儒家理想与原则的奠立：孔子和孟子（上）
来源：作者：张京华 2007-05-20 13:59
一、贫贱之师
孔子是开创儒家思想体系的第一人，儒家思想体系的内在逻辑、概念和原则即以孔子为开端。《庄子》中称孔子为"北方之圣人"。《天下》篇描述儒家一派说："古之人其备乎!配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。其明而在数度者，旧法世传之史尚多有之。其在于诗书礼乐者，邹鲁之士缙绅先生多能明之。诗以道志，书以道事，礼以道行，乐以道和，易以道阴阳，春秋以道名分，其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。"对儒家学说及其上承下继做了比较好的评价。
诗书礼乐是孔子阐明体系和教授门徒的入门项目，其渊源本于殷周之际，到孔子时发扬光大。孔子自己也说："文王既没，文不在兹乎!天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何!"孔子的这个自我估价是有道理的。在春秋秦汉这段历史中，如果没有孔子，就不会有后世旧法世传之史的继承，也不会有百家之学时或称而道之的儒家的流传。
由孔子所开创的儒家思想体系贯通于中国古代社会的始终，既促成了中国社会的上升和兴盛，也造成了政治文化的下降和衰败。其中的是非褒贬不一而足，对孔子的认识和理解也不可避免地存在着许多误解和歪曲。所以早在1916年易白沙就已指出："天下论孔子者约分两端，一谓今日风俗人心之坏，学问之无进化，谓孔子为之厉阶；一谓欲正人心，端风俗，励学问，非人人崇拜孔子无以收拾未流。此皆瞽说也。"他说，这两种看法最为普遍，但都是错误的。"国人不自树立，一一推委孔子，是谓惰性"。这是第一个错误。对孔子"争相劝进，奉为素王，是谓大愚。"这是第二个错误。易白沙指出，不应当傅会时俗之说，"徒失儒家本义"，"孔子自有可尊崇者在"(易白沙《孔子平议》)，这是十分正确的。儒学弟子作《论语》一书，诚敬有余，但并没有阿谀崇拜。司马迁称孔子为"至圣"，自以为"虽不能至，然心向往之"，但他作《孔子世家》并不强调诗书礼乐春秋述而不作的微言大义。这就都是从孔子自有尊崇者在的方面尊崇孔子。司马迁是在孔子弟子以下能够深明孔子心志的第一人，汉儒说他"是非颇谬于圣人"，失迷何啻千里。
孔子为商汤之后，出于宋之微子启。十世先祖弗父何是宋愍公的长子，宋厉公的长兄。六世先祖名孔嘉父，其子防叔后迁鲁，以父名为姓氏，为鲁孔氏之祖。
孔子父叔梁纥，曾担任陬宰的官职。叔梁纥娶于施氏，生有九女。又娶妾，生一子名孟皮。孟皮病足，是个残疾。所以叔梁纥在六十四岁以后，又娶颜氏之小女徵在，生下了孔子。孔子三岁时叔梁纥就死去了。母亲徵在少寡，在儿子远没有成年时，也死去了。所以孔子少孤。孔子虽然传为商汤和宋微子启的后人，但世系偏远，自孔防叔时又流落到鲁国，失其故土，所以实际上已经没有什么家世可言。叔梁纥在鲁襄公十年攻灭 阳的作战中，以多力著称，功名在鲁人秦堇父之下。秦堇父为鲁大夫孟献子的家臣，叔梁纥的地位也不会过此。叔梁纥虽然做过聊宰，其实并不能称作"陬邑大夫"(杜预语)，因而叔梁纥一死，孔子无所继承，处境微寒、孤弱，贫而且贱。成年以后，孔子曾担任委吏，主管仓库。又曾担任司职吏，主管畜牧。委吏和司职吏都是小吏，后来孔子以劳绩升为司空，参与鲁国国政，但也不是原来意义上的"大夫"。再后来孔子去鲁，奔走宋卫陈蔡之间，曾为齐大夫高昭子的家臣，又曾依托于卫大夫颜浊邹、蘧伯玉，陈大夫司城贞子。楚昭王曾准备以书社地七百里封孔子，但没有实现。到孔子五十几岁时，鲁定公任孔子为中都宰，后升任为司空，又升任为大司寇。鲁定公十四年，孔子五十六岁，由大司寇行摄相事，"与闻国政三月"。在做官的这数年之前和之后，在更为长久的时间里，孔子退而不仕，讲修诗书礼乐，教授门徒。所以，孔子实际上没有氏族的庇护，是衰微已久的宋宗室之后，既非宗室亲族，又不得身列大夫。孔子以自己的才干食禄而未受封，而后退而修诗书礼乐，是典型的从世族中游离出来的"士"阶层的一个成员。 孔子七十三年的一生，大体上可以划分为三个阶段。第一阶段：求学；第二阶段：宦游；第三阶段：讲学。
