论语义说·夫子自道篇（六）·孤独的执着，知我者其天乎
来源：作者：金木生 2007-05-20 13:48
子曰：“莫我知也夫！”子贡曰：“何为其莫子知也？”子曰：“不怨天，不尤人。下学而上达（“下”指人事，“上”谓天道；句言学透人生世事进而上通天地运化之道，是学问的极致）。知我者，其天乎？”
《宪问·二十三》
子曰：“君子上达，小人下达。”（朱子《集注》：“君子循天理，故日进乎高明；小人殉人欲，故日究乎污下。”）
【上章的“下学上达”，须结合下章方明其意。人多遭遇困难挫败后始察其所以、思其原因、重新审视所行。凡此皆“下学”人事，是一切学问的基础，而追求各异。小人只求事能办成，得其所欲为止；“达”，通也，其“下达”，在世混得通而已，不思其他，达而至于没有办不成的事，路路亨通，则人精矣，然所学亦止于谋身。君子不然，“下学”非为满足身欲，不止于一己穷通，学为进德修业，进而求人人可行、经久不废的天下大道，顺应公正无偏的天地之德（上达）。不幸曲高和寡，道高知鲜，“莫我知也夫”，古今同慨。先儒以为“莫我知也夫！”是夫子故为“自叹以发（引发）子贡之问”（朱子《集注》），殊不然。学未成，不宜汲汲自炫自售；倘学成道得，犹不求人知世行，则所学何为？孔子之道非供清谈也，只为改良人世。而诸侯不用，高隐嘲弄，小人求利不问道，弟子中最知道的颜渊又不幸早逝，能无慨叹？《史记》与《说苑》都说此叹在西狩获麟时，可信。孔子七十一岁时，鲁君狩猎，鉏商获一怪兽，已折左足，时人不识，以为不祥之物。孔子视之，曰：“麟也！胡为来哉！胡为来哉！”乃反袂拭面，泣涕沾襟。子贡问“夫子何泣尔？”曰：“麟之至（出现），为明王也。出非其时而见（被）害，吾是以伤焉。”时孔子正编著《春秋》，再写不下去了，绝笔于获麟。曰：“吾道穷矣！”喟然叹曰：“莫我知也夫。”即此章。据传麟为“仁兽”，其形态见《春秋》孔颖达《疏》。“莫我知也夫。”听口气就是发自肺腑，情不自禁，才深沉如此，与教书匠之启发式无干。
子贡这一问，表明未能深知夫子：那么多弟子都听您的，怎么说“莫子知”？孔子伤道之不行于世，非老境孤独无伴也。下面“不怨”“不尤”是在停了片刻后，努力摆脱伤感悲愤，理出思绪后的沉吟自语。正因为“莫我知”中有天不鉴我心、人不信吾道之怨尤在，转念故有纠正之必要：先是说“不怨天，不尤人”。吾道不行人间，天又何尝妨道？怨之无理，“不怨”；怪罪于人乎？能怪哪个？君子小人各行其道，原本当然；世事至此，无人可独任其咎，尤之何用？“不尤”。不怨不尤并非无可怨尤、都满人意，无益于己、无济于世，故不去怨它们也罢。两个否定词，彻底从怨尤的不良情绪中清醒转来。“君子素其位而行，不愿乎其外……正己而不求于人，则无怨。”（《中庸》）循道凭心而行，施不望报，耕不计获。此大难，而孔子真做到了！思及“下学而上达”的求道使命，孔子恢复忘忧忘老、乐道不倦的心境。“下学”如何能“上达”？因“人为天地之心”，人性天生。“天命之谓性。”“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）学究人事百变中之渊然不变——所谓“天人之际”，就是通过对天生人性的彻悟而由世道上达天道。下学能上达，则不尤人不怨天。“龙德而隐者也。不易乎世（不换个世界），不成乎名，遁世而无闷，不见是（不被承认）而无闷。乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，潜龙也。”（《易·乾·初九·文言》）想通之后，坚定地走自己的路！末句“知我者，其天乎？”最是妙味深长，意趣悠远。不再奢望眼前的势道能理解，直接与冥冥之天交流：斯世好学宜修如予者盖鲜，我已“与天地合德”“从心所欲不逾矩”，上明天道矣。仰望苍穹，天宜知我，举世莫知又何憾！“其……乎”的句式，是在肯定中略存疑问，为向天探询的语气。一个伟大求索者无以名状的深刻孤独而又坚毅不拔的精神人格，卓然如在眼前。后人无此燃烧的救世热忱、深沉的社会忧患以及庄严虔诚的道德责任感，仅将此作为高头讲章的一条材料，信口雌黄“天”属唯心唯物，又怎不令夫子浩叹：“莫我知也夫！”“知我者其天乎？”】
《阳货·十七》
子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述（传达）焉？”子曰：“天（子曰首尾两句之“天”，《释文》曰：“鲁读为‘夫’”）何言哉？四时（四季）行焉，百物生焉。天何言哉？”
《子罕·九》
子曰：“凤鸟不至（雄凤雌凰是百鸟之王，羽毛鲜丽无比。舜与周文王时都曾飞降，预示圣王将出），河不出图（伏羲之世黄河有龙马出，其背驮图，圣人因而作八卦。河出图亦属圣人受命而王之兆。孔子说话多借物示意，凤不至图不出象征天下无道，人间黑暗，世无有力者出而整顿之），吾已（终止）矣夫！”
【这两章都是夫子晚年苍凉心境的流露，如以同情的态度去理解，本来易明。六十八岁返鲁后，虽然老夫子以异常坚毅卓绝的精神奋力整理六经，谆谆诲人，发愤忘老，把余生全用在三代大道的承传上。可是毕竟六十七岁老伴离世，七十伯鱼竟先他而卒，七十一爱徒颜回又死，复值西狩获麟，到七十二最得力的帮手子路死于难，第二年自己也长逝了。返鲁后五年，举目身与世，内心之幽忧悲凄，百感苍茫，也只是凭道德人格的力量支撑着这颗高贵的心灵吧！道之不行，是奔波颠沛于列国时就心知的；知不可而仍勉为者，为仁道为斯民尽君子的义务而已。同时，天下不行，还希望局部有成，不放弃努力。现在凤不至，图不出，我已力衰，世无圣人将出之兆，天下真无望矣。这些跟了我大半生的弟子，成天还要我说一事知一点，不从根本处修德悟道，说得再多又有何用？“予欲无言”，我也不想多说了。“无言”既是对混乱莫救、无理可谕的势道“实在无话可说”，也杂有对弟子进步不大的“不想再多说”，可能还有一生其它理虽至明而事终不成的“说也无用”。孔子自言，只在开头“予欲无言”一句。下面“天何言哉”云云是夫子因子贡“小子何述”的着急而告：我不言，道自在（有如布鲁诺之太阳中心说被宗教裁判所烧禁，逼令悔过后，自语：“地球不照样绕着太阳在转嘛。”）能悟者自可知，不悟则说了也没用。可惜子贡虽以言语科出名，终止于“述”而不能“作”（“作”如颜回退而能“发”），后来还遗憾“夫子之言性与天道，不可得而闻也”。夫子从不敢自拟于不言而成万物之“天”，要行“无言”的天教以开悟子贡。后世学者喜言“天人合一”，其实孔子明白天人可亲和不能合一，人应法天至明至公之德，却无法学天无为自成之道。君子要靠自修德行，是人不如天处；天有道而不能自明，是又天不及人处。言非但不可废，孔子还是中国第一位对贵言修辞提出经典性原则的言辞学思想家（孔子对言辞的要求，详后《论士君子品格篇》与《论学篇》）。
