儒家理想与原则的奠立：孔子和孟子（下）
来源：作者： 2007-05-20 13:59
四、言必称尧舜
孔子死后儒家的发展，据《史记·儒林列传》说："自孔子卒后，七十子之徒散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见。"《韩非子·显学》则说，孔子死后"儒分为八，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。"司马迁是清楚孔子致用目标的，所以以入仕为王公士大夫用与不用为儒家发展的历史线索。韩非说儒分为八，则是仅指作为学术流派的另一传统。二者虽然都有可取，但其间的分别，已具仁者见仁智见智者的倾向。
自孔子卒百余年之后，邹人孟轲受教于孔子嫡孙子思之门人，成为拔出各分支流派之上的儒家大师，当时无人可与比肩。孟子事业的高潮，曾经是后车数十乘，侍从数百人，往来数国之间，以传食于诸侯。西汉孝文帝时，《孟子》一书被列为五经之传记，渐不在诸子之数。五代后蜀及宋初刻十一经，《孟子》列为一经。南宋朱熹编集《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》为四书，《孟子》始与《论语》并称。孔子被尊为"至圣"，孟子也因之被称为"亚圣"。
孟子得以与孔子比肩齐名，成为奠立儒家思想体系的一代大师，不仅是因为诸侯的礼遇和后代的推崇，而且具有充分的内在原因。孟子虽称"予未得为孔子徒也，予私淑诸人也"，但他却能理解孔子以政治理想为最高境界的精髓。不仅继承孔子的思想学说，而且进而以第二个孔子自居，要做"王者"，要"平治天下"，说："由孔子而来至于今百有余岁，去圣人之世若此其未远也，近圣人之居若此其甚近也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔。"孟子具有和孔子相类似的开创意识，和孔子的嫡传弟子子夏子游等人相比，孟子才最可称为孔门的真正后学。比之好学的颜渊，教授经籍的子张、子思诸人，都更加接近于孔子的本志。孟子虽然也有子夏、李悝那样的入仕要求，但却没有成功，而这又恰恰使孟子成为了一个以思想家身份著名的人物，这一点又尤其与孔子相似。
和孔子一样，孟子一生不得任用，"退而与万章之徒序诗书，述仲尼之意，作《孟子》七篇"(《史记·孟子荀卿列传》)。即使这样，孟子仍然说："五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来七百有余岁，以其数则过矣，以其时考之则可矣。夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世舍我其谁也!"单纯从数的关系上说，孟子共算过两笔帐，一是自孔子至孟子百有余年，这笔帐是要说明孟子与孔子的接近；二是自周文武王至孟子七百有余年，其间尚无王者出现，应该是够五百年就再出现一位王者的。这第二笔帐实际上是把周兴以后第六百年出现的孔子都没有看在眼中，而要直接继承周文武王了。孟子的这种救世心理，这种高度的自信，都与孔子十分相同。不管孟子的学说是否言之有中，就其期于实践这一点而言，孟子与孔子以"二圣"并称，是非常有道理的。
与孔子比较，孟子思想的不同之处在于：在历史模式上主要不是取法西周而是取法唐尧虞舜；在哲学概念上主要不是讲仁，而是讲义；在政治主张上不是强调礼、刑，而是提出性善。孟子对儒家思想体系的最大贡献就是进行了人的普遍心理的分析和论证。
《孟子·滕文公上》：孟子道性善，言必称尧舜。
和孔子一样，孟子也是以一段已然的历史作为自己的政治理想，坚信其有，相信它的现实意义，以之为自己学说的根据。孟子对商汤、周文王、周武王等人都有很多赞许，但他认为唐尧虞舜的时代是最好的时代，认为这是最理想的社会，这一点与孔子不同。