(一) 求学
孔子是先秦时期最为博学的一个人。《庄子·秋水》篇说："河伯曰：'且夫我尝闻少仲尼之闻而轻伯夷之义者，始吾弗信。'"据《史记·孔子世家》，孔子曾适周，问礼于老子。适齐，习乐于齐太师。又学鼓琴于师襄子。《史记》："孔子之所严事，于周则老子，于卫蘧伯玉，于齐晏平仲，于楚老莱子，于郑子产，于鲁孟公绰。"子贡称道孔子说："夫子焉不学，而亦何常师之有。"孔子晚年喜易，曾自言："假我数年，若是，我于易则彬彬矣。"学习在孔子一生中占有重要地位。说求学是孔子一生的第一阶段，并非仅指时间先后而言。学习贯穿了孔子的整个一生，只不过学而后知，知而后用，学习在逻辑上是在先的。孔子自己说："吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。"孔子晚年将他所注重的知识和技能，系统化为礼、乐、射、御、书、数，合称六艺。形诸文字而传于后代的，有《诗》、《书》、《易》、《礼》、《春秋》，合称五经。后儒以五经解释孔子所说"三十而立"的话，说十五而学，三年通一经，三十而五经毕，叫作"三十而立"，这是拘泥于孔子身后之物，而反失孔子本意。其实孔子晚年以六艺教授门徒，完全是出于不得已。说六经是孔子遗绪，才更加真正能理解孔子，更有见识。
孔子强调学习，讲究笃信好学，温故知新，举一知十，多闻、多见、多识，学如不及，犹恐失之，君子耻一事不学，一事不知。这与庄子养生的思想"吾生也有涯，而知也不涯，以有涯随无涯，殆已，已而为知者，殆而已矣"，在结论上正好截然相反。孔子和庄子都承认人生的有限和知识的无限，庄子不以知识作为追求绝对真理的途径，孔子则是明知其不及，而求尽可能多的掌握知识。
孔子虽然强调学习，但有些知识却是他不愿意学习，或者懂得而不愿意讲述的。非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言。俎豆之事则尝闻之矣，军旅之事未之学也。子不语怪力乱神，子罕言利与命与仁。樊迟问稼，孔子不对，稼穑是孔子不愿意讲的。孔子遇长沮、桀溺说："鸟兽不可与同群，天下有道丘不与易也。"人事之外孔子是不愿意学习的。未知生，焉知死，夫子之言性与天道，不可得而闻也。孔子注重知识，但对知识又有所不学，有所选择。注重知识，固然是为了实践上应用上的客观、准确，避免迷失和困惑，所谓知之为知之，不知为不知，这是孔子思想的开明之处。但孔子强调知识，是为了服务于他的社会政治实践和人世目的。"笃学之，谨思之，慎行之。""下学而上达。""君子学以致其道。"行是目的，学是途径，学是为了行。因此只要是有所可行，有所实用，具有一定的普遍性和稳定性的知识，孔子就重视，学以致用，求其有效。相反，对于不可确证，无所取用，没有直接而具体的实用价值，或孔子认为对社会政治没有积极作用，或者是力所不及的知识，孔子就不讲，不学，付之阙疑，存而不论。在这一点上，孔子与庄子也恰恰相反。庄子留意于性命、天道、生死，否认知识的真实性。孔子不讲性命天道生死，以应用和实践为标准，对知识有所取有所不取，把知识看作是致用的而非逻辑的。因此就其整体而言，孔子实际上并没有把整个知识体系看成是客观的、独立的和绝对的。庄子否定知识，而求其绝对。孔子承认知识，而求其相对。
(二) 宦游
孔子宦游，去乎鲁，斥乎齐，逐乎宋卫，困于陈蔡。身怀治世的才学和救世的政治志向，周游列国，干七十二诸侯，结果一无所获。孔子作为一代学术大师，下开战国士阶层游学、干禄之风气，但他命运的多舛，计谋的不成功，又远过于战国时期的任何人。当春秋战国之际，周游天下而求其政治际会，最为辛苦的有二人。一是有公侯身份的晋公子重耳，二是士层的孔子。
孔子三十五岁时，鲁大夫季氏、孟氏、仲孙氏三家乱鲁，孔子避乱到齐，曾因齐大夫高昭子交通齐景公，不为所用。此后，孔子因鲁国陪臣执国政，自大夫以下皆僭离正道，一直退而不仕。直到鲁定公十四年孔子五十六岁时，才担任了中都宰的官职，进而升任司空、大司寇，后三月罢。同年，孔子离开鲁国，开始了他长达十四年的宦游生活。