明白如话的一章，注释家以《老》解《论》，说得云苫雾罩，以为圣如夫子，不会有消极情绪，“予欲无言”必教人取消言语的奥义。《论语》无可佐证，就借老、庄天“无为无言”的道冠给孔戴上。玄言家王弼言：孔子“予欲无言”是“举本（天）统末（人）而示物（道）于极”，“天岂谆谆者哉”，“是以修本废言，则（学）天而行化（自然而变）。”（《皇疏》引）韩愈说：“无言”是夫子“特设此以诱子贡”由言语科进于德行科（《解〈论语〉笔》）。后来的心性之学，又在庄子旧说中糅合进禅宗，大讲“道即在是，夫何所言？一落言诠，便涉声臭，去道远矣。”“示人天道不言之妙”，“体道忘言之实”“莫将言语坏天常”……（《反身录》）语言被说成污坏真道的粪秽了。果如废言，不知孔子这三千弟子是靠什么教，六经用什么表述，《论语》之“语”又从何而来！白居易《读老子》诗云：“言者不知知者默，此语吾闻于老君；若道老君是知者，缘何自著五千言？”玄学大多只求言趣精妙而言不顾行。孔子“耻其言之过其行”，他言“天”（兼地而言），无言而四时行百物生，只是说予纵无言而天道仍行，世人可以自悟，弟子不必待予言方述，和废言根本无关。老子之“天道”，是个只可用思辨推论至极而出的“无”：“有物混成，先天地生……可以为天地母，吾不知其名，字之曰道。”（《老子》二十五章）这个无物的“混成”当然不会有人的智慧仁义言语等一切。“混成”生天地，天地生万物，有人类，出圣人，有智慧，用语言讲道德，结果出奸伪，越变离道越远，天下大乱了。消除混乱，就要绝圣弃智，效天之无心无言无为，同归“混成”。所以老庄用麻木不仁之自然“天道”，攻击儒家高明普施之“天德”：“圣人处无为之事，行不言之教。”（二章）“多言数穷，不如守中。”（五章）“不言之教，无为之益，天下希及之。”（四十三章）“信（诚实）言不美，美言不信。”（八十一章）“知（知道）者不言，言者不知（不懂道）。”（五十六章）如果以此针砭自己缺德又喋喋不休对民众大讲道德的权贵文化，确是中肯。可惜道家对权势总很宽容（“混沌”“难得糊涂”），只敢对仁人志士大放厥辞。
“大道无言”就连人也不当有言，是以天灭人而达天人合一。孔孟张天保民，君子贵德言以明道，天人合而不同。此章夫子偶欲“无言”，只是自己言而无用的一时失望之言，绝非普遍原理。从中可窥见夫子晚年心境，不可作否定言辞功能论。旧说混儒道为一谈，失之毫厘，谬以千里。】
《先进·三》
子曰：“回也，非助我者也（句谓没有切磋以助我进德。用责备语表示爱意，真个是满意得没法说了，才会有此），于吾言无所不说（悦）。”
《子罕·二十》
子曰：“语（告）之而不惰者，其回与！”（“不惰”不独是勤力服事，更是心心相印，一点就明，夫子所告语正其心所愿为，故不待说第二遍，无须督促检查之类，是弟子的最高自觉！）
《先进·八》
颜渊死，子曰：“噫！天丧予，天丧予！”
《先进·九》
颜渊死，子哭之恸（极度悲伤）。从者曰：“子恸矣。”子曰：“有恸乎？非夫人（“夫人”犹斯人，指颜回）之为恸，而谁为（还为谁）恸？”
《先进·十》
颜渊死，门人欲厚葬（超过礼制规格的厚礼丧葬）之。子曰：“不可。”门人厚葬之。子曰：“回也，视予犹父也，予不得视犹子也（回虽敬爱我如父，可我按丧礼不可像亲子那样办啊）。非我也（非礼办丧，可不是我的主意呀），夫二三子也。”
《子罕·二十一》
子曰：“惜乎！吾见其（颜回）进也，未见其止也！”
【弟子遇良师不易，良师得贤弟子亦天赐之幸耳。孔子而得颜回，何幸如哉。《论语》的基本内容均夫子与诸弟子间对话的实录，而以颜渊（书中二十一见）与子路（书中四十一见）二人为多，给人印象也最难忘。对子路多有批评教诲，子路或抗辩或诚服，结果都使子路之才见长、德益进、心愈忠，是夫子的得力帮手。于颜渊不同，几乎只有赞赏，孔子看不出他有什么需要批评的，倒“恨”他不批评自己，那么聪慧颖悟，闻一知十，又如此内秀，好学深思，还特别善于悉心体贴夫子的深心，真是天赐夫子的心头明珠。一说到“回也”，就有种慈父独有的舐犊深情，说不出的爱意，连伯鱼都没有得到过吧。以育天下英才、传大道灯火为使命的仁师，痴心于得意弟子每至于此。诚如先儒所云，颜回是德行第一，入道最深，后列为七十二贤之首，道德上的根本一致是师徒雅谊的贞固根基。然而更与颜渊完美的个性素质特宜夫子的心性气质，最有关系。天赐颜回于夫子，又早早地从夫子生命中夺走颜回，举世唯一的同道同德又知心贴心，永远就此丧失了，这是老天要我的命啊！“噫，天丧予！天丧予！”五雷轰顶、悲痛欲绝之状，涕泪纵横之情，盈字而出。一旁的弟子劝他别伤心过度，影响身体。一劝倒真火了，最讲节制合度的老夫子什么都不管了：哭回有过度的吗？这世上不为这样优秀的人才早逝而恸，还留着为谁恸？（试对比 “最沉痛地哀悼我们敬爱的……”之类八股腔，可悟什么是“发乎至情”）至性自天，至情由性，天然性情，不需化妆已是美善至文。不过办丧有社会通行之礼，要与家财贫富相称，颜渊生时箪食瓢饮，家境贫寒（早死可能与营养不足有关吧），不必装富。门人不听，大概夫子也不很坚持（情与礼毕竟有矛盾），所以只对一生“克己复礼”的颜子英灵解释道：“非我也，夫二三子也。”谅必颜回也能一如既往地谅解夫子吧。字里行间，夫子的心曲如绘。
