汉武帝而狂热有加，歪曲事实如赵高之指鹿为马而术语时髦，逢君之恶如李斯之诱劝秦二世（见《史记·李斯列传》）而流毒更广。现代唯利是图的商业文化日益偏嗜非理性，反道德，鄙仁义。古今祸天下有二：富贵暴虐，民不聊生；犬儒造势，惑乱人心。一旦暴君与犬儒沆瀣一气，文武兼施，则可以举国尽族，以疯狂残杀所谓“思想敌人”神圣难以救止。文化有善恶之分，儒有君子小人之异，笼统提倡“文化水平”“知识分子”“高学位高考分”，不是愚蠢，就是愚民。重温孔子的提醒，无异于对天下万世的警钟长鸣：“为君子儒，毋为小人儒！”

学者为什么要当君子儒？详后论《士君子品格篇》。至于儒何以会出小人？荀卿曾坦白言之，可供思考。《儒效》是荀子向权势市场自我推销之作，“有俗人者，俗儒者，有雅儒者，有大儒者”，论述得头头是道。而当秦昭王问“儒无益于人之国”，他说：“儒者法先王、隆礼义，谨乎臣子而致贵其上者也。人主用之，则势在本朝而宜；不用，则退编百姓而悫（què，老实蛋），必为顺下矣……儒者在本朝则美政，在下位则美俗……何谓其无益于人之国也！”昭王曰：“善！”一味“致贵其上”，不思其他，小人儒恭顺之性也，故“美政美俗”成了汉后学者的座右铭。如遇暴主恶政怎么办？照美不误：“人不肖（对方是坏人）而不敬，则是狎虎也，狎虎则危灾及其身矣。”根据这种敬虎论，“迫胁于乱时，穷居于暴国而无所避之，则崇其美，扬其善，讳其恶，隐其败，言其所长，不称其所短，以为成俗。”（《臣道》）面对暴国乱世，一心讳恶隐败，还要将粉饰恶政为美政教化“成俗”；古今学者，不论学问大小，皆不得不谓之小人儒！从中可悟百年来批孔何以儒不批荀儒（反而大事捧荀）的怪现象。】

《宪问·四十二》

子路问君子（此指有位者）。曰：“修己以敬人。”曰：“如斯（此，下同）而已乎？”曰：“修己以安人（指朋友九族）。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓（百官族姓）。修己以安百姓，尧舜其犹病（担心有缺）诸（之乎）？” 

【“君子”原指“卿大夫及国中之贤者”，有地位有教养阶层。《论语》中有时指卿大夫，有时指道德人士，有时则两义兼有。这里既能“安百姓”，自然非有官位不行。子路“问君子”，就是问当官的修养。孔子说君子很简明，只“修己敬人”四字。人为何要“修”？因不修则易刺人，人不安世不治。原生的人犹矿物，不修杂质不去，善质不明，虽“天子”实亦娘养，与人无异，身不修无以安人治人。“修”即治理，沪语刮脸名“修面”即修之古义，去不善而明善之谓。古人重视全面修己：貌思恭、言思从、视思明、听思聪、思欲睿（《书·洪范》）。孔子指出，修身只有一个目的，“敬人”。君子为官须从貌、言、视、听、心思全身心地敬人，不修养就做不到。为官敬事，何事不成、敬人谁人不从？子路觉得这个太容易了，敬人就能治人，这么简单？夫子却抢定“修己敬人”，小而能安周围人，权大了可安天下百姓。真要天下无人不安，连尧舜都犯愁哪！所以尧舜终身不敢骄狂。这是实话。孔子言道，初读之下总是觉得“不说我也知道”，深究之余，方知尚未入门，何况升堂入室。平易让人不失自信，深邃又教人不敢轻慢，是师之圣。后世君子全颠倒了：不修己，专事以刑政修人，严责庶民貌足恭、言吹捧、视谄媚、听歌颂、思顺旨，对本官失敬就是倾覆社稷。孔子责上之言，专制之世每反用作律下之教，也是历史通例。朱熹设计了个思考题：问“修己如何能安人？”曰：“以一家言之，一人不修己，一家之人安不安？”（《朱子语类》）对理解身不修人不安极有帮助。然而子弟不修可以管教，家君不修则无可奈何，故修己责君而恕小人也，朱子却未指明。

又，此章“百姓”与今语涵义两样，是“百官之有世功者”（《国语·周语》韦昭《注》），“百官群臣之父子兄弟”（《书·尧典》郑注）。批孔专家指出本义是必要的，进而说孔子“要统治阶级加强团结以便共同对付广大老百姓”，则又拿自己的政治经验曲解古人了。盖上古聚族而居，一族一姓，“姓”字从女，其时人之生也知母不知父（三皇五帝全是其母“感天”“感神”而孕，不知其父，见《史记·五帝本纪》及旧注）。尧舜时期众氏族散居各处，朝廷为各族联合而共举唐尧、虞舜（唐、虞皆地名）为主事之君。其治理路线为自近及远、由内而外：君主以身作则，亲密九族（本族自高祖至玄孙各分支）为中坚力量，组合各族姓首领为朝廷百官（百姓）的权力集团，通过“百姓”去协调和睦散在天下各处的“万邦”，使万邦林立的“黎民”都享受华夏礼教安和而变文明。“百姓”最早见于《书·尧典》，本章修己敬人正是孔子好古敏求所得：“克明俊德（尊崇贤俊），以亲九族（使王族内部亲密）。九族既睦，平章百姓（使百官之族姓礼仪昭明）。百姓昭明，协（齐力）和万邦；黎民于变时雍（亦亲和之意）。”古之“政”就是以在上之修身行正层层带动下面行正道，修己以敬与修人以刑是儒法的分水岭（详后《德政篇（一）》）。尧舜以身作则要求百官族姓带动万邦黎民和睦相处，与后世统治阶级专被统治的政，风马牛不相及也。】

《卫灵公·二十五》

子曰：“吾之于人（原文“人”后有“也”，此从定州汉墓出土本），谁毁谁誉？如有可誉者，其有所试矣。斯民也，三代（夏、商、周）之所以直道而行也。” 