孔子到卫国，住了十个月。往陈国，途中被匡人拘困了五天，只好又返回卫国。孔子不得已往见卫灵公夫人南子，子路因之不悦。又经过曹国去往宋国，途中受到宋司马桓魋的威胁。到郑国，路上与弟子走失，孔子独自站在郑国东门下，被郑人讥为"丧家之狗"。到陈国，陈为晋楚及吴所侵伐，不足自保，孔子对蒲人盟誓之后，才被放行。又回到卫国，卫灵公老而怠于政，不用孔子。孔子准备西见赵简子，未果，临河叹道："美哉水，洋洋乎!丘之不济此，命也夫!"于是往陈，又往蔡。去叶，又返于蔡，途中为长沮、桀溺所指斥。楚人伐蔡，孔子转投楚国，蔡大夫怒，发兵围孔子于野。孔子至楚不久，楚昭王死，孔子又为楚隐者接舆所讥，于是返于卫。孔子之弟子多已仕于卫，独孔子仍无所事。鲁哀公十一年，孔子将近七十岁时，重返鲁国，长达十四年的宦游就此结束。孔子回鲁国后，鲁仍不用孔子，孔子亦不求仕，退而讲修诗书礼易春秋。五年之后，孔子死于鲁城。
(三) 讲学
孔子在卫，不得用，喟然而叹曰："苟有用我者，朞月而已，三年有成。"又说："如有用我者，吾其为东周乎!"孔子的政治目的是十分明确的：不仅干禄，求衣食富贵，而且执掌政事，最终成就王者的功业。为了这个政治目的，孔子不惜到陈蔡小国，不惜求仕于自己曾指责为"无道"的卫灵公。晋国的叛臣佛佾以中牟招孔子，孔子欲往。鲁国叛臣公山不狃以费招孔子，孔子欲往。远到大河之北，南到荆楚，孔子都愿意去。孔子所敬重的周文王、周武王，开始时以丰镐五十里而王天下，所以孔子对地方的偏狭远近，并不挑剔。只有一件事是孔子坚持不移的，那就是他的政治理想和政治道德。其实，孔子早年感愤于陪臣执国政，自大夫以下皆僭离于正道，故退而修诗书礼乐的做法，在他开始长达十四年的宦游之时，已经是做了极大的让步。王业下衰，大夫僭于公室，陪臣执国政，陪臣就是大夫的嬖臣、家臣。孔子周游列国，干其诸侯，但也求仕于当权的大夫、陪臣，孔子自己也曾为齐大夫高昭子的家臣，后来依托于卫大夫蘧伯玉等，也是托为大夫之家臣。所以宦游时期的孔子，已经不是感愤于陪臣乱政，而是要以士的身份取陪臣而代之。以士治理想取代陪臣执国政的现状，这就是孔子宦游的实质。孔子甚至于对自己的政治理想，诸如宗周、复礼、正名等等，也难于坚持下去。孔子为此终于没能达到参政的目的，但他也没有再次让步，没有最后坚持求仕。 对于这一点，孔子与其弟子之间，在孔子生前，已开始出现分歧。孔子在卫，卫准备用孔子，子路问孔子如果被任用，首先将做什么事。孔子说："正名。"子路不同意，孔子即称子路为"野"，子路也称孔子为"迂"。野，不达也。迂，犹远也。
孔子年少而好礼，未成年时，即有鲁大夫孟懿子和南宫敬叔学礼于孔子。鲁定公时，孔子年过四十，感于鲁陪臣执国政，自大夫以下皆僭离正道，所以不出仕，退而修诗书礼乐，讲学教授门徒，弟子至自远方。鲁定公十四年，孔子五十六岁，开始周游列国，门人弟子伴随孔子的有许多人。
所以在孔子讲学前期，实在是以参政入仕为目的的。弟子闵损后来做费宰，不仕大夫，不食汙君之禄，就是学到了孔子因鲁大夫僭离正道而不仕的志向。孔子评价冉雍说："雍也可使南面。"评价冉求说："可使为之宰。"评价仲由说："千乘之国，可使治其赋，"又说："片言可以折狱。"齐田常欲伐鲁，孔子对门弟子说："夫鲁，故墓所处，父母之国，国危如此，二三子何为莫出?"实即要求弟子参政。当时子路、子张、子石、子贡纷纷请出，子贡受命。子贡一出，存鲁、乱齐、破吴、强晋而霸越，十年之中，五国各有变。孔子弟子当时出仕的很多，所以孔子说："天下无行，多为家臣，仕于都，唯季次未尝仕。"可见其他人多已出仕，或者曾经出仕。孔子与弟子一起周游求仕，孔子终不得用，而门下弟子却得以纷纷先期出仕，为此，孔子和弟子还互相帮助引见。鲁大夫季康子想任用孔子，犹豫未决，先召冉求。冉求将行，孔子对弟子说："鲁人召求，非小用之，将大用之也。"又叹息说："归乎归乎!吾党之小子狂简，斐然成章，吾不知所以裁之。"表面上是鼓励的话，但其中却颇多惆怅感慨。孔子教授弟子，弟子借孔子之力而走在了孔子前面，孔子反没有了去路。子赣看出了孔子的用意，就嘱咐冉求说："即用，以孔子为招。"后来冉求果然向季康子介绍孔子，以币迎孔子归鲁。孔子得以回鲁，就是因为了冉求。