“惜乎，吾见其进也，未见其止也！”不独是“不思量，自难忘”的绵长追忆，更是越思量越心疼的无比痛惜。才四十一岁的盛年，一个完全自觉、苗已秀矣、日新未已，正待企及圣人至境的美才，遽尔夭折，此古今之最可痛惜者也。不当有而偏有之祸，是真不幸，今曰悲剧，人无过而天祸之，天心之不可理喻者，痛不可言也。如果德业止于此而身亡，曰终，尚非不幸。世有颜渊这样“见其进未见其止”的不幸早死，也有幸而先死，躲过历史检验的侥幸之徒。近代史家夏曾佑举荀子为例：秦汉君主专制执行荀子的“帝王之术”。其书教唆士人求利禄之术甚详：“持宠固位，终身不厌之术……（文长不录）如是，有宠则必荣，失宠则必无罪。是事君之宝，而必无后患之术也。”（《仲尼篇》）“事暴乱君……则崇其美，扬其善，讳其恶，隐其败，言其所长，不言其所短。”（《臣道篇》）夫为经师者，以守死善道教后生，尚恐其不听矣；既以固宠无患、崇美讳败为“六经”之微旨，则流弊胡（何）所不至？荀子死于秦前，幸耳；荀子而生秦皇、汉武之世，有不为文成、五利（二位皆以长生不老方术骗君而取大富大贵）者乎？（《中国古代史·第六十节》）】
《子罕·十四》
子欲居九夷（华夏东南的一群异族之地）。或曰：“陋（落后、鄙陋），如之何（怎么能住）？”子曰：“君子居之，何陋之有！”
《公冶长·七》
子曰：“道不行，乘桴（fú，竹木筏）浮于海（出海而去）。从我者，其由也与？”子路闻之喜。子曰：“由也，好勇过（胜）我，无所取材（木必经绳墨取正方为建材，句谓子路未能以仁智裁正其勇）。”
【两章都是孔子在长期求仕行道全无效后的一时念头，虽是愤言，亦发人遐思。“道不行”后，路该如何走？小人好办，改弦更张，同流合污就成；洁身之士也还行，躲开浊世，隐居躬耕。这都不合孔子的仁者爱人之道。还有一路，忠臣死谏，儒家也不取，“三谏不听则去之”，没有与昏君同生死的义务，况其时孔子已不仕，更没死谏的必要。后来传入的佛教主张所谓“出世”，找个清净去处不仕不耕，闭目静修，以期灭欲望、祛烦恼、了生死、入天国，身在世而神出世。今人恒谈儒是所谓“入世”，其实不确，出生就在世，何用再“入”？人世云者，世由人聚，人外无世。孔子说“吾非斯人之徒与而谁与”，鲁迅斥拔着自己的头发说自己要离开地球之做秀，确是正视严酷人生的实话。真出世只有谢世，庄子谓唯死为“至乐”，释家称“涅槃”者是。而儒以为人的生命是万物之最珍贵者，不可轻生。比较各家，行儒道之路最逼窄，守德最艰辛，千古孔学真圣徒自然不会很多。
不料孔子的思路开阔得出奇，“欲居九夷”。话出自华夏文明的理论奠基者之口，其中之失望酸楚，可想而知。弟子们首先想到的是居住条件极“陋”，没法生活。“君子居之，何陋之有！”陋与不陋，在人不在地，真是有道之德言！子曰：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。”（《卫灵公·六》）孟子也说：“君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉！”（《尽心上》）孔孟毕生捍卫民族文化，却对蛮夷毫无种族偏见，一视同人，只求所到之处遗爱于民，化陋为雅者在人不在物，故不虑居住条件好坏、城乡差别。刘禹锡的杰作《陋室铭》：“斯是陋室，惟吾德馨！”便是孔子语意绝好的文学阐释。秦汉以降，中华专制帝国的君臣一心贪求地大物博，仗着人口众多穷兵拓土，推行四海王权一统化，竭力将《春秋》公羊家“尊王攘夷”的偏面陋说当作孔子的政治思想，以利推行“爱国死君”的教育。其实孔子原意甚明：种族有华夷，习俗有雅陋，而仁道无分华夷百族，“近者悦，远者来。”是人皆宜爱也。平等睦处之道不行于天下万邦，故民族间的血战仇杀，始终是人类最难化解的罪恶情结。
下章子路一受责，门人即不敬，夫子一褒，又喜形于色；子路只小夫子九岁，也该是“耳顺”之年了吧，却还像个“孺子慕父母”似的。现如今的小学生都比他世故，只未必有他可爱。孔门师徒的教学，就是在这种亲情中进行的啊！良师的及时褒贬、适当救正，最利学生的成才。“乘桴浮于海”，这想法大出尊王攘夷者之意外。夫子不知海外情形，却能不怨天不尤人，不自弃不改道，想乘桴到海外未知处去开辟仁道乐土。始终渴慕洋溢着仁爱的未知人间，其仁德何等弘毅高远！此际，分明已对人君无望而于人类仍抱热望，圣哲行仁天下，其追求超越国度与时代。】
《尧曰·三》
孔子曰：“不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也。”
【这是《论语》全书的最后一章，知命、知礼、知言似有总结性质。《论语》最后一篇《尧曰》章数特少，且不曰“子”，直称“孔子”，体例与前十九篇显然殊异，其故不能尽明。此章孔子之语秦汉旧籍已见引用，真实性当无可疑。“知命”有二重含意，不可偏面理解。既是自觉天赋我性、尽心而行的为人使命，自信天生德与予，故自强不息（孟子《尽心上》言“求之有道，得之有命”）；妄自菲薄、媚势自弃者不知天性之贵，即不知命。孟子言：“人必自侮，然后人侮之……国必自伐，然后人伐之。”知命又是自知人力所限，不可能超过自然定数而妄为妄求，则乐天安命；一切恃强权财势与暴力诈智而纵欲骄奢的野心之徒，以为自己力能胜天，肆意妄行，皆不知天命。唯君子能自尊而爱人，自信而谦和，明于天人之际也。儒家对“命”之态度，孟子说得尤明白：“孔子进以礼，退以义，得之不得曰有命。”（《万章上》）“莫非命也，顺受其正。是故知命者，不立乎岩墙之下（避开险境）。”（《尽心上》）知命是上达天道的最高境界，所以孔子一直在探索中。以下知礼知言，则逐一落到人事上。
“不知礼，无以立”的道理，尤为明显，人处社会而不知社会规矩，自站不住脚。无礼而事成，是一时侥幸，不能作一世常道。“不知言，无以知人也。”人与人主要靠语言传递心意，如不知《论语》，从何知孔子（靠后人介绍不若听夫子自言）？知言本来是用不着说的。古初发展语言，以“言为心声”。后人心变质，“言伪心声”，须要听言观行才知真心。还有一类形上之言更难知，不言心而言道，如学者之宏论与王政之训导，其行人多不知，其道无形，从何辨别其真理伪理？世人欲拒绝受骗上当也难矣。因此，学会“知言”就异常重要了。《易·系辞下》指出，爱恶相攻、远近相取、情（真）伪相感（交）都会生出无数祸端，要会分析言辞：“将叛者其辞惭，中心疑者其辞枝（叉开去），吉人之辞寡，躁人之辞多，诬善之人其辞游（所指游移不确定），失其守者其辞屈（经不起推问）。”孟子是中国最杰出的雄辩大师，说自己所长在“我知言，我善养吾浩然之气”。“诐（颇）辞知其所蔽（偏面之辞知道他隐瞒了什么），淫辞知其所陷（过分夸张的话懂得其失陷所在），邪辞知其所离（邪说知其何处背离正道），遁辞知其所穷（藉口知其理屈词穷之所）——生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。”（《公孙丑上》）千真万确，一偏之理、夸大其辞、邪说口号、正正经经的假话在政教商教文教生活中应有尽有，祸国殃民不可胜道！故不知言就不能识贤不肖，不辨言更无从区别是非邪正，不识人不明道，谈不上为君子、行正道。商业社会言不由衷的情形空前严重，“知言”比过去任何时代都更重要而紧迫。】