【此章粗看亦易明。朱子对其女婿黄勉斋说：“宜挑出‘直道’独解，而后及句意。其辞若说：直道而行，谓善善恶恶无私曲也。吾之于民所以无所毁誉者，盖以此民即三代之时所用以直道而行之民，故我今亦不得枉其是非之实也。”（《四书释地》）孔子时虽天命历经千载三场大鼎革，而今斯民仍犹三代直道而行之古民，直道就得尊重事实，不容任情毁誉。然而前之毁誉得实与后之斯民直道，终不似同一话题，旧说纷纷皆勉强（见《四书辨宜》）。窃意夫子当年谈及此事必有人问起，一席语中只录此前后二句，以至后人不能尽明。此等疑窦书中不少，只好存疑。所宜深思者，为孔子生于乱世，道不得行，依旧对斯民直道而行的本性坚信不疑，实在教人起敬，也最值得深味！

对民性的不同看法，决定了执政治民的不同决策：直道而行，自宜顺民心而行仁政；民性若枉道邪行，自然只有严刑酷法施专政。法家商鞅言：“古之民朴以厚，今之民巧以伪。”民既巧伪，逼得人君只好不客气了，治策有三：一、民“巧”则治之使愚。消灭游士、商贾、技艺、礼乐诗书修善孝悌廉诚仁义等全部文明道德，令其“旦暮从事于农”，“无外交（和外界交往）”“民不贵学则愚”（唯一须学者为“以法为教，以吏为师”），“民愚则智可以胜之”。抓农业是为愚农民，经济为政治也。二、治民“伪”则专制刑政与特务统治双管齐下。“立君者，使贤无所用也。”政策法令“立民之所恶，则民安其所乐（恶政下，易于满足）”。“政作民之所恶，民弱；政作民之所乐，民强。”“王者刑用于将过（尚未发生过失，只有思想动机就执刑），赏施于告奸（告密重赏）。”“世智者，力（暴力）可以胜之。”“刑生力，力生强，强生威。”这是加强恶政，以奸治善，民畏则君威。三、煽动对外战争的狂热，诱民卖命。“以刑治，以战赏，求过不求善。”“怯民使（用）以刑必勇，勇民使以赏则死（送死）；怯民勇，勇者死，国无敌，则强者王。”“民之欲富贵也，共（全都）阖棺而后止（钉上棺材盖才不做富贵梦）；而富贵之门，必出于兵。是故民闻战而相贺也，起居饮食所歌谣者，战也！”“民之见战也，如饿狼之见肉，则民用矣。”“国贫而务战，毒输于敌（将民对内政的不满变为杀敌的凶焰）。对外战争是为加强对内专政，把国内仇恨的病毒输入于敌国外族。而这治民三策，又都是建立在分析利用畏刑贪赏的民情病根上：“夫人情，好爵禄而恶刑罚，人君设刑赏二者以御（控制）民之志（追求），而立君所欲焉。”（以上综合《商君书》各篇精义）法家有权就什么都干得出，也说得出口。后世人主与论客敢残民却没有这种实情实说的勇气了。因为有“至圣先师”的教导在！以至“古之君朴以厚，今之君巧以伪。”。

儒家坚信民性本正直之说，更有理有据，惜国人学子久已不闻了。汉代非儒非法的独立思想家王充言，民性善恶，唯君政所教：“《传》曰：尧舜之民可比屋（挨家挨户）而封（各有善可赏），桀纣之民可比屋而诛（逼良为娼，人皆有过）。斯民也，三代所以直道而行也。圣主之民如彼，恶主之民如此，竟（终究）在化，不在性也。”（《论衡·率性》）史家班固指出：“周秦之敝，网密文峻（法令苛毒），而奸轨不胜（治不胜治）。汉兴，扫除烦苛，与民休息……五六十载之间，移风易俗，至于黎民淳厚。”（《汉书·景帝纪·赞》）历史证明：民风厚薄，全在君政善恶。唐太宗即位之初，也愁大乱之余，恐民难治。魏征驳道：“五帝三王不易民而化。”跟随武王、周公吊民伐罪之民，不就是殷纣暴政之下的同一民众嘛。有些士大夫恒谈治乱民只能用重典，也是只知其一，未思其二。魏征指出：“久安之民骄佚（放肆享乐），骄佚则难教；经乱之民愁苦，愁苦则易化。”（《通鉴·唐纪·太宗四年》）实践证明魏征的远见卓识：愁苦的百姓最听领导，极易知足；而骄奢淫逸的权钱阶级最难惩治而廉洁，纨绔子女也最难教育，国家乱亡的大麻烦正出在这群控制着国计民生的城狐社鼠身上！而文化贵族却一味粉饰骄逸富贵，诋毁愁苦贱民，什么“落后”“愚昧”“狭隘”“保守”“小生产的自私”“因袭的重担”“观念落后不转变”“现代化的阻力”“转型的包袱”“超生游击队”“文盲加法盲”“不懂科学文化”“缺乏消费知识”“端着金碗讨饭”……总之，专制落后贫困的一切社会历史罪孽都要愁苦人民承当！欺侮蚩蚩之氓不能自办媒体，就吃饱百姓的饭对老百姓进行缺席审判，须知古谚曰：“山川而能语，葬师（风水先生）食无所；肺腑而能语，医师色如土！”

古人云，政有不正之世，民无不直之性。孔子深知，天道生人，今犹古也。三代之所以能创造出举世无双、令后人汗颜的文明伟业，正是由于斯民直道而行，斯世今民依然性善，渴望直道，一如三代。《论语·尧曰》引汤王语曰：“朕躬（我身）有罪，无以万方（不要因我而责罚万民）；万方有罪，罪在朕躬。”（引自《书·汤诰》）周武王也说：“百姓有过，在予一人。”（《书·泰誓》）连实行家天下制的商汤、周武王都能坚定地公告天下：君有罪非民所致，民有罪实君所为！家长专制早当废止，而家长仁爱岂能无？爱民若子的仁心厚德，己饥己溺的崇高职责感，永远值得炎黄贵胄们取法！

什么叫“正确道路”？就是“直道而行”。道路本是千人万众走出来的，非圣主发明驱民强行者：“道，蹈也，路，露也；言人所践蹈而露也。”（《释名·释道》）西周铭文之“道”字，皆“行”字中夹着“首止”（即头足，指全人），义为人走的路。“一达谓之道”（《说文》），直达人生所求为人行道，伏行邪曲是虫豸之道。因此，正直是人异于爬虫的基本品性，“直道而行”，就是“人间正道”，孔子坚卓求索的一贯之道，不是一个死定义，乃是一条可以通行天下的人性直道！】