孔子曾说："邦有道，榖；邦无道，榖，耻也。"榖，禄也。当孔子之时，陪臣执国命，显然是无道的成分居多。不过孔子又说："人能弘道，非道弘人。"因而所谓"道"与"榖"的关系就又完全反转过来，即无论道与不道，都是可以"榖"的。而且，"榖"的含义也更加深了一层，不仅仅是表示食禄，而且还要弘道。
孔子是在中年时期，因鲁国陪臣执国政，开始退而讲学的。鲁大夫季氏的家臣阳虎乱鲁，在鲁定公五六七八九几年，孔子的年龄在四十五岁到五十岁之间。此后不几年孔子即开始宦游，因此在孔子讲学前期，有许多时间讲学是在周游列国的过程中进行的。孔子的子弟又称门弟子、门人，其意义与门客相近。孔子在讲学前期，与众多弟子实际上是构成了和春秋战国养士之风与门客制度相接近的一个政治力量集团，讲学由于还没有侧重于知识体系和系统理论的建设，而成为孔子及其弟子这一政治力量集团的组织形式。在宦游的初期，孔子对于出仕还是相当乐观的。过匡，说："文王既没，文不在兹乎!天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何!"适宋，又说："天生德于予，桓魋其如予何!"表现出极大的自信。在郑都东门和弟子失散后，独立于门侧，郑人讥之为"丧家之狗"。孔子听后，欣然而笑。但是到后来，孔子始终得不到任用，情绪上就有了一些变化。离开卫灵公时，孔子喟然而叹。将西见赵简子，又临河而叹，说："命也夫!"又说："逝者如斯夫，不舍昼夜!"欲往中牟，说："我岂匏瓜也哉，焉能系而不食?"在陈，说："归乎归乎!"返于蔡，怃然曰："鸟兽不可与同群。"往楚，说："君子固穷。"在叶，说："不知老之将至。"所谓不知老之将至，实在是自欺自慰的说法。到鲁哀公十四年，西狩获麟，孔子说："河不出图，洛不出书，吾已矣夫!"又说："甚矣吾衰矣!"又说："吾道穷矣!"又喟然叹曰："莫知我夫!"看来是最后绝望了。
正是在这种心境下，孔子才削《诗》，序《书传》，因史记作《春秋》。《春秋》等典籍的整理传授，是在孔子平生志向落空之后，对于自己的政治主张在书面和文字上的一个寄托。所以孔子在"述而不作"的同时表述说："君子病没世而名不称焉。吾道不得矣。吾何以自见于后世哉?"又说："后世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》。"故汉人说："孔子知言之不用，道之不行也，然后作《春秋》。"汉武帝时司马迁遭李陵之祸，身毁不用，而后发愤作《史记》百三十卷，是能够深明孔子当时心意，与孔子同出一辙的。
直接参政是最好的方式，讲学、著述是第二位的。孔子既然连不得志于世，只好退而求其次，讲修《诗》、《书》、《礼》、《乐》。孔子既没有取得文王、周公的地位功绩，因而他的身后名望也就限定为一代学术大师，限定为"中国言六艺者折中于夫子"(《史记·孔子世家》)，仅仅成了一个著名的思想家、教育家，而非政治家。因而在孔子宦游后期，包括返回鲁国后、死之前的五年，孔子的弟子就主要倾向于典章制度的学习和传播。在这一段时间，孔子自己的教授科目和思想理论也逐渐系统化，形成了比较确定的六艺、五经系统。不过，孔子的六艺毕竟只是一种途径，五经只是一种寄托，都非最终的目的，这一点是很明白的。 孔子死后，儒分为八。后学弟子如卜子夏、田子方、段干木、李克等人，都走孔子宦游、参政的道路。另外一些人如子游、子夏、曾参、子张，则习于文学，受业五经，走孔子晚年教授门徒、讲传文籍、为人之师的道路。子游子夏一派固然是成就了孔子晚年的意愿，但却没能发明孔子的本志。孔子一死，子夏居西河教授，为魏文侯师，曾参就责备他说："退而老于西河之上，使西河之民疑汝于夫子。"(《礼记·檀弓上》)到战国时期，荀子更为严厉地予以批评，称之为"子游氏之贱儒"、"子夏氏之贱儒"、"子张氏之贱儒"(《荀子·非十二子》）。这种现象因循不改，到西汉时立五经博士，专以章句经学为业，于是终于有喧宾夺主、以末为本之势，儒家之为儒家，与其开创之初已有绝大的不同。