《阳货·二十三》
子曰：“唯女子与小人为难养也；近之则不孙（逊），远之则怨。”
【此章是孔子与家里男女仆人相处不谐时的牢骚话，并非要义，本可不选。不意在“五四”打倒孔家店的狂飙突进中，被解放女子的骑士上纲痛斥而闻名于世；复经批林批孔而众口喧嚣，“孔老二反对妇女能顶半边天和世界上三分之二被压迫剥削人民得解放！”于是这位伟大的仁道哲人成了人类公敌！事既如此，就只好选读，同时了解孔子与古代的妇女观也好（孔子对“小人”的看法，详后《论仁篇》、《德政篇》与《士君子品格篇》各部分）。
此章“女子”说“难养”，难在远之近之两不得，则此“女子与小人”必是与孔大夫共同生活的家人，故有“不逊”与“怨”集其身。钱宾四先生读书得间，曰：“妾视仆尤近，故‘女子’在‘小人’前。”（《论语新解》）甚是。话必因夫子与仆妾相处很头疼而引发：一亲近，就恃宠放肆，没个大小规矩；不理吧，又嘟囔埋怨不休，真难弄！人家孔丘自说家人，同全国半边天、全球2/3等着中国豪杰去解放的民众，挨得上吗？这类家庭麻烦是否只有孔子的“剥削阶级偏见”才遇到？不见得，孔子之前早有人说过：“女德无极（女人脾气没个准），妇怨无终。”（《左传·僖二十四年》）中外古今的帝王豪杰、哲人才士（包括打孔的好汉）身陷妻妾漩涡而焦头烂额者，史实斑斑在目，事例随时可闻。孔子总想与人都仁爱相处，得体合礼，不料与贴身人极难远近适中，冷热合度，其为难超过对待外人。自叹两句家事苦经，说点凡人烦恼，温厚诚实，没想压迫谁。实情实说，有什么可同仇敌忾、举国瞎起哄的！且煽动仇孔运动近百年矣，果真有功于良家女子之自贞自贵、消除种种逼良从娼的丑恶世态耶？请天下小民与女子有公鉴，毋姑息。
中国古人论女人，首重女之“人”的普遍价值，现代文化谈女性，专注于女之“性”的特殊功能，此其大别也。是人，皆天地之贵，“玩人丧德”，故男须敬女，女应自尊；唯性，则男淫女色，女以色媚人。古人最重莫过生命，而生命出于阴阳交感，乾为“万物资始”，坤乃“万物资生”“男女构精，万物化生”，天地不交，万物不兴。依这种宇宙观，“一阴一阳谓之道”只能以双方合作为正道，独阴纯阳、妄分尊卑皆违道。“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错（措置）。”（《易·序卦》）君子务本，男女是人类全部社会关系的大本。“女正位乎内，男正位乎外。男女正，天地之大义也。”（《易·家人·彖辞》）男女关系的处理是遵照“阴阳合德而刚柔有体”（《易·系辞下》）的原则，两“性”阴阳之异，非尊卑之战，而是“合德”，互助互补成独阴纯阳所无的完善美德。身“体”有刚柔之别，不是凡“男同志能做到的女同志也能做到”，而是刚柔相济，相得益彰。“位”有内外分工，各尽所长，是谓“男女正”。婚姻的本义，即“男以昏时迎女，女因男而来。”（《诗·郑风·丰》孔《疏》）“妻”义为“妇与夫齐（平等）者也。”（《说文》）“得与夫敌体（对等之身）也。”（《礼记·内则》郑《注》）妻字象形，甲骨文作一女坐梳其发之状。“婦（妇）”字从女，持帚洒扫（《说文》），义为：“妇者服事舅姑（公婆）之称”（《汉书》颜注引《急就章》），“有姑（婆婆）之辞也”（《春秋僖二十五年·公羊传》）“妇事舅姑如事父母”（《礼记·内则》）。与丈夫平齐故称“妻”，照顾公婆故谓“妇”。后世训诂家纷纷说：“妇者服也，服事其夫也，其字象女子长跪之形，男尊女卑之意甚明。”其实这是后来君权专制盛行“三纲”才有的曲解与误解，却谬传至今。“服”是媳妇服事公婆，犹女婿服事丈人岳母。所谓“长跪状”更是无知妄说，膝足著地、臀坐足上，今谓之“跪”者，古代正是席地而坐之“坐状”，无分性别等级皆如此坐法。《诗三百篇》只有“妻子好合，如鼓瑟琴”的和乐，没有一位可贱可厌的女子（《风》诗言情十之八九是女子主动求爱之歌）。周礼认为可婚而不得婚的单身只是“半”个人，故设“媒官”促合两半使得其全（偶）：到春暖花开的仲春二月，男年三十女二十而仍无夫家者，政府“令会男女。于是时也，奔（私奔，不必礼仪）者不禁。若无故（如守丧有疾之类缘故）而不用令者，罚之。”（《周官·地官·媒氏》）周人甚至明确提出：“夫妇之道，有义（谊）则合，无义则去。”不说别人，孔子的儿媳与孙媳均寡而再嫁，并不反对，法也不禁止。中庸是至德，而中庸正是“造耑（发端）于夫妇；及其至也，察乎天地。”（《礼记·中庸》）
总之，以男女论乾坤这种下学而上达的宏观思考，是古圣举世无双的大智慧，高出“男权”“女权”主义远矣。孔子言夫妻关系，可以推论到天下治道，也就顺理成章了。下面摘录孔子与鲁哀公的一次重要谈话。
孔子侍坐于哀公。哀公曰：“敢问人道谁为大？”孔子愀然作色而对曰：“君之及此言也，百姓之德（福）也。故臣敢无辞而对？人道政为大。”公曰：“敢问何谓为政？”孔子对曰：“政者，正也。君为（行）正，则百姓从（随之）政（正）矣；君之所为，百姓之所从也。君所不为，百姓何从？”公曰：“敢问为政如之何？”……孔子对曰：“古之为政，爱人为大！所以治爱人，礼为大。所以治礼，敬为大；敬之至矣，大昏（婚）为大……弗爱不亲，弗敬不正。爱与敬，为政之本与？……天地不合，万物不生。大昏，万世之嗣也，……昔三代明王之政，必敬其妻、子也，有道（理由）。妻也者，亲之主也（双亲生时靠妻服侍、亡后还得靠妻祭祀，妻不孝而只有男人孝，也是白搭），敢不敬与？子也者，亲之后（后代）也，敢不敬与？不能敬其身（敬妻与子，先从自身恭谨做起），是伤其亲……身以及身（由自身推及百姓之身，下同），子以及子，妃（配偶）以及妃。君行此三者，则忾（满）乎天下矣。先王之道也如此，则国家顺矣。……古之为政，爱人为大；不能爱人，不能有（保）其身……”（《礼记·哀公问》）