《雍也·十九》

子曰：“人之生也直，罔（ wǎng，诬罔不直。定州汉墓残简本“罔”作“亡”）之生（活着）也幸而免（侥幸免于祸患）。”  

【上章说斯民“直道而行”是天下能够大治的基础；若民性本邪，最英明的圣君最优越的制度也全都无效失灵。此章“人之生也直”，则进而说民直道而行的内在生命依据。“直”是人之本性，性者生而自有之质。“人之生”犹人之性，何以直而非枉？因为人就是历几百万年之努力逐渐由匍匐曲行而演进为直立行走，才作为一新生物种出现于天地间；慢慢挺直脊梁发展大脑，才进化为文化人，终成“天地之贵物也”。人类禀受直性而生，因直道而贵：“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕（合），其动也辟（开），是以广生焉。”（《易·系辞上》）《坤》卦主生，其“六二”之爻德就是“直方大”。故直心之诚、直言之信、直行之道，都是生命的固有秉性，非后天自外灌输之物。中华古人对这天地合德之身的独特奇妙，充满欣喜的探究热情：“人者天地之心（宇宙间唯一能对天地作整体思考与感知的生灵）也，五行之端（大地精微凝聚而成）也，食味（吃进最有滋味的食物）、别声（能辨别各种声音的含义）、被色（一身充满最美妙的色泽）而生者也。”“人者天地之德、阴阳之交（化合）、鬼（祖先基因）神（万物变化莫测之妙）之会（凝合）、五行之秀（据研究人身蕴含地球所有基本物质的菁华）也。”（《礼记·礼运》）古今中外思想界，孰能象儒家这样从生命本质上全面认知人、钟情人、宝爱人、矢志不渝地捍卫人！“天命（天赋的生命本质）之谓性，率性之谓道（按人性发展就是正道），修道（修养人性美善）之谓教。道也者，不可须臾（瞬息之间）离也，可离非道也。”（《中庸》开宗明义语）万物各以其性为生命，相区别；人亦然，得其性则生，养其性则健全发展，残其性则病，丧其性则亡。人既直生，自喜直长，故社会宜直不宜曲，人道即正直之道，与生命同在，能压制不可消灭。人之初，性相近，近在正直，故古人恒言“保其赤子之心”，内存不自欺之诚，外行不欺人之仁，皆此赤诚正直之自然，道德也，学养也，都只为自明其真性，护卫其直道。论人性，墨家以兼爱交利言，荀子以争利言，扬子以为我言，老子曰自然，佛教曰真如，现代言竞财逐势为人性，独孔子以正直为人性！孔学乃一纯粹高尚之人学，卓异于世，想正直做人，只有从学孔入手，后及其它。

理虽如此，势未必然。世道不良，直道三黜，诬罔盛行，不直本不宜生而生者（“亡之生也”）比比而是，活得比直道中人还更滋润；诬罔取祸固有，免祸而侥幸得福者尤多。“幸”字古今字义有变迁。颜回好学而“不幸短命死”，皇《疏》曰：“凡应死而生曰幸，应生而死曰不幸。”可见幸与不幸，只指事出常理的非份之福或无妄之灾，由种种不应如此偏如此的非理性所致，“幸”即“侥幸”而免祸为福，故可庆幸。王充《论衡》有《幸偶篇》详言之：战场同时遭兵，隐蔽者不伤为可庆幸，不隐者中伤则为不幸；奸盗巨款而漏网免刑可庆幸，小偷被抓判重刑则不幸；无德而受厚禄为幸，贤才而被斥是不幸；一样素质或贵至封侯、富累巨亿可庆幸，或贱至奴仆、贫而乞食为不幸。无德无才不当受宠，靠媚道邪门大受宠信的佞幸，《史记》专为此辈列为一传。总之“幸者脱免而生，不幸者不侥幸也”。《幸偶》又引孔子曰：“君子有不幸（意外厄运）而无幸（不存侥幸心），小人有幸（意外走红）而无不幸（罪有应得，并非意外遭祸）。”《中庸》曰：“君子居（处）易（泰然）以俟命，小人行险以侥幸（以冒险碰运气）。”有道之世，“朝无幸位（无投机政客），民无幸生（刑罚当罪）。”故曰：“罔之生也幸而免。”羊舌职曰：“善人在上，则国无幸民（投机发财之民）。谚曰：‘民之多幸，国之不幸也。’”（《左·宣公十六年传》）民人若偶有侥幸得福者，事或偶然，不足为异。然天下之长治，以正直为常道，不可靠投机侥幸为福禄之道。权诈得手而侥幸升迁，贪贿得计而富可敌国，伪劣包装而侥幸蒙钱，逢迎恶俗而捧为明星，画眉入时而先占要津，成功碰运气，失败不反省，投机成风，劳者无产，有德无位，则弄权奸利者额手相庆，忠诚实干者效力无门。世多此幸，岂非“国之不幸”！百年前康有为曾以国学讥东洋人用语之无当曰：“《国语·晋语》：‘德不纯而福禄并至谓之幸。’言非分而得可庆幸也。今东（洋）人以福为‘幸福’，则小人侥幸所得，岂为福哉？盖失词矣。”（《论语注》）而今中土苟免而侥幸成风，我族正道直行之性渐失，复何面目讥洋人之“失词”“失道”！】

《先进·十二》

闵子骞侍侧（侍奉夫子身旁），訚（yín）訚如（中和貌）也；子路，行行如（果敢貌）也；冉有、子贡，侃侃如（辞顺理畅貌）也。子乐（孔子也很高兴），曰（此字据别本增）：“若由（子路名）也，不得其死（不得寿终）然（好象是这样，不肯定之辞）。” 

【四弟子在夫子面前舒畅自如，各呈才智。夫子看着他们一个个谈得那么神气又都还正气，不觉脸上绽开慈父般的由衷笑容。这一师生和谐而充实的生活剪影，以“子乐”二字点睛。欧阳修的名篇《醉翁亭记》，从山水景色、往来行人、宾客酣宴一路写尽人物之“乐”，文末才点及自身，曰：“人知从太守游而乐，而不知太守之乐其乐也。”妙得此章“子乐”之神理焉。仁者乐人之乐，不仁者以虐人为乐，此义待《孟子》而大畅。

唯子路之刚直而火爆的脾气，不免为其日后有些担心，故脱口有章末一语。人生每祝愿成虚，而忧念则加倍地实现了。不幸子路临了果然丧于非命（卫国孔悝之难）。夫子无意中一句话，竟成谶言！此章一派和乐气象，令人神往。回忆却又增悲凉矣。此章虽无意义，却有意味。】