《论语·子罕》："太宰问于子贡曰：'夫子圣者与，何其多能也?'子贡曰：'固天纵之将圣，又多能也。'子闻之，曰：'太宰知我乎!吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉，不多也。"衡量君子的标准，自然不在于掌握技能的多寡，但技能"不多也"的君子在实际生活中是不是存在，也是一个问题。太宰说孔子"多"而且"圣"，孔子是很高兴的。孔子自称"吾少也贱，故多能鄙事"，对于自己的鄙贱毫无羞侮隐讳之意，这就实际上肯定了"贱"、"鄙"和"圣"的因果关系。真正的君子是纯而不多，但这样的君子只是理想中的君子，实际上并不存在。《易》有穷则变的话，俗语说时势造英雄。孔子所以能取得那样大的成就，和他人生的鄙、贱、艰难困苦有很大的关系。对于这一点，孟子曾详加论述说："舜发于畎亩之中，傅说举于版筑之间，胶鬲举于鱼盐之中，管夷吾举于士，孙叔敖举于海，百里奚举于市。故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。"(《孟子·告子下》)孔子以一个衰败的世族的后人，上无封邑，下无爵禄，周游列国十四年，干七十二诸侯而不得任用，孜孜数十年不改其志。孟子这段话可能是为自己讲的，用以自辩自勉，但用它来叙述孔子的一生，却是最恰当不过。孟子所说的一层意思许多年后为司马迁再次感受到，所谓"圣人发愤之所为作"，加之以司马迁自己的特殊身世，较之孟子又更为深切。司马迁所列举的西周以来诸人物，周文王、孔子、屈原、左丘明、孙膑、吕不韦、韩非，孔子显在其中。
《史记》记述孔子，说孔子年少时"贫且贱"。"贫"指其经济地位，"贱"指其社会地位。孔子少年贫贱，中年晚年又沦落不举，这一点对于孔子的一生成就有着重要的影响，使得孔子的思想和学说带有极其鲜明的特点。比如，第一，鲜明的救世倾向。孔子虽然生逢乱世，但他坚信世事可为，坚信有救世之途，终将救世。第二，严肃的实践倾向。于知识和世事有所取有所不取，取与不取的标准既包括孔子的是非善恶评价，又包括不取决于个人的现实可行性。功求成，事求可。事虽绝善，但势不可行，力所不能及，则不取。事虽有害，但不得不行，也在孔子的取用讲行之列。第三，以全社会作为共利的整体，其政治学说的范围上可以概括王公诸侯，下可以代表普通百姓，而不专为某一社会阶层所有，不偏颇于某一阶层的利益。孔子贫贱多舛的身世和他所建立的儒家学说体系不是必然的联系，但影响所及是十分明显的。这与庄子所以建立道论的哲学体系的出发点，恰恰相反。西汉以后谨守章句的经学诸儒把孔子抽象为一个名词性的没有性格的至善至圣形象，使得儒学日趋壅蔽，功用日趋狭窄、消极，实在大违孔子生前意志。孔子本是东周之际身世贫贱的一代大师，其志不在小，欲尊孔子，则自有可尊之处。孔子已死，鲁哀公诔之，子贡说："生不能用，死而诔之，非礼也。"孔子生不能成其"东周"之志，在他死后，历代帝王各据名位以治世，儒学虽盛，反成为其文学附庸。名虽未失而实已亏，事之终始，竟至大相径庭。
二、亲子关系与仁学
《论语·卫灵公》：子曰："赐也，女以予为多学而识之者与?"对曰："然。非与?"曰："非也。予一以贯之。"
《论语·里仁》：子曰："参乎，吾道一以贯之。"
孔子说自己"一以贯之"，明白地表示他自己的思想学说有一个完整的体系。一以贯之这个完整体系的最基本概念，就是"仁"。
《庄子·天道》：孔子往见老聃，繙十二经以说。老聃中其说，曰："大谩，愿闻其要。"孔子曰："要在仁义。"
《吕氏春秋·不二》：孔子贵仁。
《说文解字》："仁，亲也。"《庄子·天运》："至仁无亲。"《庄子·在宥》："亲而不可不广者，仁也。""亲"是"仁"的本义，其含义是指一种和血缘相关的关系。所以"亲"有二意，一是躬、自，作自身解。一是姻亲，父、母、兄、弟、妻、子，合称六亲。
仁，亲也。稍加引申，就成为"亲亲尊尊"。孟子说："仁之实，事亲是也"，"亲亲，仁也。"以亲为亲，故曰亲亲。孔子说："君君臣臣父父子子"，父即是父，子即为子，就叫作父父子子。父父子子本是用后来形名家"控名责实"的方法推论出来的典型论句，因为是控名责实，所以能比较不失本义。父父子子，意即：父亲就是父亲，儿子就是儿子；是父亲就要有父亲的名位，同时也要有父亲的责任；是儿子就要有做儿子的义务，同时也享有做儿子所应受到的养育抚爱。父子各有自己的身份、地位和责任，父亲要慈，儿子要孝，就叫作"父父子子"，就是"亲"，就是"仁"。