古人对天地相交生万物与男女相爱衍人类，同视作最神奇、最珍重、也最精妙的宇宙杰作，故于深邃的哲理思考中充满着庄严敬畏的热忱。《昏礼》关键在“合卺”，精意在夫妻从此“同尊卑，共相亲”。在中华古文化体系的几乎所有方方面面，都深深地浸透阴阳交辉的和谐大美，排斥偏枯一端的残缺生命，这一道德智慧，举世莫比。恩格斯指出：古代“妇女所做的工作比我们所设想的多得多，这些民族常常对妇女怀着比我们欧洲人更多的真正尊敬。外表上受尊敬的、脱离一切实际劳动的文明时代的贵妇人，比起野蛮时代辛苦劳动的妇女来，其社会地位是无比低下的……”（《家庭、私有制和国家的起源》）
秦汉专制兴，“三纲”理论起，妇女地位随着社会人道的整体衰落而降低，并非男人的性别歧视造成。法家公开倡言“天无二日，国无二主，家无二贵”，“一家二贵，事乃无功；夫妻执政，子无适从。”所以确定：“臣事君，子事父，妇事夫。三者顺，则天下治；三者逆，则天下乱。此天下之常道也。”（《韩非子·忠孝》）韩非还举法家先锋吴起休妻为榜样：吴起吩咐妻子照样织一组（“组”是丝织品），其妻精心织出比样品还好的组，结果被赶出家门，只因她没有忠实按照“组”的原样织。舅子、丈人来说情，都不行。法家只讲“执法如山”！以阴阳五行改造孔子学说的汉儒，更把它当成宇宙规律：“王道之三纲，可上求于天。”（董仲舒《春秋繁露·基义》）特别是经过宫廷女官“曹大家”对言行举止的详密严定后，妇女（尤其是贵妇）更是一架百依百顺的活机器，事事要“曲从其姑”（见班昭《女诫》），同性相妒，故得势。女性守卫妇道之苛细刻毒，常常超过爷们！道家者流在鄙夷妇女方面并不落后，“男尊女卑”一语就出于魏晋清淡之风的产物《列子·天瑞》篇。佛教由害怕而诬蔑妇女，更无所不至。唐宋在待妇女上也较他朝远为宽容，如韩愈以继儒学道统自命，其女亦一嫁再嫁；程伊川在问起“居孀贫穷可再嫁否”时，虽然说过“饿死事极小，失节事极大”这种不情的话，然亦不阻止外甥女、姪媳妇们再嫁。礼家虽提倡从一而终，官府并无禁止再嫁之法律条款。只有秦始皇开始表扬寡妇清（四川大富婆），又诏令天下：“有子而嫁，倍死（背叛亡夫）不贞。防隔内外，禁止淫泆。……夫为寄豭（外遇），杀之无罪……妻为逃嫁，子不得（不认）母。”（《会稽刻石》）秦碑昭示世人：君尊臣卑是男尊女卑的罪源，残害妇女的是君权专制体系，而非一切男人。随着专制深化，元明清几朝，才到处旌表节妇、大事宣扬“忠臣不事两国，烈女不更二夫。”（《女范捷录·贞烈篇》）自“五四”到批林批孔，直到以洋灭华的现代文化论客，却始终不顾史实，揪住本章“女子难养”一句，就把后来二千年君主专制的历史罪恶全栽到孔子头上，岂非颠倒黑白！
“妇女解放”喊了百年，早成一件最廉价的现代文化时装，其中藏奸。应该先问明解放“妇女”的什么？是性工具，则几千年的富贵淫棍与自淫其色的娼妓一直是“性解放”的急先锋，从未幽闭过；如果女人是人，则只能与人民的解放同步，从自尊自强做起，包括从“近之则不逊，远之则怨”这种自轻自贱的依赖意识中解放出来，才能发挥女人才情智慧之长！】
《公冶长·一》
子谓公冶长，“可妻（qì，作动词用，下同）也。虽在（曾在）缧绁（捆囚犯的黑绳子）之中，非其罪也。”以其子（古代所生皆称子，此系孔子的女儿）妻之。
《公冶长·二》
子谓南容，“邦有道不废（不被抛弃，即被任用），邦无道免于刑戮。”以其兄之子妻之。
【孔子嫁女，只看其人贤否，不计其穷通与势利，思想境界远高于后世。中世纪家长包办婚姻之择人，重在门第，考虑婚姻关系能否增强自家权势财力，不大虑及子女有无情感。而今包办早废，婚恋自主，却离合无常，原因之一仍旧是嫌贫爱富、弃贱攀贵。现代只言婚姻不自由之恶，不思性自由并不等于幸福。婚姻幸福，正须道德确保。自由只有用于反专制才有价值，滥用为反人文道德则荒谬，故自由不可违仁单独供奉为主义。】
《乡党》（摘）
孔子于乡党（对父老乡亲），恂（xún）恂如（老实恭顺貌）也，似不能言者（在庄里乡亲面前，不敢高谈阔论显示能耐）。其在宗庙朝廷，便（pián）便言（说话条理流畅），唯谨尔。朝（上朝而君未来临时），与下大夫言，侃（kǎn）侃如（说话刚正从容貌）也；与上大夫言，訚（yín）訚如（和悦中正貌）也。
红紫不以为亵服（红紫是朝服颜色，所以贴身内衣不可用它）。当暑，袗（zhěn，单衣）絺（chī，细葛布）绤（xì，粗麻布），必表而出之（内有衬衣，絺绤的单衣必穿在外层）。必有寝衣，长一身有半。狐貉之厚（毛厚者）以居（用作坐垫）。去丧（除去丧服），无所不佩（不在服丧期，则各种装饰物都佩戴）。
食不厌精（粮食粒脱尽麸壳者为精），脍（切鱼肉）不厌细。食饎（yì，食物霉变）而餲（ài，食物放馊了）、鱼馁（鱼腐而腹陷）而肉败（坏），不食。色恶（食物颜色难看，不新鲜）不食。臭（气味）恶不食。失饪（煮得过生或太熟）不食。不时（不到时间，或不当时令）不食。割不正，不食。不得其酱（调料放得不对）不食。肉虽多，不使胜（超过）食气（同“饩”，粮食。句谓不让吃肉超过饭量）。唯酒无量（没有定量），不及乱（不喝到神昏胡来）。沽酒市脯（熟干肉），不食（二句谓不吃市上买来的酒与熟肉）。
食不语（交谈），寝不言（自言）。席（坐席）不正（未放正），不坐。
寝不尸（睡卧姿势不能像挺尸），居不容（闲居自然本色，不修饬）。
乡人饮酒（周代乡村一种敬老的典礼），杖者（老人）出，斯出矣。（周礼：“五十杖于家，六十杖于乡，七十杖于国，八十杖于朝。九十者，天子欲有问焉，则就于其家。” ）
康子馈药（季康子送药来），拜而受之，曰：“丘未达（我不懂这药性），不敢尝。”
朋友死，无所归（无人料理其丧事），曰：“于我殡（先由我殡再说）。”
【弟子记夫子饮食起居，不奢不俭，合理得体，既显示出教养，又有益养生。虽非教言，仍可作明智生活参照。】
《先进·七》
