一则《论语》语录的二千年命运

来源：作者：陈璧生 2007-05-20 13:54

《论语》是一本记录孔子及其学生的言语、行为的小册子。然而，它经历过历代读书人的集解、集注、正义、别裁、疏证，逐渐成为一套庞大的知识体系。在这些解释中，或以“六经注我”的态度，以孔子言辞作为自己理论的依据，或以“我注六经”的态度，专注于言辞考辨，力求达于孔子愿意。在注解《论语》的两千年历史上，留下很多有代表性的著作。对同一句话、同一个问题，不同朝代的文化人往往做出不同的解释。这些解释的差异和解释者的语言背景联系起来，往往可以折射出那个时代的思想特征。因此，研究某个时代对《论语》的解释，其实就是研究这个时代的思想状况，研究历代对同样的话的解释的差异，可以管窥中国古代思想在历代的发展。一部《论语》的历代解释，构成了中国思想史的一个组成部分。

《论语·学而》第二则是一段著名的语录：

“有子曰：其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”⑴

在对这句话的解释中，从魏晋的何晏，到宋朝的朱熹，到清朝的刘宝楠，直至近人杨伯峻、“北大哲学系”的注解，我们可以看到同样一句话在不同的时代背景、不同的语言环境中出现，承载了多少不同的意义内涵。这些意义内涵，真是构成那个时代的思想史的一个部分。 

语言与语言承载的涵义

词语本身只是一种表达符号，不具任何实在意义。词语的实质意义是它所承载的内容。读者所要接受的，也是透过词语的表面领会词语所承载的内容。文明是通过文字来传承的，文明的延续性就来自文字意义的固定性。然而，文明是发展的，文明的发展表现为文字意义的丰富化。因此，我们要通过一个时代的语言去了解那个时代的真实的思想状况，便必须把语言还原到该时代的具体语境之中，才能真正把握那些语言企图表达的思想内涵。

当我们面对古代典籍的时候，我们要了解古代典籍到底在表达什么内容，最大的障碍来自时代的差异。“时代的差异”在今天表现为两个方面。第一，语境的差异。每一个词语在特定的语义环境中都有特定的指称对象，同样一个词语，时代环境、语言环境不同，它所承载的内涵、意义是差异极大的。比如说我们今天口里、笔下的“西方”这个词语，和唐朝时代人们口里、笔下的“西方”这个词语所指称的东西就完全不同，如果用我们今天的“西方”指称的对象去解释唐朝典籍中的“西方”，这种解释会导致极其可笑的误读。每一个时代的时代特征不同，经济水平、政治制度、社会习惯不同，语言环境不同，词语的指称也往往不同。比如说“孝”这个字。在孔子的时代，“孝”的这个字及其背后的这种观念产生的时代背景是礼崩乐坏。孔子在重建周礼的尝试中，把“孝”用于指称子女对父母长辈的那种合于“礼”的情感。“孝”是“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”（《论语·为政》），是“父母在，不远游，游必有方”（《论语·里仁》），是“三年无改于父之道”（《论语·为政》），孔子的“孝”具有强烈的人文道德关怀。而到了清代，同样从一个学者口中、笔下出现的“孝”字，它的语言环境是两千多年“孝”文化的积淀，在现实中“孝”已经包括了“二十四孝图”中那种可能连孔子也要斥以“人而不仁，如孝何！”的畸形的、扭曲的情感，“孝”的指称，更包含了“父要子亡，子不得不亡”等等和孔子温情脉脉的叙述截然不同的教条，而且这些教条都是现实存在的。可以说，同样一个字，在不同的语境中，往往承载着完全不同，甚至截然相反的思想内容与情感内容。因此，如果要真正把握典籍背后的涵义，就不得不把语言还原到作者的时代的语境中。第二，时代的差异还表现在语言文字的变迁。新文化运动是一个语言的分水岭。新文化运动中胡适、陈独秀提倡文学改良，文学革命，白话文作为一种符合现代精神的文字载体在短短几年之间便为全国所接受。中国传统的古文具有模糊性、笼统性，而现代文则追求语言的清晰化。中国现代文的语法句法结构，是参照了西方的语法系统建立的，并且由此形成一种分析性的语言。中国现代思想与传统思想的断裂更深刻的来自语言的断裂。由于语言模式的转换，我们今天要根据我们运用的语言对古代文字做出理解和诠释，便多了一种语言上的隔阂。