孟子说："尧舜，性之也；汤武，身之也；五霸，假之也。"又说："尧舜，性者也；汤武，反之也"(《孟子·尽心》上下)。不仅把尧舜和尧舜以后的时代看作是有区别的，而且认为二者有本质的异同。孟子说："欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道；二者皆法尧舜而已矣"(《孟子·离娄上》)。又说："然则舜有天下也，孰与之?曰：天与之。"(《孟子·万章上》)出于天而同于天，叫作"性"。非人力之所能为，所以叫"天与之"。尧舜是合于天性的，而汤武则是行天之道，五霸仅仅是假借天的名义。由性到反到假，是反本为末，以名代实。孔子曾经说："巍巍乎，唯天为大，为尧则之，荡荡乎民无能名焉"(《论语·泰伯》)。所谓"天"、"无能名"，意即终极的，以至非人力所及的。孟子所说的"性"和"天予之"与此十分一致。孔子所描述的大同之世，即托以尧舜的时代为蓝本。孟子描述他所理解的理想社会说："老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，"与孔子大同之世的"故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养"，在内容上是基本一致的。孟子和孔子一样，二人都是把尧舜的时代作为最好的时代，所不同的是，孔子善唐虞而不用唐虞，孟子善唐虞而且用唐虞。 从实际情况看，孟子生当孔子之后百有余年，当时社会环境之恶劣较之孔子时自然是有过之而无不及。司马迁说：当孟子之时，"秦用商君，富国强兵；楚魏用吴起，战胜弱敌；齐威王宣王用孙子田忌之徒，而诸侯东面朝齐。天下方务于合从连衡，以攻伐为贤"(《史记·孟子荀卿列传》)。所以孟子见梁惠王，梁惠王一见到孟子就问："何以利吾国?"孔子当其生时，明知古有大同之世而不敢法，退而求小康，以西周作为理想模式。其所以如此，原因很简单，就是孟子所说的要"当物之为急"。也就是说，不仅要看其水平的高下，道德上的臧否，而且要衡量其现实性与可行性。不仅是要做出学术上的评价，而且是要针对政治实践的事功。无论此一事物好与不好，善与不善，当行则行，可行则行，这就叫作"知务"。孟子所处的环境不如孔子，但他却不但没有再一次的降格以求，在西周以下的历史中寻找与其政治理想相对应的历史时代，反而更加上溯到唐尧虞舜，上溯到孔子以为力所不能及、文献所难于征考的大同之世。其中原由也很简单。大恶必彰之以大善，大迷必开之以大明，时事越是陵替，越是要痛下针砭。儒家所面临的处境越是艰难困苦，就越要因其难行于世，而高自树立，以危言耸人听闻，冀世之猛醒，求其可行性于万一。孟子所采取的本是一种置之死地而后生的方法。孟子所以见梁惠王，说齐宣王，驳告子、许行，抵距杨朱、墨翟，言论之高，声色之厉，都由此而来。
孟子依托非人力所及的尧舜的大同之世，称之为"天"，系之以仁义而推行于当世。又称之为"性"，取人的本性原于天之意，以之为至高无上的根本，为人类心灵的本源。由此挖掘人的普遍心理，从而引出了他著名的"性善"说。孟子道性善，言必称尧舜，道性善是心理的角度，称尧舜是历史的角度，一是心理，一是历史，但二者之间的联系密切，心理与历史两个方面相互对应。性善者取其善，法先王者取其先，"善"与"先"都是为了要高自标示，陷人以善，陷人以仁义，如同秦汉法家酷吏的陷人以文网。这就是"孟子道性善，言必称尧舜"的实质所在。
五、性善说与心理分析
孟子性善思想的论证来自两个方面，一个方面是历史的，一个方面是当世的。
孟子认为尧舜是"性者也"，是"天与之"，这就是认为尧舜时期的政治是出于本性、天性，是天然和至极的。尧舜时期政治的具体内容是仁义，所以"性"的内容也是仁义，仁义也是天然的和至极的。人性倾向于仁义，就叫作"性善"。这是历史的论证方面。
另一方面，人性还可以通过人的心理活动表现出来，性善可以通过每一个人都具有的普遍心理加以验证。孟子认为，人性向善的心理是普遍存在和显而易见的，尧舜时代是如此，当世也是如此。
《孟子·告子》：恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智非由外铄我也，我固有之也。
《孟子·公孙丑》：人皆有不忍人之心。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。
《孟子·尽心》：人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。