颜渊死，颜路（渊之父）请子之车（请求孔子卖掉车子给颜渊买棺椁）。子曰：“才不才，亦各言其子也（有才没才，也总是各自的儿子呀）。鲤也死（孔子十九得子，七十丧子），有棺而无椁（装尸的是内棺，套棺的是外椁。有身份的棺椁皆备）；吾不可徒行以为之椁（吾不能徒步、卖车给儿子买椁），以吾从大夫之后（因我是算在大夫行列中的人，“从……之后”是古人谦辞），不可（礼不许可）徒行也。”
【颜渊死是孔子一生最悲痛之事，其父颜路也是久从孔子的老弟子，故请卖车买椁。夫子曾经解下一匹车马给旧馆人办丧，这回要他卖车，不肯了：我那儿子虽然不才，也总是儿子，我都没卖车办椁。（口气里似有“对不起孩子”的歉疚之情）。看来对颜回也是“君子爱人以德”不以财。口里却反复强调自己要守礼：国君让我位列大夫、给我车马代步，我不能非礼徒行。君子自尊，贵族自贵，身份感强，才有道德自律；小人卑贱无望，则容易破罐破摔，无所不为。除大夫不可无车，办丧礼还有个重要原则为“称家之有亡（家财多少）”。“有（有钱），毋（别）过礼。苟亡（无钱）矣，敛手足，还（立即）葬，县（悬）棺而封，人岂有非之者哉！”（《礼记·檀弓上》孔子语）如今一面批封建礼教，一面又大事操办丧礼婚礼寿礼，资产厚者不独乘婚丧炫富扬威，且不问他人财之有无，硬要亲友属下馈送厚礼，变相勒索。若此，则不如听听夫子礼教之为愈也。】
《先进·十一》
季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”（子路又问）曰：“敢问死。”曰：“未知生，焉知死？”
附刘向《说苑·辨物》：
子贡问孔子曰：“死人有知无知也？”孔子曰：“我欲言死者有知也，恐孝子顺孙妨生以送死也；欲言无知，恐不孝子孙弃不葬也。赐，欲知死人将有知无知也，死徐知之（到死时自然慢慢会懂得），犹未晚也。”
【世间究竟有没有鬼神？人应如何看待生死？是个缠绕古今人类头脑的大困惑，本章专谈此事。
“鬼神”是四时祭祀的对象，源于极古远的信仰习俗，举世百族所同然。中国古人之“鬼”即先人亡灵，“神”包括天地山川木石种种神道。殷代特重鬼神，周时已转为重人事，“国家有道，其鬼不神（灵验）”。《易》认为是可知的：“原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，故知鬼神之情状。”比较各国，中国哲人对鬼神的态度是相当开明的：既不肯定其有，也不咬定其无，而以为可以从人心得到合理解释。大概与子路来自乡野有关吧，很关心如何奉事鬼神，使其佑福莫生灾。夫子的回答真是聪明绝顶，撇开有无，引导弟子把精力放在“人生”上：人活者的意义，应干些什么拒绝什么。知生然后知死，这是极高明的中庸智慧，也是夫子循循然善诱的佳例。义说参后《论仁篇·<雍也·二十二>》。
所有宗教与绝大部分主义，都要求世人为某一“神圣”“真理”的教义而死，献身某种死亡才能与神灵、主义一体。惟孔丘能一以贯之地赞美人的直道天性、肯定人生可以自我完善，不需要为任何今世或来世的非人事物作牺牲。“六合之外，圣人存而不论”，古圣皆如此。这是非神秘的人心论，又是非物欲的生命论，是只求天下苍生都能安乐的人道论。“敬鬼神而远之”不让死鬼妨害活人，一切以“知生”“事人”“务民之义”为本。由“知生”而“知死”、“事人”而“事鬼”，“下学而上达”。这比起古今中外疯狂破除一切对异己神的迷信、只准崇拜自己的教义为唯一神圣之“唯神”“唯物”各说，显然要聪明合理得多。文化大革命却诬批孔老二大搞“封建迷信”，曾几何时，谈哲学的又转而纷纷指责孔子“缺乏宗教的超越精神”，不知追求人外的“终极真理”，谓不如圣经伟大精深：“太初有道，道与上帝同在。”（《旧约》）其实殷纣王就是信奉“上帝”所命，所以敢于暴虐下民，周人接受殷监，才改取敬德保民。近代的洪秀全们，也曾在中国推行过拜上帝教。究竟是中外的上帝高明，还是《论语》的仁道明智？国人宜以三千年之历史加以检验。】
《子罕·十一》
颜渊喟然叹曰：“仰之（“之”指夫子的道德人格）弥高，钻之（指学识修养）弥坚（“坚”谓深奥难入）；瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然（自然有序地）善诱（劝导）人，博我以文（文化典籍的知识），约（约束）我以礼，欲罢（中止）不能。既竭吾才，如有所立（总像有个东西在我面前耸立着），卓尔（高大矗立貌）；虽欲从之（虽然很想跟上他），末由也已（苦于没有路径。“已”通“矣”）。”
【颜渊颖悟出众，潜心于道，故最得夫子真意，对夫子之道的学习体会，也显得分外新颖独到。本章赞夫子其道崇高，其学渊深，其教善诱，所立卓然，“圣师”的无穷魅力，洋洋乎其中矣。今人读《论语》，或觉平淡无奇，未见精警。颜子却愈努力愈觉高不可及深不见底，想真正达到，欲从无由。盖无仰慕之心，乏钻研之力，不论面对任何崇高的事物，不细嚼，岂知真味？“瞻之在前，忽焉在后”二句，最能道出中国古圣哲得自《易》理的那种立体思维的高超特性：以道观照前后，周知事物利弊，（绝无而今单线思维的种种流弊），这正是孔子思想方法上高出诸子各家之所在。循循善诱，使人欲罢不能，钻研不尽，激发学生这份乐此不倦的渴求热情，是教师的最大成功，也只有好学过人的颜回才有此深切感悟。“善教者使人继其志，善歌者使人和其声。”（《礼记·学记》）只会逼人死背其书，多习其题者，起码非人文学的优秀教师，只是精神牢头。】
《述而·五》
子曰：“甚矣，吾衰也！久矣，吾不复梦见周公。”
【孔子轻易不向命运低头，此时叹身衰，足见已非一般，确到“甚矣”的严重程度了。叹身体衰弱，也不像后世一些文人那样计落发数掉齿，而是以“不复梦见周公”作指证，殊堪玩味。可知他一生的精神与心魂，原本是常与周公在一起的。人既立志，自须心中常树一伟大榜样，以此自期自励而自警自慰也。