正是由于语境的差异造成同一词句在不同的时代里承载不同的内容涵义，我们阅读中国哲学家们的对经典的阐释必须把他们的解释还原到他们的具体的语境之中，才能真正理解他们所要表达的思想。同时透过他们对同一个经典文本在不同时代的描述，我们也可以看到一种思想在不同时代怎样通过被解释而得到发展的。 

朱熹《四书集注》：在《大学》体系中的解释

冯友兰先生对中国古代哲学的发展有一个形象的比喻：旧瓶装新酒。中国哲学自董仲舒至康有为，无论有无新见，“皆须依傍古代即子学时代之名，大部分依傍经学之名，以发布其所见”。“此时诸哲学家所酿之酒，无论新旧，皆装于古代哲学，大部分为经学，之新瓶内。”⑵而从董仲舒到朱熹王阳明都讲孔子，实际上便都是借孔子儒学之旧瓶，装自己学说之新酒。朱熹是宋明理学最重要的大师之一，朱熹的学说，是以“四书”为根基，通过注解“四书”发挥出来的。在历代《论语》注释中影响最大的就是朱熹的注释，朱熹的《四书集注》自元朝以后成为朝廷科举考试的唯一参考书。在朱熹对“有子曰”这段话的注解是：

“善事父母为孝，善事兄长为弟。犯上，为干犯在上之人。鲜，上声，下同，少也。作乱，则为悖逆争斗之事矣。此言人能孝弟，则其心和顺，少好犯上，必不好作乱也。”

朱熹同时引程子之言曰：“孝弟，顺德也。故不好犯上，岂复有逆理乱常之事？德有本，本立则其道充大。孝弟行于家，而后仁爱及于物，所谓亲亲而仁民也。故为仁以孝弟为本。论性，则以仁为孝弟之本。”⑶

朱熹集注“四书”并且把他的哲学体系建构于“四书”之上，通过朱熹的注解，“四书”成为一个严密的儒学知识体系。我们看待朱熹对“有子曰”的注释，便不能忽略朱熹的总体思路以及《论语》以外的理论资源，尤其是被称为“初学者入德之门”的《大学》。程朱为什么把《大学》一章从《礼记》中抽出来，给予这么大的重视呢？胡适在《逻辑与哲学》中认为，就如欧洲大陆和英格兰的近代哲学是从《方法论》和《新工具》开始的，中国哲学在宋明理学转向之时，也需要寻找自己的方法论。程朱把《大学》从《礼记》中抽出来，“说明这些哲学家很着意于找寻自己的‘方法论’”。⑷而《大学》中的“方法论”就是八条目：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”西方哲学的方法论通向真理，探求事物之“真”，所以他们探索主体与客体的关系、感觉与实在的关系等等。而中国哲学的方法论通向道德，探求事物之“善”，所以中国哲人千方百计说服人们要如何孝、仁、义。朱熹对“有子曰”的注释，就是把这句话纳入《大学》八条目的体系。朱熹认为“人能孝弟，则其心和顺”，程子认为孝弟就是“顺德”，这无疑暗合了《大学》中的“正心”、“修身”。“孝弟”作为正心修身的一种是完全可以理解的，但是作为“仁之本”，孝弟导向的是什么结果、境界呢？对比魏何晏的《论语注疏》中的解释比较能够看出问题。何晏的解释是“先能事父兄，而后仁道可大成”。⑸这里何晏只是顺着《论语》原文说明孝弟是仁道之本。而程子说“孝弟行于家，而后仁爱及于物，所谓亲亲而仁民也”，这已经从“修身”拓进一步，从“孝弟”到“仁爱”进而至于“亲亲”“仁民”了，也就是从“修身”到了“齐家”、“治国”了。可以说，程朱基本上是在《大学》“八条目”的大框架中对“有子曰”这句话乃至《论语》全书进行解释。通过这样的解释，这则语录的原意虽然不至于被歪曲，但是已经不知不觉的被纳入一个三纲八目建立起来的理学体系之中。