《先进·十四》

子曰：“由之瑟，奚（何故）为（弹奏）于丘之门？！”门人不敬子路。子曰：“由也升堂矣，未入于室也。” 

【子路这种急脾气，弹瑟肯定乏韵意。夫子的话不轻，谓入我门者很少听到你这样刺耳的。一句话就让其他弟子怠慢不敬子路了。这可是夫子事先没想到的。所以赶紧用正面引导方式，指出其成绩与不足。周代房舍结构，大多房前有庭，穿庭拾阶而登中堂（会客之所），穿堂入户至内室（主人起居处）。故夫子以升堂未入室为喻。夫子有时也随意批评人，特别是子路，也是二人太熟习了之故。但夫子见过即改，十分注意保护弟子的学习信心。良师都善于在教学中发挥自己的主导作用，随时调正弟子间的关系，对我们为人师、为民父母者，都是很好的示范。】

《述而·八》

子曰：“不愤（疑不能解的烦闷）不启（开导思路），不悱（fěi，心有意思却说不出时的难受感）不发（表达出来）。举一隅（屋角）而示之，不以三隅（其余三个角落）反，则不复（不再回头重讲一遍）也。” 

【此章所说，即著名的“启发式教育”“举一反三式学习”的出处，如今的中小学师生都已耳熟能详了；只是真能如此教与学者，仍不多见。其故安在？孔子之启发出于弟子孜孜求学碰到困惑意不能通、或口欲言而辞不能达时，方开启其意表达其辞，使学者有豁然开朗、欣然自得之悦，故事半功倍。良师的使命，大要在于激发求知的渴望。郑玄曰：“孔子与人言，必待其人心愤愤、口悱悱，乃后启发为说之，如此则识（记牢）思之深也。”如今所推广、检查之“启发式课堂教学”，事先未能激发起学生心愤愤口悱悱的求知欲，只为启发而启发，由教师按统一要求事先设计好问题，明知故问地“大家说对不对呀？”“这是为什么呢？”只要满堂雀噪，便算“课堂气氛活跃”，过了启发关了。这是无疑而问的伪启发，只图表面热闹的伪积极性。启发式的精意只在破除满堂灌的形式主义，前提是引导学生好学深思，有疑才启，有心得才求发表。未到“心愤愤”“口悱悱”，就谈不上启之发之。孔门的真启发，是弟子思考社会人生自由问疑，自主思考，指点后自得结论，没有现成答案而有真问题，才需要良师启之发之。已有教材教参统一的标准答案，无需思考，未曾愤悱，何用启发？不提出两难的真问题而组织热烈讨论，唾沫多而心得少。孔子既诲人不倦，可见也不是每教必启发。“举一反三”是培养联想类推的思维能力，教给学生求知方法远比讲解现成结论宝贵。这“一”是个活生生的典型事实，不是空头概念，只有讲活讲透了“一”，才易于“反三”。还是不会，就不必重复，让他自己想去。因材施教，就不是人人都可教，社会不需要个个当学者。

启发式的成功运用，必须有共同追求中的思想自由作空间，以挚爱学生又尊重人格的师德为基础，并非纯教学技巧问题。】

《子罕·二十七》

子曰：“衣（穿，下同）敝缊（yùn）袍（破旧絮的大袍。好丝叫绵，败絮称缊。那时尚无棉花，絮袍皆用丝），与衣狐貉（hé）者立（站一起），而不耻（不觉得丢脸）者，其由也与？‘不忮（zhì，嫉恨）不求（贪得），何用（用到哪里）不臧（zāng，善、好）？’（两句见《诗·卫风·雄雉》）”子路终身诵之（指前述《诗》句）。子曰：“是道也，何足以臧？” 

【贫不但身苦，更是心理压力，孔门中人也一样。子路曾自叹：“伤哉，贫也！生无以为养（养父母），死无以为礼（办丧礼）也。”孔子开导他：“啜菽（熬豆喝），饮水，尽其欢，斯之谓孝。敛手足形，还（立即）葬而无椁，称其财，斯之谓礼。”人就怕耻衣食不如人，自己感到丢脸，在富贵面前矮三分就会人穷志短，德不能守，道无从立。子路解除了心理内压，不以恶衣恶食为耻，不羡不妒，敢于堂堂正正地与富家子并立，孔子为他高兴，引《诗》表扬。不料他“终身诵之”，自喜自满起来。孔子及时指出，这算什么高境界啊。不嫌贫爱富，一视同仁，又步步引人向上，这是圣师；句句上心，有闻必行，这是高足。有此学风，何愁育不出英才！如今学校现代化也日益贵族化，贫民子女艰于上学，在校同富贵纨绔共处，不免自惭形秽，因而有种种辛酸扭曲，闻之揪心。何为耻何为荣？人在穷时何以自处？孔门多贫贱，《论语》中有大量正视贫富的睿智明训，本章已为贫贱求学成才指出一条路。成才靠自己长志气，衣衫终竟代替不了才学。但愿贫贱学生能从中得到启示、力量与自信！】

《子罕·二十二》

子曰：“苗（指庄稼禾苗）而不秀（秀穗开花）者有矣夫！秀而不实（谷实）者有矣夫！”

《子罕·二十三》

子曰：“后生可畏也（方兴未艾，其势足畏），焉知来者之不如今也？四十五十而无闻（无善可闻）焉，斯亦不足畏也矣。” 

【两章合读，可知夫子对青年人的深情勉励与厚望。后章之义，朱子说得分明：“孔子言后生年富力强，足以积学而有待，其势可畏，安知其将来不如我之今日乎？然或不能自勉，至于老而无闻，则不足畏矣。以此警人，使及时勉学也。”不要误解成二三十岁就可畏，四五十岁都可欺，社会以青年为中心。全章皆指人一生，少不勉学，老而无闻，就完了。前章所指“苗而不秀”，是少年不等过完花季就出问题，“秀而不实”则滥吃青春饭没结好果。青少年是希望与危险并存，二者都“可畏”。长处是精力充沛，用于学则可能超过前人；不学无知又精力过剩则疯狂滥用，百般作孽，伤人害己。许多社会性暴行都以肆无忌惮的青少年为先锋，给家庭和社会带来大量灾难。表彰青年的无知狂热，煽惑青年的享乐冲动，貌似爱之，适足害之。世界性少年犯罪率剧增，可悟夫子之语重心长。】