"仁"后来成为儒家予以引申之后的一个社会和伦理概念，所以"仁"就有本义和引申义的区别。《庄子·天运》："商太宰问仁于庄子，庄子曰：'虎狼，仁也。'曰：'何谓也?'庄子曰：'父子相亲，何为不仁!'"这里的"仁"和"父子相亲"，即从"仁"和"亲"的本义而言。《论语·为政》："子游问孝。子曰："今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎?'"犬马和虎狼一样，都是人之外的其他生物。能养，是子能养父母，是仁之中子对于父的一个方面。庄子和孔子都是说的仁的本义，二人的分歧在于，庄子坚持逻辑上的严谨，虎狼也是父子相亲，所以虎狼也是有仁，由此认为人与其他生物有共同的生物本质。孔子则力图把人从其他生物中分别出来，所以强调说人不仅应该"能养"，还应该再加上自觉的诚意。敬是礼学的一个概念，礼学是纯粹社会学和伦理学的学说。孔子的用意和庄子恰恰相反，正是要不惜独断的偏颇，而将仁的本义加以社会学和伦理学的引申。
六亲之内，都应该是仁。但仁之中最主要的亲亲关系只有两对，以这两对为代表。一对是父子关系，一对是兄弟关系(古代"姊妹"也叫"兄弟"，此处不在内)。父子关系中，子对于父叫作"孝"。兄弟关系中，弟对于兄叫作"悌"。所以《论语·学而》篇说："有子曰：'君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与。'"父子兄弟以血缘相亲，这本是生物界中比较普遍，也比较稳定的规则，生物学上称为"亲子关系"。亲子关系是仅限于生物而言的现象，本不具有哲学上的绝对意义。但它是出于生物种属延续的血缘遗传，具有一定的普遍性和稳定性，而且由人的常规经验看来，好像是出于天然，出于自然而然。孔子即从这一看来是出于自然而非人力所及、伴随血缘关系而天然出现的亲子关系中，建立了作为他思想体系的开端的"仁"的概念。儒家学说一方面是建立了众多的社会学伦理学概念，一方面也强调学说中的一以贯之和务本的核心。仁就是儒学中的一以贯之的概念，亲子关系就是"仁"的"本"。所以孔子说："泛爱众而亲仁"，以亲、仁并称。又说："因不失其亲，亦可宗也"，宗即本的意思。
由父父子子和孝悌再加以引申，生物的自然亲子关系就被扩展成为一种更为普遍的社会关系。《论语·颜渊》："樊迟问仁，子曰：'爱人。'"这里所说的爱人就已不限于血缘关系，而是包括所有人。爱人更具体地说就是"老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼"，就是"老者安之，少者怀之"。予以抽象的概括则是"己所不欲，勿施于人"和"己欲立而立人，己欲达而达人"。《论语·雍也》："子曰：'夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。'"欲与不欲这两个方面，又称作"忠"和"恕"。这里的关键是在"以及"上。加上一个"以及"，老吾老和幼吾幼就成了以及人之老，以及人之幼，就成了凡老者皆安之，凡少者皆怀之了。孔子说："能近取譬，可谓仁之方也已，"(《论语·雍也》)方是方法，能近取譬就是能够因事而制宜，在实践中进行类比和引申，以求不断的丰富。能近取譬可谓仁之方，意即以类比和引申作为建立仁学的方法。
"仁"的概念与政治实践结合起来，就成为"仁政"。《论语·为政》："或谓孔子曰：'子奚不为政?'子曰：'《书》云：孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦为政，奚其为为政?'"仁政即由父父子子的原则加以推广，成为君君臣臣。《论语·颜渊》："齐景公问政于孔子，孔子对曰：'君君臣臣，父父子子。'"其次，由"子欲立则立人"进一步推广，又有"百姓足，君孰与不足；百姓不足，君孰以足。"由此推导出以人为先，以民为本的思想。