朱熹的这种解释经典的方法，是中国哲学以“旧瓶装新酒”的方式发展的一个重要途径。 

刘宝楠的《论语正义》：从“孝弟”到“忠臣顺下”

清朝对《论语》的整理成绩最大的是刘宝楠。刘宝楠的《论语正义》集中体现了清代学术整理《论语》的总成绩。在对“有子曰”一则语录的注解中，刘宝楠特别说明：

“《曾子立孝》云：‘是故未有君而忠臣可知者，孝子之谓也；未有长而顺下可知者，孝弟之谓也；未有治而能仕可知者，先修之谓也。故曰孝子善事君，弟弟善事长。君子一孝一弟，可谓知终矣。’是言孝弟之人必为忠臣顺下，而不好犯上，不好作乱可无疑矣。”⑹

这个注解的意思是，对孝子而言，用不着有“君”就可以判定他是忠臣，对敬爱兄长的人而言，用不着面对长辈就知道他是恭顺之人。孝子一定能够伺候好君主，敬爱兄长的人一定能够伺候好长辈。这样说来，既孝顺父母，又敬爱兄长的人，一定就是忠臣，是顺下，所以他们一定不会犯上作乱。这一解释与以前从何晏到朱熹的解释的最大不同，便在于强调了政治领域的“忠臣”。我们在《论语》原话，甚至在何晏、朱熹的注解里，都看不出这句话是说孝弟的人一定是“忠臣顺下”，但在刘宝楠的解释中却出现了。而且，更重要的是，“忠臣顺下”在刘宝楠所处的清代，具有极其强烈的政治呛味，也具有极其明显的特征。

我们必须首先认识刘宝楠所处时代的语境。当孔子说出“君使臣以礼，臣事君以忠”。（见《论语·八佾》）的时候，孔子的“忠”与刘宝楠的“忠臣”之“忠”所承载的情感以及这种情感所要求的道德义务是完全不同的。儒学不单单是一种学术思想；汉武以后，儒学被立为一尊，走上了意识形态化的不归之路。一种思想和政治相结合，政治的动机必定大大扭曲思想的原貌，使之适应自己的需要。儒家思想成为国家理论以后，渗透到国家制度和民间社会生活的方方面面，在政治上，儒家的礼治逐渐被确立，一个专制的政治体制由“礼”而获得理论合法性，政治生活中“礼”的关系衍生出一大套可操作性的信条，例如君的绝对权力与臣的绝对服从，“礼”驾凌于“法”之上，甚至连历史上最著名的清官海瑞也宣称，在判决中难以决断的时候，宁可屈子也不屈父，宁可屈弟也不屈兄。在社会习惯中，儒家思想进入民间俗世生活，同样变成种种信条。《水浒传》中梁山泊“只反贪官，不反皇帝”的行事，活现了儒家“忠”的思想经过政治权威的过滤之后民间化的结果，“替天行道”的口号背后是孟子那种朴素的民主主义感情。而像关羽、李逵这些人民群众喜闻乐见的人物形象，无不表现了儒家“忠”、“义”等信念的民间化。政治化、民间化的儒家思想与原来的儒家思想本质是完全不同的。以“礼”为例言之，孔子的思想中，“礼”是和“仁”紧密结合在一起的，孔子曾说“人而不仁，如礼何”，人如果内心不仁，外在的礼便不必要了。而专制政治中的纲常名教，无一不是借“礼”之名而做丧尽人性之事，因此谭嗣同在《仁学》中便发出这样的控诉：“仁之乱也，则于其名……君以名桎臣，官以名轭民，父以名压子，夫以名困妻，兄弟朋友各挾一名相抗拒，而仁尚有少有焉者，得乎？”⑺君王以礼要求臣忠，而且忠至“君要臣死，臣不得不死”，父以礼要求子孝，而且孝至“父要子亡，子不得不亡”，“礼”一旦抽空了“仁”的内核，便变成有权者压迫无权者的理论武器。而在中国历史上，政治化，民间化的儒家的“礼”，往往就是真是抽空了“仁”的内核的“礼”，因此“礼教”才常常成为思想斗士们抨击的对象。