《雍也·二十九》

子曰：“中庸之为德也，其至（至极）矣乎！民鲜（xiǎn，很少）久矣。” 

【中国人做事本以中庸闻名于世。近百年反反复复批判中庸是“阶级调和”，提倡“矫枉必须过正”，政治运动、经济跃进、文化革命、糜费摩登等极端浪潮，造成严重的社会恶果。鉴于此，大有必要弄清中庸的原意，再辨别利弊。

大略而言，“用中”是尧舜相传处理天下矛盾的成功经验，孔子祖述为君子修身行事之德；子思引入“诚心”作《中庸》，成为博厚高明的至德理论；宋儒程子不辨体用，进一步升高为：“中者天下之正道，庸者天下之定理。此篇乃孔门传授心法”（《中庸章句》），遂将此篇与《论》《孟》并列为道统圣典。“五四”后复转而一切唾弃。宋儒说是“天下正道、定理”，抬得太高；“一无可取”更属轻狂，中庸比后来新说更富实践理智的普遍价值，经得起检验，。

“中庸”不是道理之体（如仁义忠信可谓定理）而是道理之用、行事常法。《书经·大禹谟》曰：“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允（信）执厥（其）中。”天下百姓百心，事理万千，事实上不可能人人都得到普施广济。尧告诉舜一个切实方法：能真诚地抓住中间（依靠大多数）就错不了。舜以后也这样传授给禹。孔子说：“舜其大智也与！舜好问（了解下情）而好察迩言（浅近的平常话），隐恶（不揭发所了解的错话）而扬善，执其两端（控制住两头的偏失），用其中于民（制订适中无偏的正策让人民执行），其斯以为舜乎！”（《中庸》）“执中”、“用中”是古圣治理复杂世事的简要方法：上下、左右、城乡、贫富、朝廷与地方的矛盾处理都只能“执中”，用中维系与和解两端，不使激化破裂。左右两端总是少数，右疯左狂皆须控制，用中就得众，可持久，顺民心、乃安天下。“礼之用，和为贵，先王之道斯为美。”中和则天下人人相安，“一个吃掉另一个”的暴力歼灭法，则动乱不已。“庸，用也。”（《说文》）中庸即源自尧舜的用中。孔子言“中庸”，《论语》仅此一见。而书中对人事的看法，于“过”头“不及”皆致不满：弟子个性的畏葸与强梁、才器的质木与过文、生活的过俭与过奢、丧礼的过哀与不戚等，都不健全、不完美、不得体、不合礼，不中正者不可为常。唯“中道”得平正，“中常”可作规范，能久行；非常反常失常，纵风行一时、立竿见影，势不能久。故朱子《集注》：“庸，平常也。”中庸，正常而已。

正常人平常心，按理不能算君子之德，更说不上“至德”。尧舜之世，“王道荡荡，无偏无党。”君用中、民行直，上下有常道，视为当然，故中庸本平常耳，“夫妇之愚，可以与能焉，与知焉。”只有痛失正常，方知“中平正常”之可贵难得。君政失正，小人反中庸行极端，礼崩而行失中，乐坏而心不和。当此之际，仍能行中正常者上下皆“鲜矣”（夫子只言民，是偏见）：极端狂热得势，转觉中庸为“至德”也。

平正社会、平常人生又是怎么被毁掉的？除了王权有偏有党，还有更普遍的心理病因。孔子有深刻观察：“道（中庸）之不明，我知之矣：贤（有本领者）者过之，不肖者（无能者）不及也。”（《中庸》）无能之辈处于贫贱弱势，不敢争取正常人权，故老是度非人生涯，是“不及”。有本领的才智之士却又总是不满足正常人生，老想着出众非凡，思出常规，欲无止境，为标新立异、哗众取宠而肆意败坏正常逞才智、显能耐。不及不能进，过者莫能止，故中正不行社会失衡矣。不肖不及的毛病，世所易知，“过犹不及”则是孔子的卓见，非深明人情世理者不能道，豪杰往往不思。古今精英，其文化思想之通病，皆鄙夷中正而罕知过犹不及，危害社会实深广于不肖者之不及。一代雄主汉武帝，靠祖上七十年之富厚基业，好大喜功，诏令天下“非常之人”来帮他建“非常之功”。士类云集，竞邀功名：外则四面出击，耀武扬威；内则八方动土，大兴宫馆；财政不足则加税改币，民贫而盗则严刑重法；“使民不倦”，一直折腾得天下户口丧亡过半（当然多是“不及”常人的不肖者），而官吏照样制造“山呼万岁”的闹剧，文士竞作歌功颂圣的赋颂。权力与文化既是治世利器，就要对天下民众负责，不得以过度狂热破坏天下人的正常生活，剥夺贫贱可怜的生活余地。古之政与教皆极重视民众的正常生活，着重锄强扶弱，保护不及的贫贱弱势，压制富贵强势的贪求。《中庸》言君子自身之道可以“极高明”，事行于众仍需“道中庸”；人一失常，则君主为妄人，学士发谬论，历史教训多矣。从这一角度说孔子中庸是“天下正道”，“天下定理”，依旧在理，不可轻訾。

中庸在国史上自觉不自觉地为中国民众所共遵久行，不全是孔教之力，实亦人生体验所得：五味和则爽口，五声调则悦耳，五色谐则悦目，阴阳交通则遂性，水火相济而身泰，劳逸结合以利生；过与不及皆致病，必“用其中”才舒适宜人。孔子观鲁桓公庙欹器（一种放在座右自戒之器），悟持满之道：“虚则欹（倾斜），中则正，满则覆（翻倒）。”（《荀子·宥坐》）古圣先哲之大智慧，不过依身理而推及于家国天下，使方方面面和而不流，以保人世安康。然需牢记，中庸是仁道之用，非道本身，不可以方法代目的。离开仁义正道，善恶是非面前一味和稀泥，是孔子深恨之“乡愿”，害中庸之德，参见下章自明。】

《阳货·十一》

子曰：“乡愿，德之贼（害）也。” 

【“乡愿”或作“乡原”。一乡之“愿”人或“原”者，何以成“德之贼”，致使夫子以少有的鄙恨口气痛斥之？前人考释不少，皆未惬人意。大约是当时流行的口语，用以指称“和事佬”一类人物。古代语词中许多现已辨认不出其初文本义，就不必费那劲；重要的是其社会实际用义。