恻隐和羞恶，是人的一种心理常态。孟子说"人皆有之"，即认为这种心理常态是人人具有的，无一例外，是有普遍性的。普遍所存在的，就成为一种绝对，一种至极。无一人能够例外，非个人能力所及，所以普遍存在的，也就是天然所固有的。故孟子说性善"人皆有之"，又说"我固有之也"。孟子认为，这种人心所固有的心理常态就是仁义的萌芽之所，是仁义礼智的本原。在此，"天"与"性"与"仁义"合为一体。
孔子论证仁学思想，有两个根据。一个是自然亲子关系，一个是西周时期的历史。孟子进而针对人的心理进行分析，这是孔子所没有的。孟子由此为儒家学说和儒家"仁"、"义"的概念建立了一个新的根据，即人的普遍心理的第三个根据，这是孟子的独到贡献。
孟子性善说的论证，依据在两个方面。一是尧舜时代的历史，二是当世的普遍心理。以历史论证性善，实际上只是一种假托，对普遍心理的分析才是最重要的。尧舜时期天下本不太平。舜流共工于幽州，放驩兜于崇山，杀三苗于三危，殛鲧于羽山。帝尧不告而嫁，帝舜不告而娶。尧舜在位时，又有十多年的大洪水，当时百姓的安乐与否，可想而知。尧舜以后，周武王伐纣，血流漂杵。周公辅政，伐奄，驱飞廉于海隅而戮之，灭国者五十，又有管叔蔡叔之叛。这些史实孟子是知道的，但孟子在进行逻辑论证中却认为，正是因为如此，所以圣明的尧舜文武周公，才更是圣明。此外，孟子还有"尽信《书》则不如无《书》，吾于《武成》取二三策而已矣"的话，对待历史，有些承认，有些则不承认。实际上，孟子是独断地赋予了尧舜以"仁"、"圣"的名号，然后再使尧舜返回当世，作为人间效法的楷模。孟子所以如此，就是要赋予儒家学说中"仁"、"义"等概念以一种至极的绝对根据。而建立绝对根据的目的，又是为了儒家政治理想的付诸实践。所以说，以尧舜时代的历史论证性恶，只是一种假托。从哲学的角度上看，孟子讲论尧舜，远不如他的普遍心理分析那样内容丰富。
既然性善说有历史和普遍心理作为依据，接下来的就是如何维护这个有充分依据的性善说，也就是如何以此实践的问题了。遵守性善的，就是顺受其正，就得天之助，得人之心，就是正命，就得以成立。不遵守性善的，就不是顺受其正，就不得天助，不得人心，就非正命，就要逆天而亡。有行之者，有不行之者，问题的关键就归结到取舍一点上。所以孟子说："求则得之，舍则失之"，强调一个"求"字。"求"之即为"王政"，为王政即要遵守"君道"。孟子的思想主张在逻辑和概念上的关系就此连成一气。逻辑上理顺了，理论上成立了，孟子因此说："我善养吾浩然之气，""至大至刚，配义与道"，"塞于天地之间"。说："顺天者存，逆天者亡。"
在早期儒家思想体系的建立过程中，孔子是以"仁"的概念作为核心，孟子则经常以"仁义"并称，实际上是强调和深化了"义"的概念，而使"义"具有了与"仁"同等重要的意义。
"仁"与"义"虽然是两个不同的概念，但二者在内涵上却是可以合为一体，重合为一的。"仁"具体化就是"礼"，遵"礼"而行就是"义"。"义"和"仁"一样，都是指尊尊亲亲的本义而言。《孟子·尽心》："亲亲，仁也；敬长，义也。" "仁"与"义"的差别，不在于概念的内涵上，而在于理论的实践上。"仁"更接近于专有概念的名词性，是理论上的，儒家本体论的，是静止的。"义"则具有行为和实践上的内容，具有动词的因素，是一个实践的概念。《孟子·公孙丑》："夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。"又《离娄》："仁，人之安宅也；义，人之正路也。"又《尽心》："居恶在?仁是也。路恶在?义是也。""仁"是一个原则，一个标准。"义"是有所作为，有所取舍，以达到这个原则和标准。所以孟子说"仁"是"居"，是"宅"，而称"义"为"路"。依"仁"而行，有所由，有所取舍，就是"义"。所以"义"是一个带有实践性倾向的概念。"义"所不同于"仁"而特别强调的，就是实践和取舍。