“忠”在春秋时期的语境与清朝的语境完全不同。《左传》中多次说到“忠”，例如“所谓道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也；祝史正辞，信也。”⑻《论语》也有言：“曾子曰：‘吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《论语·学而》）“忠”是“上思利民”，这种意思是孔子的时代所有，而刘宝楠的时代所无的。杨倞在《荀子·礼论·注》中说：“诚心以为人谋谓之忠，故臣之于君，有诚心事之，亦谓之忠。”⑼可见，“诚心为人谋”是“忠”的基本含义，《左传》、《论语》中的“忠”字是这种含义，直至后来一人专制的政治体制建立之后，“忠”才在政治领域变成臣对君的绝对服从。刘宝楠的时代背景是清朝，这是中国历史上最黑暗的时期之一。作为一个外族政权，清政府为了巩固其统治，采取了历史上罕见的恐怖手段，包括强迫人民留“猪尾巴”、大兴文字狱等等。在清朝的时代环境与历史语境中，所谓“忠”，不再是孔子时代的那种涵义，而是服服帖帖、顺从到底做奴才。刘宝楠把“忠臣顺下”引入注释之中，这里的“忠臣顺下”已经包含了原始儒学政治化、民间化之后那些与原始儒学完全不同的观念，包括了“君要臣死，臣不得不死”等等教条。通过刘宝楠的解释，《论语》这句话客观上具有教人做奴才的功效。

儒学在近代的衰败的一个重要原因就是自身的僵化。在明清时期特别是清末，面对政治越来越黑暗，儒学不但不能挽救政治的黑暗，唤起权力者的良知，反而成为扼杀革命精神的理论工具。到了清末，博学鸿儒常常意味着文化上的食古不化，他们既把科学当成奇淫技巧加以排斥，又把民主视为洪水猛兽加以抗拒，终于导致全面反儒学思潮的兴起。 

杨伯峻的《论语译注》：现代文与古文的隔阂

我们是根据我们自己的时代背景与历史语境去阅读古人书籍的。由于时代的隔膜与语言的隔阂，我们常常不自觉的按照自己所处时代的时代背景与历史语境去解读古人的文字，把握古人的思想，由此也经常造成一定的理解上的偏差。

