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程瑶田《论学小记》气之性情观

2016-11-29 14:34:00  作者:王俊彦  来源:孔子研究

  摘要:程瑶田为乾嘉时期著名经学家,其儒学思想主要反映在《论学小记》一书。宋明理学张载主气,至朱子主理,阳明主心,同时亦有王廷相主气,至蕺山、船山调融心、理、气并重。戴震又反朱王,重回张载主气一路,实即以此转心性之空谈为气说实有。程瑶田在此脉络下,呈现其对心、理、气诸学的取舍。本文先确立程氏少言形上,直以气为天之基础。再论道在气中,离人伦非道。性则主气性由天故善,不取朱王由本体说性。情则受明清之际情善之风影响,以为气贯天、命、性中,则气性所发之情,亦为善。并主气性相近,知愚因习相远。性之知为三达德之知,知愚无不同,知愚之等差因气因习而有别。末言诚意,以恶非在于性与情,而在于经营情之发的意,一有利害考虑之意,便可能为恶。故工夫用在诚其意,意一诚则情善性善皆可见。

  关键词: 程瑶田;气命;气性;气情;诚意

  一、前言

  程瑶田为乾嘉时期著名的考据学者,于儒家思想则重诚意以躬行实践。主孟子性善之旨,唯已不再如宋明儒者重在道德本体论探讨,而是顺朱学、王学及调整朱王之气学之逐步演进至乾嘉,成为少言形上本体、主言道德实践之学风。可视之为宋明理学转为乾嘉考据之内在理路转换原因之一。

  由气论性,宋初之张载为辟佛老,即有意为之。朱子理气二分,将理推高,视气为形下无价值义者。阳明推崇良知本体,亦将气视为第二义者。唯忽视气之影响所及,具体之人伦日用,亦随之退位,实违儒学实有之旨。故至蕺山、船山虽难舍良知本体之高度,为免流于虚无,故亦引进张载以下重气重实之学,而主张只一气质之性,而气性中义理、气质皆具。至戴震又反朱王之本体论讨论,由气之流行说孟子性善,期使儒学能摆脱虚玄空论,重回强调躬行实践之旨。程瑶田由气论性情即在此学脉发展下,呈现其对心学、理学、气学之取与舍。程氏论性情多从躬行角度言,少有本体理论之论述。且有由理说仁,非如朱王由德说仁之特色。故借着心学、理学、气学之互动发展过程,来诠释其性情观,或较能阐明其义蕴,此乃本文写作之方式。

  二、气即道

  仰而望之可见者,非天乎?天非形乎?形非质乎?形质非气乎?是故天者积气而已矣。有气斯有道,有道斯有命,有命斯有性,有性复有道。道一而已,气之流行者皆是。莫非气也,即莫非道也。未有命,已有道。太傅礼曰:分于道谓之命。言有道斯有命也。流行之谓道,赋予之谓命,禀受之谓性。气之有先后次第者如是也。然是气也,曷尝有须臾不流行者乎?无有始也,无有终也。故人即受命而成性矣。道即从性中流行而不已。中庸曰:率性之谓道,言有性复有道也。(《论学小记·述命》)

  程氏为乾嘉重要经学家,已不再如朱、王等由道德义来说天,而是顺明、清以后,回归秦汉气化宇宙论说天,唯只以气化天为其宇宙论之实体根据,未对本体义深人讨论。以气为实有之特色,可见其摆脱朱、王回溯秦汉,以开乾嘉实学新局之立场。

  天之可见,因为有形有质之气。汉王充已有“天者积气”之说,由气说天,则形上天退位。而上达天之位的气,为纯形下之气?抑或如明清之际蕺山、船山所倡言,戴震亦发扬之道在器中,道在气中之气?观程氏“有气斯有道“道一气之流行”之言,知其气虽由形质之可见处人手,又言气之流行即道,知其气亦有本体之位阶,及为万物生化之所由的作用,非只形下气质。气之流行为最高实体,而气之赋予则为天下贯于物的命,人物即禀受气之流行于己身者即是性。于是上之天,贯之命,下之人皆由气说,亦皆由气通而无隔。气流行不已,无始无终,则由气而有之人的言行,实即道之不已地实现。此处朱、王道体之生生之价值义仍存在。知程氏言气言道,仍主张儒学之价值义与实有义,只是不由形上说,转为形上在形下中说。