在孟子当时，关于"仁"、"义"这两个概念，先秦诸家已有争论。《管子·戒篇》说："仁从中出，义由外作。"告子也持此说，认为："仁，内也，非外也；义，外也，非内也"(《孟子·告子》)。以仁为内，以义为外，即以仁为本性和本体的，以义为非本性和非本体的。其目的有可能是为了否定作为本体的"义"的概念，但从中仍然可以看出《管子》与告子强调"义"的外在实践性的合理倾向。《孟子·告子》中说："孟季子问公都子曰：'何以谓义内也?'曰：'行吾敬，故谓之内也。'"孟子坚持认为"义"与"仁"没有内外之分，反对"义"为外，而强调"义"出于天，出于普遍心理的本体性质。但孟子说"义"是"行吾敬"，"敬"就是"仁"，"行吾敬"就是"行仁"，对于"义"的实践特点是明白承认的。
"义"的关键问题在于取舍的异同。孟子提出性善说的目的也是要归结于取舍的选择。所以孟子说："富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴。""故曰：求则得之，舍则失之。""故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。"又引孔子语说："操则存，舍则亡。"孟子自述，则说："生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义也。"引孔子语说："道二，仁与不仁而已矣。"又说："学问之道无他，求其放心而已矣。""求则得之，舍则失之，求在我者也。求之有道，得之有命，万物皆备于我。强怒而行，求仁莫近焉。"
孟子说过的几句最有名的话："我善养吾浩然之气"，"万物皆备于我"和"舍生而取义"，都是从"义"的取舍意义上的阐述，其逻辑线索则来自于他的性善理论。性善说表面上看是对人性的抽象论述，实际上则是孟子思想中实践原则的最得力的理论论证。
六、王政与君道
《孟子·公孙丑》："孟子曰：'以力假仁者霸，霸必有国；以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。'"
王与霸、心服与力服是有区别的。从心服也就是从心理效应的分析出发，就引出了孟子"王"的概念。孟子说齐宣王可以"王"，齐宣王问何以知之。孟子说，有牵牛而过堂下者，将以衅鼓，齐宣王曾经以羊易之，所以孟子"固知王之不忍也"，"是心足以王矣"。
以"王"作为政治思想，就叫作"王政"。
《孟子·梁惠王》："孟子对曰：'夫明堂者，王者之堂也，王欲行王政，则勿毁之矣。'王曰：'王政可得闻与?'对曰：'昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世禄，关市讥而不征，泽梁无禁，罪人不孥。老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者。"此处孟子对齐宣王所说的鳏寡独孤四事，可能是具体有所指的。但在这里，孟子明确地提出了"王政"的概念。
孟子对于"王政"的典型描述，见于《梁惠王》和《尽心》篇中的各章。《梁惠王》："五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之数，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。""王政"既不同于"霸政"，也不同于"仁政"。孟子所讲的"王政"实即以周文王和商汤作为蓝本的政况，所以在称谓上也可以叫作"仁政"。孟子的"王政"和孔子的"仁政"在内容上并无不同，二者的区别在于二人的不同描述和不同的侧重。孔子的仁政讲"文"讲"礼"，讲"君君臣臣父父子子"，是相对于诸侯失政，大夫以下皆僭离于正道，而侧重其秩序的方面。孟子的王政是和战国之时之有霸政相对抗，从和霸政的比较与区别上提出的。霸政以力服人，不能使人心服，服得不彻底。可以有国，不可以有天下。王政则恰恰相反。王政可以不战而得天下，使天下人心悦诚服，于天下无敌，莫之能御。和霸政相比较，其中强调的是王政的无敌和不可战胜。这是孟子王政的主要特点，是由孟子所处的战国环境而来，故此为孔子所不具备的。
《孟子·梁惠王》：孟子对曰："王如施仁政于民，……夫谁与王敌?故曰仁者无敌。"……如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。诚如是也，民归之，犹水之就下，沛然谁能御之?