仁的概念要求以人为先，以民为本。但是对于仁本身的追求，则要求以己为先，以君为先。二者并不矛盾，因为二者都是对仁的接近。由此，就又有了"为仁由己"、"当仁不让于师"的一个方面。《论语·颜渊》："季康子问政于孔子，孔子对曰：'政者，正也。子帅以正，孰敢不正。'季康子患盗，问乎孔子，孔子对曰：'苟子之不欲，虽赏之不窃。'"《论语·宪问》："子路问君子，子曰：'修己以敬'。曰：'如斯而已乎?'曰：'修己以安人。'曰：'如斯而已乎?'曰：'修己以安百姓。'"至此，仁已是要求有全社会的共同修进，仁有了最大范围的概括。
由仁和仁政，又进而关联出了其他许多概念，比如礼、德、义、信、忠、敬等等。仁和这些概念合在一起，就构成了孔子以仁学为基础的整个思想体系。
仁者，爱人。因为仁学具有极大的社会倾向，关注整个社会全体的共同利益和秩序，所以在孔子之后就有人直接用"人"解释孔子的"仁"。《中庸》和《孟子》都说："仁者，人也。"孔子所奠立的儒家学说因此也称为"人道"。《大戴礼记》："孔子侍坐于哀公，哀公曰：'敢问人道谁为大?'"孔子对曰：'人道政为大。古之为政，爱人为大。'孔子的思想体系，以仁学为基础和核心，以自然亲子关系为宗、为本、为开端，以类比和引申为方法，政治思想以民为本，以爱人为大，极大地关注于社会，关注于人世，思想和概念随社会实践的不同环境而有不同的解释和运用。由此而论，称孔子的思想学说为人道，确实是极为恰当的。
三、三代历史与政治理想
孔子思想体系的建立有两个基础或者说两个根据。其一是来源于常规的社会经验而得之于自然的亲子血缘关系。其二是来源于历史的史实而得之于周初的典章制度。
孔子对以往各个阶段的历史，黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜、禹、汤、文、武、周公、齐桓、管仲都有所论及，而且予以不同程度的赞许。不过孔子将这些历史时期加以比较的结果，终于排除了其他各个朝代，而只确定下了西周一朝作为他自己学说的政治典范。
黄帝的时代过于久远隐微了。古昔之说，语焉不详，知之不足以为治，而足以乱志，不具备现实可行性，所以不可取。据载，孔子的弟子宰予，字子我，曾向孔子请教五帝之说。《大戴礼记·五帝德》："宰我问于孔子曰：'昔者予闻诸荣伊令，黄帝三百年。请问黄帝者人邪?抑非人邪?何以至于三百年乎?'孔子曰："予!禹汤文武成王周公可胜观也。夫黄帝尚矣，女何以为?先生难言之。'"宰我为人，利口辩辞，曾提出三年的丧期过于长久，又曾经昼寝，后来又参与齐田常之乱，是孔子最不喜欢的一个学生。所以宰我问五帝德，孔子说他非其人，不想告诉他。这时宰我连忙又说："上世之传，隐微之说，卒业之辨，昏忽之意，非君子之道也，则予之问也固矣。"孔子不得已才勉强做了解答。如果不是有宰我的利口辩辞，孔子有可能终生闭口不谈五帝之事。
尧舜以前的时代，孔子认为是历史上最好的时代。《礼记·礼运》："孔子曰：'大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭，是谓大。今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，贷力为己，大人世及以为礼。城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹汤文武成王周公，由此其选也。以六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在执者去，众以为殃。是谓小康。'"按照孔子的描述，"大同"和"小康"之间有着极大的差别。大同是天下为公，小康就差得远了。世所盛称的夏禹、商汤、周文王、武王、成王、周公，只是小康中比较杰出的人物，言下有贬毁之意。但是孔子最后却选择了小康作为他的政治目标，而排除了大同作为政治理想和典范的选择。这是因为：第一，"大同"之世历年久远，典籍不存；第二，"大同"的时代至高至明，得之于天，非人力所可及。《大戴礼记·五帝德》称：黄帝、帝喾"生而神灵"，帝尧"其仁如天，其知如神，就之如日，望之如云"，帝舜"承受天命，依于倪皇"。论语·泰伯》"子曰：'大哉尧之为君也!巍巍乎!唯天为大，唯尧则之。荡荡乎!民无能名焉。巍巍乎!其有成功也，焕乎其有文章。"《礼记·丧记》："子言之曰：'后世虽有作者，虞帝弗可及也已矣!'"