孔子在这里照样论而不议，无说明。好在《孟子》书末有答万章问的解释：孔子思“中道”（中正之道，即中庸）之士，不可得而思“狂”（志大而才不及），又不得则思“狷”（不屑与不洁者同污）。孔子曰：“过我门而不入我室，我不憾焉者，其惟乡原乎！乡原，德之贼也。”最好中道，不然进取之狂与洁身之狷也可造就，唯独乡原似有德而实害德，是不可教的弃材。孟子指出：这种人嘴上也“古之人古之人”大道理一套一套，似有道者；而“言不顾行，行不顾言”，真行事就反过来嘲笑古道热肠的特立独行之士：“行何为踽（jǔ）踽涼涼（独行艰辛貌）？生斯世也，为斯世也，善斯可矣（混得好就行了）。”八面玲珑，混得“一乡皆称‘原人’（好好先生）焉，无往而不为‘原人’（不论在什么情况下都吃香）。”孟子一语道破曰：“阉然媚于世者，是乡原也。”周之乡很大，“五州为乡”，万二千五百户中善不善全都讨好，确实需要骟掉主见、摒弃道德、无是无非、“阉然媚世”，才有八面溜光的人缘。媚君要阉过才放心，媚俗也先得自阉直性，而后众口叫好。乡愿不偏激，极似中庸，而最害中正，故孔孟皆深嫉之，又拿他没办法：“非之无举（举不出具体事例可批评）也，刺之无刺也；同乎流俗（迎合俗物浊流），合乎污世（任何污世浊政都谄媚）；居之似忠信（好行小惠买人心），行之似廉洁（吃小亏占大便宜）；众皆悦之（富贵不仁顺其自然，贫贱悲苦又能慰劝，故皆大欢喜），自以为是（左右逢源貌似公正、调和是非认识全面，唯乡原独是矣），而不可与入尧舜之道（什么都讨好，只不好直道仁德），故曰‘德之贼也’。孔子曰：‘恶似是而非者。恶莠（似谷之草），恐其乱苗也；恶佞，恐其乱义也；恶利口，恐其乱信也；恶郑声，恐其乱乐也；恶紫，恐其乱朱也；恶乡原，恐其乱德也。”（《孟子·尽心下》）乡愿以“阉然媚世”为宗旨，“众皆悦之”为资本，任何污世都能如鱼得水，任何正道都不可入。这一社会人心的病毒，极易蔓延而难药救。

混人缘的人生哲学，中国智者传授有“善者吾善之，不善者吾亦善之，得善。”（《老子》四十九章）处世“贤文”有“为恶无近刑，为善博好名”“是非面前少开口，碰到问题绕着走”等一整套做人要诀，代代相传，深入公私生活。外国进口的就更直露了：“凡是现实的都是合理的，凡是合理的都是现实的。”同盛极一时的“有权就有理”（今天应补足半句“有钱更有理”）“道德中立”等乡愿信条配套，古今中西合璧，一时间流俗奉为话语霸权。凡现实都“合理”，过去革什么命？今日改什么革？在“朱门酒肉臭，路有冻死骨”的惨象面前，劝说世人承认其“现实合理性”“不可避免的规律性”，是人话吗？自盘古开天地，轻清与重浊就判然分出高下，仁义与厚黑、真善美与假恶丑的对立充满全部历史，是乡愿学说抹不去的事实。由于世多似是而非，才需要重温圣人之训以正本清源，明辨是非。】

《八佾·十七》

子贡欲去告朔（阴历初一曰朔，十五为望）之饩（xì，活牲）羊。子曰：“赐也！尔爱（惜，下同）其羊，我爱其礼。” 

【告朔是古代统一年月历法、安排各项政事的重要典礼。天子在每年冬末颁布明年十二个月哪天算各月初一的历法给诸侯，所谓“敬授民时”。诸侯受而藏之祖庙，每月初一再杀羊告知祖庙，表示开始新月的政事与农事了（各月民政宜何事不宜何事，周礼都详作规定，君民都“法天行事”）。实际上鲁国从文公以后，君主就不大参加告朔之礼，百年来不过主管人员还依礼办事罢了，其实不重视。故子贡觉得杀羊多余，索性去掉算了。夫子想法不同：君虽不重视，臣也得依礼，只要保留以饩告庙，尊祖的意思就还在；如果连这也免了，仪式不存，礼意遂泯，就连将来恢复的希望也没了。内容决定形式，形式也表现内容，孔子看重这个。《论语》载录，巨细精粗不择，去不去羊，实无关天下礼法存亡。昔贤将此等琐议都尊为“言为天下教，行足后世法”固愚，今贤揪住作为“复辟奴隶制”之罪证，尤诬。】

《阳货·十九》

宰我问：“三年之丧（服丧礼），期（周年）已久矣。君子三年不为（习）礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷（旧年陈粮）既没，新谷既升（登场），钻燧改火（古人钻木取火，四季之取火用木不同：春榆柳、夏枣杏、季夏桑柘、秋柞楢、冬槐檀。改火即取火换木，一年轮一遍），期可已（停止，谓服丧一周年即可停止，三年过久）矣。”子曰：“食夫稻也，衣乎锦也，于女（汝）安乎？”（按：古代稻、锦都是贵重之物，守丧不宜美衣食。三年是服父母丧礼，最重，按礼：既殡，食粥、粗衰；既葬，疏食、水饮；周年后转为小祥礼，始食菜果、练冠縓缘、腰絰不除。无食稻衣锦之理。）曰：“安。”（省“子”）曰：“女安则为之！夫君子之居丧，食旨（美味）不甘（甜），闻乐（音乐）不乐（高兴），居处不安，故不为（不锦衣稻食）也。今女安则为之！”宰我出。（子）曰：“予（宰我之名）之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀（三岁然后放下不抱，自己会走）。夫三年之丧，天下之通丧也。予（宰予）也，有三年之爱于（给予）其父母乎？” 

【孔子很少这样“长篇大论”地答问，这回可真动气了。反问宰予父母死了锦衣美食你心里安不安？本想诱发他的不忍之情，不料说“安”！强压怒火，失望转成讽刺：“汝安则为之！”重说了二遍，声情并出，千载如闻。待宰予走后，夫子乃点明其心不仁，故不能明丧礼本意。最宜注意者，后儒注解专去考辨丧期长短，而夫子却只论亲情！