我们今天所说的“犯上作乱”这一成语就是来源于“有子曰”这则语录。而在今天的语境中，“犯上作乱”往往指政治领域的暴乱、造反。杨伯峻在《论语译注》中这样翻译这句话：

“有子说：‘他的为人，孝顺爹娘，敬爱兄长，却喜欢触犯上级，这种人是很少的；不喜欢触犯上级，却喜欢造反，这种人从来没有过。” ⑽

在我们现代汉语的语境中，“触犯上级”与“造反”都完全是政治领域的词。也就是说，杨伯峻的翻译，是先立定了“犯上作乱”作为现代汉语的意义，再去翻译《论语》，而不是忠实于《论语》的语境、语意。我们把“有子曰”这则语录还原到《论语》语境中，诚如朱熹所言，“善事父母为孝，善事兄长为弟”。这里的“上”首先指父母、兄长，而由父母、兄长推及一切在“上”之人。——儒家是“亲亲”的，儒家的仁爱是从对自己的血缘亲人的爱开始，推而及于天下人，乃至花草鸟木瓦砾。这里的“上”应该囊括了地位在自己之上的人，在伦理上包括父母、兄长乃至一切尊长，在政治上包括“上级”，乃至皇帝。朱熹解“犯上”为“干犯在上之人”，是完全可以理解的。而“作乱”在现代汉语中确实是“造反”，但是在这则语录中，分明是包括了政治上的造反在内的“悖逆争斗之事”。何晏在注解中便说：“言孝弟之人必恭顺，好欲犯其上者少也。” ⑾举一个例子来说，一个人打了父亲，这便是“不孝”，这种行为就是“犯上”，也是“作乱”，而这种行为却不能说是“触犯上级”或者“造反”。杨伯峻的翻译把原文的丰富意思狭隘化了。这种翻译是以现代汉语的语境去硬译古代汉语，从而造成翻译的“硬伤”。这种硬伤的文化背景。是古代学术与现代学术的不同特征。

钱穆在《现代中国学术论衡》的序言中说：“文化异，斯学术亦异。中国重和合，西方重分别。民国以来，中国学术界分门别类，务为专家，与中国传统通人通儒之学大相违异。” ⑿中国传统学术中，只有“子学”、“经学”、“理学”等等学术区分方式，而没有西方那种“哲学”、“政治学”、“伦理学”等区别。我们今天的这些现代学科的建立，是在西风东渐中借鉴西方观点、角度与方法建立起来的。每一个学科诞生的过程，就是把“中国传统通人通儒之学”以西方的眼光进行对象化划分，变“合和”为“分别”的过程。我们今天以“分别”的眼光，以特定学科的角度切入解释中国古代经典，就必须注意到古代经典的本来面目具有“合和”的特点。只有注意到“合和”，我们才能真正透过字词去理解、解释字词背后的思想内容。《论语》中的“有子曰”这则语录，如果我们用现代学术分科去解释，“孝弟”的内容是伦理学的，而“犯上”、“作乱”则既是伦理学的（包括冒犯父母兄长，破坏伦理秩序），又是政治学的（包括触犯上级，甚至暴乱造反）。在现代汉语中，我们说的“犯上”与“作乱”这两个词的伦理学意义已经消失了，只剩政治学的意义。因此，我们如果单纯从政治学角度解释“犯上作乱”，无形中便抹杀了原文具有的伦理学上的意义，以致不能准确完整的用现代汉语表达原文的意思。

“文革”中的《论语》解释：学术成为政治斗争的工具

今天研究《论语》的解释的历史，无法回避“文革”时期的《论语》解释。

《论语》作为儒家第一书，在“文革”中遭到空前的诬蔑。它被“活学活用”到令人瞠目结舌的地步。任何政治权要，一旦在权力争夺中失败，便被文人们绑到传统文化那里，和传统文化一起接受革命小将，文化老将的口水。不管是刘少奇，还是林彪，谁落马谁就和孔子变成同志。刘少奇被定为叛徒之后，便有《简明中国哲学史》写道：“像刘少奇和刘少奇一类骗子，他们妄图复辟资本主义，进行资产阶级和法西斯专政。因此大造反革命舆论，大肆贩卖唯心论的先验论，贩卖地主资产阶级的人性论，贩卖形而上学和唯心史观。……其实他们所贩卖的许多黑货，除来源于欧洲的唯心论哲学外，许多都来源于孔、孟，来源于程、朱、陆、王的唯心主义理学。” ⒀