因此，在孔子的历史观中，就出现了一个十分值得注意的现象，即孔子虽然盛赞黄帝尧舜时期的历史，但却并不取法这一时期的历史；孔子虽然对夏商周以来的历史很有贬意，却又最终选择了这一段历史。《礼记·丧记》："虞夏之道，寡怨于民。殷周之道，不胜其敝。虞夏之质，殷周之文，至矣。虞夏之文不胜其质，殷周之质不胜其文。"殷周之世，毕竟只是小康，汤文武成王周公，不过只是小康之中比较好的。然而与此同时，孔子却又选定了西周之世作为他政治理想的依据，有"郁郁乎文哉吾从周"、"久矣吾不复梦见周公矣"的话。其所以如此，关键的一点即历史作为过去了的现实，在当代实际生活中还存在多大的可行性。唐虞虽然高明，但不可行于时，所以不能成为现实的依据。三代虽然疲敝，但是有可行性，所以得以效法。在孔子看来，历史不仅是一个历史评价的问题，历史还可以给现实生活以一种比较和参照，作为现实的依据。什么样的历史才能作为现实的依据，这不仅要取决于历史上社会生活水平的高明与否，而且更重要的，是要取决于历史上情况在当代社会现实中的可行性。也就是说，对历史的取法，要以现实状况为标准。而这一历史的选择一旦确定，历史与现实的关系就又反过来，不是历史的选择要针对现实，而是现实要一切以所选择的历史为标准。其所以如此，也就是因为已被确定得以效法的历史，不仅有其高明之处，而且具有现实中的可行性。所以在《论语》中，孔子屡次强调了周初的历史，孔子一生都在努力恢复周初的历史状况，以至于实际上孔子是把三代尤其是西周的历史，作为了他学说体系的第二个根据。
《论语·卫灵公》："颜渊问为邦，子曰：'行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。"在夏、商、周三代中，又只有周代的礼仪制度最为完美，集夏商之大成。所以《论语·八佾》中孔子又说："夏礼吾能言之，殷礼吾能言之。"《论语·为政》："殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。"《论语·八佾》："周监于二代，郁郁乎文哉!吾从周。"在孔子看来，周代的典章制度和道德规范，用孔子自己的话说就是周人的"文"，是比较高明的，是可得而学的，是具有现实可行性的，也是与孔子的仁学思想相一致的。要行仁政就要宗周，宗周就要行仁政，制礼乐。所以《论语·颜渊》中说："子曰：'克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。'"史者，记事者也。历史作为过去了的曾经发生过的事实，可据可信，有文献可征，损益可知，虽然不具有哲学上的绝对性质，但是却相对稳定可靠。西周的历史因此而成为孔子学说体系的一个重要的根据。
孔子作为先秦诸子百家的先驱人物，光大了中国古代以历史研究政治的传统，使得中国古代注重历史的风气上升到了一个新的高度。孔子和先秦时期的许多思想家一样，相信历史越早的社会就越和谐美好，但孔子却没有选择最早最美好的历史时期，而是选择了中间的西周作为他的最佳政治模式，希望由自己重新建成一个东方(鲁国)的周王朝，由此再次表明了孔子注重实效和现实可行性、注重社会实践的特点。
编辑：潘瑞瑾
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