现存周礼典籍，最多最繁琐的就是丧礼，十七篇《仪礼》中即有三百多条，后儒争辩最勤最细的也是丧礼，实在令人生厌。亏得叫宰予一气，孔子说出情理，才让人明白礼的本义，倒也亲切。各民族各时代都有自己的礼，却很少有中华古礼那么富于人情的，也没第二个人像孔子那样纯从人性情理说礼（荀子隆礼更突出，惜全从王制治民阐发，有君理乏人情）。丧礼从何而起？古人言死人的样子“丑”“恶”，人所厌见。故“葬也者，藏也；藏也者，欲人之弗得见也。”（《礼记·檀弓上》）“古之葬者，厚衣（裹）之以薪（木柴），葬之中野，不封（盖土）不树（植树），丧期无数（守丧长短无定数）。后世圣人易之（改革旧俗）以棺椁，盖取诸《大过》（圣人依《易·大过》卦之义改“丧期无数”为有定、变衣薪不封为棺葬封土）。”（《易·系辞下》）葬的目的是掩其形恶，欲人弗见。礼缘人情而人情不齐，富者过之则厚葬，如桓司马“自为石椁，三年不成。”孔子批评说：“若是其靡也，死不如速朽之愈也。”不肖者不及，则一扔就算。所以要订立丧礼，使过者有节制，不及者可企及。丧亲之情有两方面，恶其形则葬而藏之，思其生则哭而祭之。哀哭方面不孝哀不足，至孝又过哀而伤生，都非性之正。弁人有其母死而孺子泣（婴儿般拼命哭，几至气绝）者。孔子曰：“哀则哀矣，而难为继也。夫礼，为可传也，为可继也，故哭踊有节（有限制）。”（《礼记·檀弓上》）使天下皆可法，后世可久传。“孝子之丧亲也，哭不偯（yǐ，哭腔尾音无花腔转声），礼无容（无表情），言不文（不咬文嚼字），服美不安，闻乐（音乐）不乐，食旨不甘，此哀戚之情也。三日而食（头三天可由邻居送略劝食，三日后须自己做饭强食），教民无以死伤生，毁（极度悲痛而毁伤身体）不灭性，此圣人之政（正道）也。丧不过（超）三年，示民有终（止）也。”（《孝经》第十八章孔子语）古以“三”为数之多（一生二，二生三，三生万物），父母是亲中至亲，故礼取三年为终限（三年实止于第二年出头，二十五月而已）。后世礼崩，人情随之而薄。宰予就嫌长，还挺有理：礼乐不习就荒，天道也是一年一周。习礼乐为的什么？保全人性。孔子从人道论三年为“天下之通丧”的缘故：“子生三年，然后免于父母之怀！”哀哀父母，生我劬劳。这三年的鞫育之劳，谁能算出有多少！服三年丧，“能有三年之爱于父母乎？”谁言寸草心，报得三春晖！三年与期年，夫子认为关系仁不仁。人与人之间的无私欲之爱，最初实从血缘亲情中产生，故古人常言：“仁，亲也。”】

《季氏·十三》

陈亢问于伯鱼（孔子儿子，生时鲁君送鲤鱼为礼，故名鲤字伯鱼）曰：“子亦有异闻乎（你总听到过爸爸的个别指导吧）？”对曰：“未也。尝独立（指孔子），鲤趋（紧走）而过庭（院中）。曰（孔子叫住他问）：‘学《诗》乎？’对曰：‘未也。’‘不学《诗》，无以言也（《诗》的语句生动，含义丰富，东周有引《诗》明志的社会风气）。’鲤退而学《诗》。他日（另一天，异日），又独立，鲤趋而过庭。曰：‘学《礼》乎？’对曰：‘未也。’‘不学《礼》，无以立也。’鲤退而学《礼》。闻斯二者。”陈亢退而喜曰：“问一（指“异闻”）得三：闻《诗》，闻《礼》，又闻君子之远（不格外亲近）其子也。” 

【一般人总以为孔子这等圣师，总有些秘学独传其子，陈亢很想打听一下。原来也不过“学《诗》”“学《礼》”而已，可说扫兴。陈亢却喜曰“问一得三”，得益良多。不能不佩服古人求学“闻一善则拳拳服膺”之热忱，素养自高。陈亢“得三”，其二得自闻（学《诗》《礼》，详后《士君子品格篇》），其一出于自悟。学而不思则罔，问而不思也只得点信息，无益于心。

君子何以“远其子”？古礼也琢磨过了。孟子说人都从慕父母、慕少艾、慕妻与子那么过来的，“至亲”理当“至爱”。《礼记·曲礼》：“君子不尽人之欢，不竭人之忠，以全交也。《礼》曰：君子抱孙不抱子。”把别人对你的好感与忠诚竭泽而渔般一次性消耗尽了、全用竭了，以后再加深不可能，倒退更可怕，难以为继矣。盛极而衰，亲爱亦然。“抱孙不抱子”，除当爸时总很忙，做爷爷才有空闲抱孙外，更重要的是：隔代亲易全亲情，父子过亲易落祸根。古代礼家观人情之入微、计和睦之久远，竟至于此！（《曲礼》编者释曰：“此言孙可以为王父（祖父）尸（代表受祭者的活人），子不可以为父尸。”死后不给自己当“神主”就生而不抱，未免太势利，疑为汉儒陋说，兹不取。）《孟子·离娄上》的解释切理餍心：公孙丑曰：“君子之不教子，何也？”孟子曰：“势（事理情势）不行也。教者必以正，以正不行（讲正理孩子不听）继之以怒。继之以怒则反夷（伤，伤了父子情）矣：‘夫子（父）教我以正，夫子未出于正也（爸爸态度也不正确）。’（按：这是孩子抗争父教之言）则是父子相夷也（互相伤害）。父子相夷则恶矣。古者易（交换）子而教之。父子之间不责善，责善则离，离则不祥莫大焉。”父子间成天用是非相攻，“亲不亲，线路分”，“杀回马枪有理，造家庭反有功”，二代人斗得死去活来，家国之“不祥莫大焉”！父子重在亲情，要教之以正，则须易子（易子则父变为师）乃可。