《孟子·公孙丑》：信能行此五者，则邻国之民仰之若父母矣。如此，则无敌于天下。……得道者多助，失道者寡助，故君子有不战，战必胜矣。
《孟子·滕文公》：汤十一征而无敌于天下。苟行王政，四海之内皆举首而望之，欲以为君。齐楚虽大，何畏焉?
《孟子·离娄》：孔子曰："仁不可为众也，夫国君好仁，天下无敌。"
《孟子·尽心》：仁人无敌于天下。以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也。
舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。
行王政的具体措施，称为"君道"。
王政对于王者的要求，突出一点就是要求君王"保民"，要求君王以民为本，与民同，与百姓同。王如好货，与百姓同之。王如好色，与百姓同之。王甚好乐，则与百姓同乐。孟子认为君王和百姓的关系是同等的，天下一家，君王和百姓共处于同一个系统之内。
《孟子·梁惠王》："忧民之忧者，民亦忧其忧。"《孟子·离娄》："君之视臣如手足，则臣视君如腹心。君之视臣如犬马，则臣视君如国人。君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。""得其民，斯得天下矣。得其心，斯得民矣。"君臣本来是一体的，君不比臣重要，臣也不比君重要。但是因为君王的不道比臣民的为乱所带来的危害更加经常和严重，所以孟子甚而言之，就成为"民为贵，君为轻"，"闻诛一夫纣矣，未闻弑君也"。民重君轻，这实在是孟子的激愤之语，也是有意要使他所干说的国君警醒的意思。
君道是王政的具体化，所谓"如此而不王者，未之有也"。从逻辑概念上看，君道和王政都是以性善说作为理论根据的。从"义"和"求"的方面，君道是要求君王行一不义、杀一不辜而得天下皆不为也；从"性"的方面，是要求君王不忍其独，不忍其超越在百姓之上的特权私有。
所以，就孟子的整个思想而言，性善说是它的核心。性善说的真正根据，是人的普遍心理。它的实质，是贯穿在其政治主张中的实践原则和实践目的。依仁而行，就是尽心，就是知性，就是知天顺天命，重在一个"行"上。人人依仁而行，人人可以知性知天，人人可以为君子，人人可以为尧舜。《孟子·滕文公》："舜，何人也?予，何人也?"《孟子·离娄》："舜，人也；我，亦人也。"这时，尧舜的圣明就不再是天与之，不再是民无能名的了。先王的身份无关紧要了，尧舜又回到了当世。"尧舜性之也"的"性"就是"仁义"。"天与之"的"天"就是全体百姓的民意。历史的尧舜和本体的"天"、"性"都又回归于当代的社会现实和政治实践之中，人人可以求而得之。"人皆可以为尧舜"的思想，和"万物皆备于我"，"如欲平治天下，当今之世舍我其谁也"的自我意识，正是孟子哲学思想中实践原则的最后归结。
七、予岂好辩
孔子和孟子并列为儒家具有开创之功的两位大师。从他们二人对待儒家事业的作风和态度上看，孔子述而不作，存而不论，"我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明"，以"绘事后素"、"礼后乎(仁义)"解释《诗经·卫风·硕人》的"巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮"三句(《论语·八佾》)，开汉代章句经学微言大义之先河。孟子则与孔子相反。孟子以"邪说诬民，充塞仁义"，"欲正人心，息邪说，距詖行，放淫辞"，恰恰是要认真地和大张旗鼓地对儒家学说做一番维护论证，认为只有"能言距杨墨"，才是真正的"圣人之徒"(《孟子·滕文公》)，自称"我善养吾浩然之气"，为后世滔滔雄辩者所师法。
《孟子·滕文公》：公都子曰："外人皆称夫子好辩，敢问何也?"孟子曰："予岂好辩哉?予不得已也。圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言不归杨则归墨。杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。圣人复起，不易吾言矣。我亦欲正人心，息邪说，距詖行，放淫辞，以承三圣者，岂好辩哉?予不得已也。能言距杨墨者，圣人之徒也。"