孔子在其所崇敬的古圣大贤中，何以独梦周公，以至后世往往周、孔并称？周公是中华最伟大的政治家，三代文明最昌盛者数周，周公旦是周朝以礼治天下的主要立法者与真正奠基人。周孔二人不独宏大的政治追求一致，崇高的道德人格也相仿佛。周文王有子十人，而周公旦从小就以孝而笃仁卓异于兄弟。文王死后武王即位，周公全力辅翼武王伐纣，作《牧誓》，续殷后祀，遍封功臣与同姓勋戚，显示出卓越的政治才干。武王积劳成疾，天下未安，周公设三坛祝告先王：“旦巧能，多才多艺，能事鬼神”，愿以身代武王先死，让武王健康，无坠天之葆命。不久武王崩，成王少，尚在襁褓中，恐天下复叛，周公乃决定代成王摄政当国。而群弟大造流言，说“周公将不利于孺子（谓篡夺幼王大权）。”并联合殷遗民、东方诸侯及淮夷、徐戎兴兵反叛。周天下面临得而复失的严重危机。经过三年艰苦力战与对兄弟的耐心解释，才得以平息东方叛乱。遂诛管叔、杀武庚、放蔡叔、安置殷余民，重新部署各地封国，又在西部镐京（称宗周）之外，再建洛邑（名成周），以加强对东方广大新统治区的管辖。这次周朝能转危为安并巩固扩大了统治，全靠周公之力。
周公不独大勇大力能回天，尤其可贵者在其能以大仁大智给周朝确立长治久安的体制与英明路线。其子伯禽代他受封于鲁国时，周公戒曰：“我，文王之子，武王之弟，成王之叔父，我于天下亦不贱矣。然我一沐（洗一次头发）三握发（多次没洗完又捏干发水），一饭（吃一顿饭当中）三吐哺（多次把嘴里的食物先吐出来），起以待士（起身接待士人），犹恐失天下之贤人。子之（往）鲁，慎勿以国（以为自己是国君）骄人！”周公摄政八年，百事就绪，乃还政于成王。可还是有人谮毁周公，成王起疑，“周公奔楚”，躲避谣言。后来成王悔悟，请回周公。周公归，恐成王年壮后，又犯殷纣“淫逸”之病，乃作《多士》《无逸》，谆谆教诲成王：“为人父母，为业（创立家业）至长久；子孙骄奢忘之，以亡其家。为人子，可不慎乎！”历举已被推翻打倒的殷朝诸王为例，有道之主应如何敬畏天命，不敢荒淫，体察小民无告之苦，“能保施小民，不侮鳏寡”。大小政事，民无怨者，所以能享国保位。末后的纣王，“诞（放肆）淫其逸，不顾天及民之从也。”以至身死国灭，用诫成王。对一个经过血战才推翻、推翻后又叛乱过的敌对氏族，采取有道能认真继承、无道能切实戒免，新政权才可以宣称超越前朝，推动了历史前进。否则，革命胜利仅仅推翻恶政，还只是权力易手，不能证明，今已胜昔。周公深明此理，而后世之主鲜能知之。“天下已安，周之官政未次序（秩序未完善）。于是周公作《周官》（周王朝各部门官吏的分职设置与权责范围），官别其宜（事宜）。作《立政》以便百姓，百姓悦。”（以上均见《史记·周公世家》）据孔安国注：“周公既致政成王，恐其怠忽，故以君臣立政为戒也。”《周官》是后世所说的《礼经》，《立政》今不传。确立这套严明的礼治体制推行天下，根本宗旨就是为防止周王与各国邦君重蹈骄奢淫逸、肆虐天下的历史覆辙。天之生民，非为君也；天之立君，只为民也。“法籍礼义者，所以禁君，使无所擅断也。”（《淮南子·主术》）周公制礼之本意，是为政治上防专断、经济上防专利，事求天下各得其宜。对此理解最深、宣扬最力的是孔子（参见《论仁篇》《德政篇》中有关部分）。《论语》谈周公虽不多，然而夫子一生梦牵魂绕，心同志、行同道、性同德者，其唯周公乎！故汉唐以降，周孔并尊，祀且先周公后孔子。
周礼早已成为二三千年前的历史陈迹。然而周公为天下百姓安居乐业而防范贵役贱、富虐民、以至骄奢淫暴倾家亡国的苦心焦志，永远是伟大政治家最可宝贵的品质。】
《述而·三十五》
子疾病，子路请祷。子曰：“有诸（之乎，“之”代鬼神可祷）？”子路对曰：“有之。《诔》曰：‘祷尔于上下神（天）祇（地）。’”子曰：“丘之祷久矣。”
【王充解说夫子语意曰：“圣人修身正行，素祷之，日久天地鬼神知其无罪，故曰祷久矣。”（《论衡·感虚篇》）人生在逢难遇病的忧惧之际，往往祈祷鬼神佑福，许以悔过从善之愿。孔子生平孜孜于改过徙善，无悔无惧，晚年虽身老衰病而上达天命，证以人心而无愧，质诸鬼神而无疑，是即为祷，安事更祷？虽病危依旧不失自信。此章明示老夫子深心实信人不信神，然而与唯不唯物不相干，人不只是一堆物质组合体。可贵在夫子到了要向人世告别时，仍然只寄希望于自身的切实努力，不妄求身外的虚空降福。程石泉说得对：“自生民以来，孔子之人道主义最为彻底最为完备。就其彻底性言之，世界任何宗教，据孔子之哲学观点，或可许之以神道设教。”（《论语读训解诂》）不过孔子之道首先是用以修身，其后才教人。夫子一生所志之道，即他心中之神。下学上达所修养成的仁德，就是他自己的人格神，自信天命之道在此，故无须乎神灵保佑。这份庄敬、至诚而彻底的唯人为贵的精神，使他成为最伟大、极感人的仁道主义哲人！】
《子罕·十二》
子疾病（重病），子路使门人为臣（按：其时孔子已离大夫之职，无家臣，只有门生。子路意欲尊师，隆其丧礼，故使门生当家臣预备治丧，引起孔子后面的责备）。病间（病情略好转而闻其事），曰：“久矣哉（我病了那么久呀）！由（子路之名）之行诈（作鬼）也，无臣（家臣）而为有臣。吾谁欺（人皆知我已无家臣，能骗谁）？欺天乎（孔子尝言：获罪于天，无所祷也）？且予与其死于臣之手也，无宁（不如）死于二三子（几位同道弟子）之手乎？且予纵（即使）不得大葬（贵族大丧礼），予死于道路（无人收尸）乎？”
附：《史记·孔子世家》（摘）
孔子病（古代“疾”轻而“病”危），子贡请见。孔子方负杖（背手曳杖）逍遥（漫步散心）于门。曰：“赐！汝来何其晚也！”孔子因叹，歌曰：“太山坏乎！梁柱摧乎！哲人萎乎！”因以涕（泪）下。谓子贡曰：“天下无道久矣，莫能宗予。夏人殡（临时停柩）于东阶，周人殡于西阶，殷人两柱间。昨暮予梦坐两柱间，予始（我的始祖）殷人也。”后七日卒。
【孔子病危，仍痛责弟子给他提高治丧规格，始终如一地拒绝虚荣，无愧天地。经文情见乎辞，着实令人可感可敬。与其死于体面的官丧，不若死于弟子之手为心安而理得，重责之中，又满含对弟子无比信赖的师生亲情。爱之殷故责之严，而弟子能爱其严，该是多么令人神往的情谊高雅！想孔子一生，求道而道不行，求仕而不得其君，行仁而人莫我知，临终只有“死于二三子之手”为唯一可托可慰者……呜呼！二千五百年来，我们因与仁道倒行逆施而犯下无数罪孽；如今重温教诲，怎能不痛自忏悔，证明中华人心有救，以告慰这位伟大的仁道先师！】
《子张·二十四》