1974年北京书局出版了署名“北京大学哲学系一九七O级工农兵学员”的《论语批注》，该书声称“《论语批注》是批林批孔群众运动的产物，也是无产阶级教育革命的产物，是我们广大工农兵共同战斗的成果。” ⒁这本书充分表现出以学术作为实现政治目的的手段给学术带来的毁灭性灾难。在注解“有子曰”一段时，书中写道：“孝敬父母，顺从兄长，而喜好触犯上层〔统治者〕的人是很少的；不喜好触犯上层〔统治者〕，而喜好造反的人是没有的。”以“上”为上层统治者，这是沿袭杨伯峻译文的思路。最荒唐的是书中对这则语录的批判：“历代反动统治者继承了孔丘的衣钵，鼓吹‘以孝治天下’，把‘孝’作为束缚劳动人民的枷锁。……人民群众的革命斗争早已砸烂了这个禁锢工农兵头脑的枷锁，戳穿了地主资产阶级这种虚伪的说教，而资产阶级野心家林彪又把腐朽不堪的‘忠、孝、节、义’从历史垃圾堆中捡了出来，叫嚷要‘用其内容’，全盘继承，作为拼凑反革命集团和训练其党徒的信条，为其篡党夺权、妄图实现地主买办法西斯统治服务。”⒂这种解释方法曾经在中国流行了数十年，其最明显的特征，就是立场至上，先站定了“无产阶级”的立场，具有了无上的道德优越感，再根据形势需要，把一切学术都套到现实政治的框框里进行肢解。因此，《论语》可以可笑地成为打倒刘少奇，打倒林彪的工具。

学术是独立的，任何服务于政治目的的学术研究，都是把学术当作一种低劣的政治宣称。这是对学术尊严的亵渎。 

怎样更好地诠释经典

从对“有子曰”这则语录的解释的历史，我们可以看出，对孝弟之人与“犯上作乱”之间的联系的解释有一个历史过程。何晏解为“孝弟之人必恭顺，好欲犯其上者少也。”朱熹认为“人能孝弟，则其心和顺，少好犯上，必不好作乱也。”到了刘宝楠则更加确定地解释为“孝弟之人必为忠臣顺下，而不好犯上，不好作乱可无疑矣。”杨伯峻在翻译中则变成“孝顺爹娘，敬爱兄长”的人不会“触犯上级”不会“喜欢造反”。从《论语》原文到这几种解释，是一个不断把对象确定化的过程。从“恭顺”到“其心和顺”到“忠臣顺下”到不喜欢“触犯上级”，不喜欢“造反”，越来越从抽象的观念变成具体的、可以检验操作的行为。而结合解释者的时代环境与历史语境，这些解释在一定程度上呈现了儒家思想的发展路向以及儒家思想民间化的历史。在古文翻译成为现代文中，如果忽略了语境，强古人思想以就现代汉语，就会影响我们对古人思想的认识。我们今天要解释经典，则必须回到历史语境中去，回到经典文本的创作语境中去。 

注释

⑴《论语·学而》

⑵冯友兰《中国哲学史》（两卷本下），华东师范大学出版社，第3、4页。

⑶朱熹《四书集注》，岳麓书社1995年6月出版，第66页。

⑷胡适《逻辑与哲学》，《中国的文艺复兴》，外语教学与研究出版社2001年2月出版，第13页。

⑸何晏《论语注疏》，北京大学出版社1999年12月出版，第3页。

⑹刘宝楠《论语正义》，团结出版社出版，第8页。

⑺谭嗣同《仁学·八》

⑻《左传·恒公六年》岳麓书社1995年出版，第18页。

⑼转引自刘宝楠《论语正义》，团结出版社出版，第9页。

⑽杨伯峻《论语译注》，中华书局1980年12月出版，第2页。

⑾何晏《论语注疏》，北京大学出版社1999年12月出版，第3页。

⑿钱穆《现代中国学术论衡》，三联书店2001年6月出版，第1页。

⒀《简明中国哲学史》，人民出版社1973年7月出版，第7页。

⒁北京大学哲学系一九七O级工农兵学员《<论语>批注》，前言部分，中华书局1974年11月出版。

⒂《<论语>批注》第3页。 

编辑：潘瑞瑾

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