孟子对于诸子百家不同学说的评价，既不能像《易传》的"天下同归而殊途，一致而百虑"，也不能像《庄子·天下篇》的"皆有所长，时有所用"，"譬如耳目鼻口，皆有所明"，对诸家学说给予长短两方面的判别。孟子是以仁与不仁、一治一乱的判断方法来评价诸子，对诸子进行是非取舍。或者仁，或者不仁。或者可以治，不可以治则必可以乱。孟子对待其他诸子的态度，从理论上的全面否定，一至情绪上的声色俱厉，实开李斯焚弃百家和董仲舒独尊儒术的先声。而孟子自己也因此以雄辩著称。
在逻辑推理上把孟子和庄子互相比较，二人之间的差别是显而易见的。庄子以宇宙、自然为中心，以抽象思辨为中心，追求绝对真理，在逻辑推理上不乏极其精致之处。孟子以人类社会为中心，以实践为原则，抗拒异己，追求事功，虽然有能辩之名，实际上却不合逻辑。孟子在逻辑推理上往往是经验和独断的。
孟子的逻辑推理和庄子的逻辑推理的比较举例：
(一)
《孟子·告子》：鱼我所欲也，熊掌亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。
在这一段中，"熊掌"的价值大于"鱼"的价值，所以从"鱼"到"熊掌"的推理：舍鱼而取熊掌，是符合逻辑的。但以"生"比同于"鱼"，以"义"比同于"熊掌"，这两个环节却是独断的。因而"义"的价值大于"生"的价值的结论：舍生而取义，也是独断的，是不能成立的。和庄子相比较，庄子在同一论题上得出的相反结论，则是符合逻辑的。
《庄子》：韩魏相与争侵地。子华子见昭僖侯，昭僖侯有忧色。子华子曰："今使天下书铭于君之前，书之言曰：'左手攫之则右手废，右手攫之则左手废，然而攫之者必有天下。'君能攫之乎?昭僖侯曰："寡人不攫也。"子华子曰："甚善!自是观之，两臂重于天下也，身亦重于两臂。韩之轻于天下亦远矣，今之所争者其轻于韩又远。君固愁身伤生以忧戚不得也!"僖侯曰："善哉!教寡人者众矣，未尝得闻此言也。"华子可谓知轻重矣。
在这一段中，左右手、两臂、身和韩魏所争之地、韩、天下数事，是逻辑上的递进关系。从"左右手"到"天下"的环节，有昭僖侯的"寡人不攫也"的判断作为连接，从而推导出了身为重、天下为轻的结论。
(二)
《孟子·告子》：告子曰："生之谓性。"孟子曰："生之谓性也，犹白之谓白与?"曰："然"。"白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与?"曰："然"。"然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与?"
在这一段中，白羽之白、白雪之白，白玉之白的系列，和犬之性、牛之性、人之性的系列具有同样的逻辑关系。认为前一个系列是符合逻辑的，则后一个系列也是符合逻辑的。否定了前者的逻辑关系，则同样也否定了后者的逻辑关系。孟子从逻辑关系上否定了后一个系列，但却以前一个系列的逻辑关系做论证，这是不能成立的。孟子否定了后一个系列，实际上也已经否定了前一个系列，孟子的论证等于是在用不符合逻辑的论据证明不符合逻辑的结论。肯定了前一个系列而否定了后一个系列，这是逻辑上的自相矛盾。这是其一。"生"之谓"性"，犬与牛与人都具有"生"的内涵，所以也就都具有"性"。也就是说，犬与牛与人都具有生的共性。这在逻辑上和事实上都是成立的，并没有错。但孟子却以儒家的人伦和人本位思想作为先在的前提，要把人从整个生物界中分离出来，以人为世界的主宰，为自然的中心，这个先在的前提本身从认识上观念上也与事实不符。这是其二。相比之下，庄子在同一论题上得出的相反结论则是符合逻辑的。
《庄子·天运》：商太宰荡问仁于庄子。庄子曰："虎狼，仁也"。曰："何谓也?"庄子曰："父子相亲，何为不仁!"