叔孙武叔（鲁大夫，“三桓”之一）毁（诋毁）仲尼。子贡曰：“无以为也（别干这种事），仲尼不可毁也（不可能被毁掉的）。他人之贤者，丘陵也，犹可逾（跨越）也。仲尼，日月也，无得（无从，无法）而逾焉。人虽欲自绝（人们虽然想以毁谤自绝于孔子之道），其何伤于日月乎？多见其不知量也（只暴露出他不懂自己有多少分量哪）！”
【西谚有云：“向太阳扔污泥者，迟早会掉在自己脸上。”语意与子贡同，而孔门多一份温厚诲人之情。“蚍蜉撼大树，可笑不知量。”（韩愈《调张籍》）亦从此中脱胎。世人喜以尖刻当深刻，故韩诗广传而子贡之语不彰。仲尼何以“不可毁也”？值得深思。从夫子正面主张的“仁，人也”“政，正也”看，似乏惊人的创新光采。世人大多是困而后学，只有历毁孔反孔的社会灾难，方知夫子仁道之弥足珍贵。古今毁孔运动有多次，每次都有大混乱或动乱的严重历史后果。首先是富贵要求放开手脚争权夺利，官贪暴，富虐贫，智诈愚，霸残民；从而引发小人权力恶斗，财利奸诈，文苑逐名利、花柳争风醋，假丑恶畅行无阻，世无一片人性净土，直道不行。这是人世自绝人道。然而“仲尼，日月也”，“人虽欲自绝，其何伤于日月乎？”西谚云：会发光的不全是金子。宇宙有流星，更有日月恒星。世上的道理有万千，有的文武兼施毁谤了几千年仍旧不臭，有的天天大捧特捧，依然不香，这是历史与民心对真理与伪理的最好鉴别。陆放翁说得好：“至论本求简编上，忠言乃在里闾间。”真实道理在老百姓的耳目经验中，不在富贵炒作的文章里。刘少奇临终言：“好在历史是由人民写的。”无数正常人的正常生命需求，就是“仲尼不可毁也”的终极依据！】
《子张·二十三》
叔孙武叔语大夫于朝曰（在朝廷上对大夫们说）：“子贡贤于仲尼。”子服景伯（亦鲁大夫）以告子贡。子贡曰：“譬诸宫墙（房墙。秦始皇以前不分贵贱，居舍皆得名“宫”）也，赐之墙也及肩，窥见室家之好。夫子之墙数仞（八尺曰仞），不得其门而入者，不见宗庙之美，百官（各房室）之富；得其门者，或寡矣。夫子（指叔孙武叔）之云，不亦宜乎？”
【对哲人高下的议论，最易暴露评论者的水平。君子能知小人，小人难识君子。子贡之喻，甚切世情俗理。卑而近俗，人易知其好；高出世俗的至真大美，身不及其高，智莫见其深，未见富美则谓之不美。故子曰“中人以下，不可以语上”也。仁道无价，道之富美，非流俗民意可测验、得票多寡能决定。人文价值与艺术才情，皆不能以票房价值、拍卖价格论。再健全的商品市场，也是谋财射利，非君子争礼之所。如果以市侩诈利之心当社会运作的轴心，将人生价值与社会道德、政治法律、思想文化全都扔在市场变卖，其荒谬之患将不堪设想！恩格斯在谈及历史文化遗产时说：“人们只要不是无谓地停留在它们面前，而是深入到大厦里面去，就会发现无数的珍贵，这些珍宝就是在今天也还具有充分的价值。”（《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》）子贡告诉我们：为了得夫子之门而入，见识其道之弘美富博，只有提高学者自身的素质；素养低，不足以知夫子之高，倘蓄意贬低圣人标榜自己高明，则又卑劣于当年之鲁大夫。“过我门而不入我室，我不憾焉者。”夫子连眼珠子都不转过去。】
附：《孟子·公孙丑上》（摘）
宰我曰：“以予观于夫子，贤于尧、舜远矣。”子贡曰：“见其礼而知其政，闻其乐而知其德，由（从）百世之后，等（分等级）百世之王（二句谓，到百世后再回头给百世君王分出好坏等级），莫之能违（善恶都证明无法背离夫子之道）也。自生民以来，未有（还未出过）夫子也。”有若曰：“岂惟民哉？麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，太山之于丘垤（dié土包），河海之于行潦（小股水流），类也（情况都相似）。圣人之于民，亦类也。出于其类，拔乎其萃（草木聚成丛曰萃）；自生民以来，未有盛于孔子也。”
《太史公曰》：
《诗》有之：“高山仰之，景行（大道）行止。”虽不能至，然心向往之。余读孔氏书，想见其为人。适鲁，观仲尼庙堂车服礼器，诸生以时（按时）习礼其家，余低徊留之不能去云。天下君王至于贤人，众矣，当时则荣，没则已（止，荣随身灭）焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言“六艺”者折中（取正）于夫子，可谓至圣矣！（《史记卷四十七·孔子世家》）
【孔子是无权无财又不搞组织纪律约束人的一介布衣之士，仅以一身道德学问在人类中出类拔萃，而成“生民未有”之伟大哲人。身后历经战国秦汉五百年大战乱，王侯权势灰飞烟灭，独孔子之学巍然为天下所宗，从历史的淘汰筛选观，不愧“至圣矣”！这是大史家的史评，决非什么“为权势者所捧起来”。相反，毁孔批孔倒是古今某些君臣以权势发动才起来。孔子学说博大闳深，懂得古今尊孔尊其什么？批孔又欲达到什么？如善思考，尊孔毁孔都是笔巨大财富，大有利于后人明白何者当改革，哪些应发扬。
纵观国史，自尧舜以来，华夏大地终成统一有序的社会组织者主要是周公之礼，中华各族有全民信服的思想文化者乃孔子之道。孔子之道和任何思想学说一样，`都不可能是尽善尽美的，更不会句句永远正确。现代人无疑应该在读懂原意后，有弃有取有发展。然而，孔子的思想深刻地总结了华夏古文明中最有长远价值的部分，并且深入到身后两千年社会、家庭、人生的一切方面，决非仅仅代表一朝、一地、一种族、一部分人的特殊利益的独特主义。所以对孔子学说的态度是对中华文化的基本态度，从来不是简单的个人评价问题。众所周知，汉唐宋明至清初时期代表这个星球文明之全面繁盛的，只有儒学昌明的中华民族。因而，热爱中华，知我中华，就必须切实学习孔子毕生为天下求仁道的伟大人格和他留给我们民族的醒世教言。如果从根本上否定孔子其人其教，就无异于骂倒一部民族史，在本质上否认中华民族在世界历史上的独特贡献及其继续自立发展的权利。从秦始皇的焚书坑儒到无产阶级文化大革命的批孔运动，带给中华民族的都是血腥劫难，国人有权防止悲剧重演，文化界有责任肃清流毒。面临历史转折、未来有多种可能的时刻，尤须谨记：前事不忘，后事之师。】
编辑：潘瑞瑾
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