“君子远其子”看似疏其子，实则只有拉开距离才能全其亲情，亲密无间，冲突难解。理不可喻，却普遍存在，值得琢磨。小至个人，友情真于亲戚，暗恋妙于婚姻，爱宠物胜于仁人；中至一国，君民矛盾不及朝廷斗争频繁，宦官外戚之阴险惨毒又甚于君臣廷争；大至邦交，“以邻为壑”，“远交近攻”，“宁奉外夷，不与国民”等等，皆反亲作仇，媚疏为友。古圣制礼，固知世事多有出于理性逻辑之外者。】

《子张·二十二》

卫公孙朝（卫国大夫）问于子贡曰：“仲尼焉（从何）学？”子贡曰：“文、武之道，未坠于地（未尽弃于地），在人（还保留在某些人身上）。贤者识（记住或认识）其大者，不贤者识其小者，莫不有文、武之道焉。夫子焉（何处）不学？而亦何常师之有？” 

【此章虽非夫子之语，却对夫子“学无常师”故能集大成的特点作了极好概括。后人要理解夫子之学的来源，这是个钥匙。公孙朝称“仲尼”，是孔子卒后的谥号（孔子以字为谥），则本章所录之事当在孔子身后。子贡从文、武之道仍在人间说起，大约问者之意，以为周衰礼乐不行于诸侯，而孔子对周道却知道得那么多，故问是从哪学的？子贡答：从人学的（并无孤本秘笈）。文、武德政礼治之道虽已不行于当权君卿之政，却决非从社会人心消失，它仍在人间，不过有的从大处领会，有的只记些琐节。夫子大小皆学而无专师。

这对真切地理解历史与孔子之学，都是重要指示。所谓“时代精神”“主流”“盛行”云云，都绝不可能是全社会的共同思想，没有一个社会只有一种观点。“时代主流”不过如恩格斯所指出“一个社会的统治思想，只是统治阶级的思想”而已。“顺之者昌，逆之则亡”只是统治者的一厢意愿，并非什么“客观规律”。旧政推翻，不等于旧文化思想消失；新君上台，不等于就换上新大脑。春秋诸侯恶礼而礼崩，而“文、武之道未坠于地，在人。”“礼失求诸野”，文、武之道在人不在政，所以孔子“宪章文武”主要是向人学而讥执政。首先是见善即学，闻义则徙，不善而改，以之崇德修业；次学礼乐文献，也是先德行后艺文。“夫子焉不学？而亦何常师之有？”这从《论语》全书皆可得到印证。向社会人生广取博学，故所得多切实中肯，通明事理，优于诸子。汉儒凡夫子言“学”处一律注以“礼乐典章”，误以孔子为经师，只以收罗资料当学问（自汉儒始学有常师，谨守家法）。清儒力言：“万世之学，以孔孟为宗，孔孟之学，以《诗》《书》为宗。……孔孟以此为学，以此为教，故一言一行，皆深奉不疑。”（《揅经室续集》卷一）“古今义理之学，必自训诂始。”（《揅经室续集》卷二）言孔学唯“六艺”，言经又唯训诂，以字义代思想，乌足以识哲人之卓伟。名物训诂，固为读古书识古字所当知，然终非孔子德政仁民之大道。贤者识其大，不贤记其小，后学于夫子之道亦如是。】

《卫灵公·四十二》

师冕（盲乐师名冕）见（来见孔子），及阶（碰到台阶），子曰：“阶也。”及席（坐席），子曰：“席也。”皆坐，子告之曰：“某在斯，某在斯（某人在这里，某人在那里）。”师冕出，子张问曰：“与师言之道与？”“然。固相（扶助）师之道也。” 

【本章记述孔子事师殷勤周到，令人动容。古之乐师皆用盲人，取其失明而以耳代偿、辨音特灵敏之长，可谓古代善于人尽其才之一例。自周王室衰微，盛极一时的礼乐不行，乐工纷纷四散，流落而成谋生的艺人，这师冕即其一。然身为大夫的孔子，招待盲艺人“阶也”“席也”“某在斯”，悉心指引，备极弟子执相师之礼，恭敬之状栩栩如生。这是仁德也是礼敬，只有这样谦恭温良，才能随处学到有真价值的知识与本领。孔圣对残疾艺人的“相师之道”并非偶然。中华民族对任何有一技之长的乡间手艺人，业虽贱，亦概以“师”称之（如至今民间犹称收拾朽骨者为骨师），足见我民族美德之源远流长。《论语》擅于记言，此章却言与事并载，照样简练得神，生动如绘，醇厚有味。】

《述而·二十一》

子不语怪（古怪）、力（暴力）、乱（闹乱）、神（鬼神作祟）。 

【夫子不谈这些反常异常的现象，是希望弟子集中精力探求正常人性基础上的天下久安之道。人生精力有限，只有笃志于道才不至迷失人生方向。大千世界，无奇不有，怪力乱神之类，事固有之。俗人好奇，津津乐道，学者无识，孜孜钻研，或亦有小道可观处。若不先立身于大者正者，则由好奇而入迷，每耽小道而迷失正道，贻误终身。故良师必须正确引导弟子的兴趣，不语怪力乱神，保护后生身心纯正，才有利社会健康。现代商业文化利用世俗好奇牟私利，大肆渲染怪异、暴力、神鬼，淹没社会对正常人生的思考与需求，以至淫乱与暴力成风，其毒化人心惑乱世道之祸，适足见“子不语”之卓识远见。】

《述而·三十八》

子温而厉（严），威（庄）而不猛（凶），恭（谨）而安（泰）。 

【三语描绘孔子平日性格风采甚佳，可取作涵养个性的榜样。古代帝舜任命乐官时就交代：“命汝典（管）乐（乐教），教胄子（贵族子弟）：直而温，宽而栗（谨），刚而无虐，简（平易）而无傲。”（《书·舜典》）孔子正继承了这一华夏贵族的高贵风度。参后《论政（二）》：《尧曰》“君子尊五美”。】

《子罕·四》

子绝（戒绝）四：毋（莫、别，小同）意（臆测）、毋必、毋固、毋我。（办事不要想当然、乱肯定、固执己见、唯我独是。“毋我”与老庄所言“无己”、佛教所谓“破我执”，貌同而神异，切勿混淆。戒绝四“毋”是为避免认识的片面性绝对化，不犯自我中心主义，不是取消自己的情感与判断，“毋我”非“无我”。儒家主张推己及人，爱己爱人，皆立足于己，己无情则无从爱人。道佛二家皆以有情我身为得道成佛之大患，故以无己无我教世人。）