"仁"就是"亲"。既然"仁"就是指亲子关系，指父子相亲，那么许多具有亲子关系和父子相亲的生物就都符合"仁"。虎和狼虽然吃人，但虎和狼也是父子相亲，也都可以说是"仁"。虎狼与人与其他生物是并列的关系，而不是在本质上有所区别。换句话说，就是"凡有貌象声色者皆物也，物与物何以相远"(《庄子·达生》)，这在逻辑和事实上都是成立的。"仁"的本义就是"亲"，儒家"仁"的概念即由此而建立。但儒家把"仁"的自然亲子关系推广到整个人类社会，推广为与所有人都相关的关系，同时又把其他生物所具有的同样的亲子关系排除在外，这个规定却是独断的。庄子说虎狼仁也，确乎是抓住了孔子仁学在逻辑上的这个缺陷。孟子言距杨墨，说杨墨"无父无君，是禽兽也"。说杨墨之道不息，"此率兽而食人也"。人就是人，人无论如何也不会成为禽兽。孟子贬损禽兽，从认识上说是一种错误的观念。从逻辑上看，说"人是禽兽"，这是一个独断的逻辑判断。一般来说，称异己为"禽兽"仅仅是一种情绪的表现，也就是"骂人"，最多也只能算是一种文学性的比喻，而不能具有哲学上逻辑上的意义。以禽兽骂人，孟子应是倡始之人。庄子以虎狼解释儒家的仁，是与孟子正相对立的。
(三)
《孟子·告子》：告子曰："性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。"孟子曰："水信无分于东西，无分于上下乎?人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉?其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。"
在这一段中，告子说，人性没有善与不善，如同流水可以向东西南北任何一个方向上流，关键是在一个"决"上。"决"是使水导下的意思。孟子说水不分东西南北，但分高下。这与告子的推论实际上是重复、一致的，只是二人的角度和参照不同。东西南北是言其地表，高下是言其地形。孟子说"水无有不下"，这是成立的，但也是与告子的推论重复的，因此没有意义。孟子说："人性之善犹水之就下，"以人性比同于水，以善比同于下，则是不成立的，和以生比同于鱼，以义比同于熊掌一样，是独断的。
《孟子·离娄》：淳于髡曰："男女授受不亲，礼与?"孟子曰："礼也。"曰："嫂溺，则援之以手乎?"曰："嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺，援之以手者，权也。"曰："今天下溺矣，夫子之不援，何也?"曰："天下溺，援之以道；嫂溺，援之以手。子欲手援天下乎?"
在这一段中，淳于髡是想说服孟子有所作为，有一番举动，比如出仕一类。男女授受不亲，这是正常状态，要用"礼"的方式来处理。嫂溺援之以手，这是非常状态，要用"权"的方式来处理。与这个逻辑系列相对应的，可以有两种情况。一种情况是：天下在正常状态，用道家或黄老学派的"道"的策略来处理；天下在"溺"的非常状态，用孟子的道即儒家的仁义的策略来处理。这种情况可以吻合孟子在战国时期以仁义王政干说君王的行为。不过认为最上道德，其次仁义，再次刑法，这是道家及黄老学派的思想，如《文子·下德》说："仁义礼乐者所以救败也，非道治之道也。"这就与儒家最上仁义，其次刑法的思想相矛盾。另一种情况是：天下在正常状态，用孟子所说的援之以道的方式，也就是孔子的仁政或孟子的王政来处理；天下在"溺"的非常状态，用孟子所说的儒道的权变方式来处理。也就是说，天下不溺援之以儒道，天下溺援之以权变，这样来与男女授受不亲礼也，嫂溺援之以手权也相对应。以上两种情况在逻辑上都是成立的，但后一种情况要更加符合儒家难与进取可与守成的观念。
儒道的权变方式，按照事实的发展，就应该是后来荀子和韩非所主张的"霸"和"法"的方式。孟子承认有正常与非常两种状态，但孟子对"道"在正常与非常两种状态下的对应没有予以分析和区别，仅仅说"天下溺援之以道"。天下溺援之以道，天下不溺援之以什么?孟子没能给出回答。孟子所处的时代，自然不能说是正常状态。司马迁评价孟子说："当是之时，秦用商君，富国强兵，楚魏用吴起，战胜弱敌，齐威王宣王用孙子田忌之徒，而诸侯东面朝齐。天下方务于合从连衡，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐虞三代之德，是以所如者不合。"又说孟子"游事齐宣王，宣王不能用。适梁，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔于事情"(《史记·孟子荀卿列传》)。司马迁特别提出了孟子王道不合实际，缺少权变的问题，淳于髡的用意恐怕也与此相同，是想要孟子为王道找出与非常状态的权变相对应的另一"名相"。孟子没有接受，逻辑上就缺少了一个重要的环节，以至不能够成立。 对于淳于髡的劝说，孟子说："嫂溺援之以手，子欲手援天下乎?"这一句话实为狡辩，在逻辑上没有意义。
台湾学者蔡仁厚《孔孟荀哲学》把"天下溺援之以道"一句解释为："权而取其中，""隐居以求其志。"则是把"道"看作是"权"，又把"权"看作是"隐居"，这就十分不通。既是隐居，又如何可说是援溺?"权"是权变而不是权宜。"权"即使不是荀、韩的"霸"和"法"，至少也应是孔子的"杀身以成仁"，或孟子自己的"舍生而取义"，而不是退而隐居。
（四）
孟子释"天"，说："舜、禹、益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也(《孟子·万章》)。又说："有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵者也"(《孟子·告子》)。又说："得其民，斯得天下矣；得其心，斯得民矣"(《孟子·离娄》)。引《尚书·太誓》说："天视自我民视，天听自我民听。"孟子实际上是把人类社会中的仁义概念和民心民意，托为至高无上的"天"，然后再把这个"天"降回人类社会，作为人类社会的至极标准。所以孟子说："尽其心者，知其性也，知其性则知天矣，存其心，养其性，所以事天也。"(《孟子·尽心》)发端于心性，归结于心性，"天"只是其间被借用的一个环节。孟子所说的"莫之为而为"，不是道家的"无为而为"，而是指"非人之所能为"。孟子的"天"是义理和事理的天，其中多有主观的成份，和庄子"若有真宰，而特不得其朕"的天相比，和把"天"作为宇宙实体和绝对真理的道家观念相比，偏失甚远。孟子在"天"概念上的逻辑推论本身也是一个假托，因此孟子"天"的概念就不能不是独断的，缺少根据的。
相比之下，庄子的许多推论在逻辑上是相当精致的。
《庄子·外物》：惠子谓庄子曰："子言无用。"庄子曰："知无用而始可与言用矣。天地非不广且大也，人之所用容足耳。然则厕足而垫之致黄泉，人尚有用乎?"惠子曰："无用。"庄子曰："然则无用之为用也亦明矣。"
庄子认为人是宇宙万物的创造和寄托。天地的造化就像是大冶的洪炉。具体的人的产生是由宇宙万物之一体变而具有固定于一的形质。具体的人的死亡，是由固定于一的形质又回归于具有无限创造的宇宙万物，交由天地随机造化，东西南北任所为之。所以庄子说：人死无用，无用即大用。
《庄子·田子方》：楚王与凡君坐，少焉，楚王左右曰凡亡者三。凡君曰："凡之亡也，不足以丧吾存。夫凡之亡不足以丧吾存，则楚之存不足以存存。由是观之，则凡未始亡而楚未始存也。"
庄子认为宇宙万物合则成体，散则成始，生者不得不生，亡者归于大用。个别事物的存在也可以说是并不存在，因为万物都根据于道。个别事物的不存在也可以说依然存在，因为道体现着万物。楚王有亡凡之心，凡王就对楚王说："凡国灭亡了，却不能以此否定我的存在。楚国没有灭亡，却不能以此保持楚国的依然存在。"个别事物的生存与死亡和作为物质实体的存在与消亡是不相同的两个层次。物质实体永远存在，因此本无所谓存在不存在。生存与死亡只是个别事物的即时和表面现象。所以，凡君说："凡国虽然灭亡了，也本无所谓灭亡，也从来没有灭亡；楚国虽然生存着，也本无所谓生存，从来没有生存。"
编辑：潘瑞瑾
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