  三、元妙即道

  元之又元,众妙之门,老子之教也。而释氏曰:色即是空,空即是色,则亦元妙之至矣。余谓:道自元妙,以为君臣父子夫妇兄弟朋友五达道之根荄,而亲义别序信之所自出。然而圣人不言其元妙,实事求是,而元妙在其中矣。……尝试言之,天地之气,是谓阴阳,分布附丽,厥有五行,周流氤氲,化生万物,最秀极灵,惟人罕匹,继善成性,心官则思,察伦明物,不学而知,其为元妙,孰有如斯者乎?故曰:道有元妙也,本其元妙而出之,于是尽伦尽职,实事求是,人人可知,人人可能。……然则是元妙也。有生之初,亿万人之所同得,所谓天生烝民,有物有则是也。然而儒者实事求是,其元妙潜通于伦理之中。释氏弃去人伦,而曰色即是空。其元妙孤悬于孓然一身之外。元妙无不同,而所以居元妙者大异也。(《论学小记·述元妙》)

  程氏以为儒释道皆有元妙。唯主儒学之元妙实有默运于日用中,而为礼则,反佛老离日用另言元妙。宋初张载以气为实有之道德体用反佛老,经朱、王重道德形上本体,而有近佛老之批评后,王廷相等以气为本体,避开儒学近禅的疑虑。蕺山、船山则以气与心性为一价值实体,强调以实有之气反佛老,但价值本体仍有其必要性。至戴震又回溯秦汉气化论,力图摆脱朱、王由体说仁,而主由智说仁。程氏于戴震取其由智说仁一脉,且为经学家之孔孟价值立一根基,故主儒家亦有元妙之道,唯此元妙异于佛老。

  程氏以父子君臣之五达德为元妙之道的内容,亲义之言行即道之实现“圣人不言其元妙”不仅指道体本身不可说而已,而是重在实事求是之道德实践,不再强调虚言道体“元妙在其中”指道非在外,而即人事而在,实事求是即道之显现。道在外再由工夫人人身,易有间隔与难通之问题。道即物而实现,直截易行,避开空言扰绕。“惟人罕匹”,由朱王论,人之道德心性与物同,难说人最贵,只人易达,物不能达。由气化生人论,阴阳五行,分布附丽,人之气最清明畅达,物之气重浊不易使道自然流出,故曰人最贵。此已由宋明之重本体遍在,与佛老难有区隔,转为聚焦于万物灵秀之人身上,易显道德为实有之儒风。

  “元妙,有生之初,亿万人之所同得”指由气言之元妙,仍有本体遍在义,非块然兀立,与人有隔,以上接孟子言人皆有四端之旨。于是非只朱、王之仁有遍在义,由气说之仁亦仍有遍在义。且此遍在之仁,其实有义较朱王为强。“元妙潜通于伦理中”指通过前述气贯天、命、人之系统,元妙以其生生义与价值义,自然潜通于日用伦理中。元妙若为形上本体,固可下贯于人物中,但体为形上,人为形气,层次质性有别,贯穿工夫宋明儒者论述已多,且需极力用功。元妙由具遍在生生义之有形质者之气说,形气本由元妙生而有,二者同质同层,则元妙之伦理与物则,本即为形气自有之伦理与物则。所谓潜通非指本体异质地主宰形物,而是本体与形物同质地相通,只形上下层次有别。通过格致诚意之功,即可上下无隔,而说“实事求是,元妙在其中”。此较船山“道在器中”,道位阶仍较器高者,更贴近实然。唯此实然之生德义,并不因此而稍减,因程氏认为“元妙出之,尽伦尽职”。

  四、形质气之性善

  有天地,然后有天地之性。有人,然后有人之性。有物,然后有物之性。有天地人物,则必有其质有其形有其气矣。有质有形有气,斯有其性。是性从其质其形其气而有者。是故天地位矣,则必有元亨利贞之德,是天地之性善。人生矣,则必有仁义礼智之德,是人之性善。若夫物,则不能全其仁义礼知之德,故物之性,不能如人性之善也。(《论学小记·述性一》)

  程氏以天、命为一气贯通之秩序,故有天有人有物之形质后,即有天性人性物性。故性由气而说而有。惟程氏默契秦汉气化论,故由天地有元亨利贞之德,肯定天地之性善。层递而下,人禀天地之气以生,气即以天地之生德以予人,人亦自以仁义礼智为其体性。此程氏以为性善有天地生德之根据。由本体言性,论其遍在义则人与物之性皆同。气化言性,其生德本自人物皆同。而气化之流行,即生德之不容已,唯一人气化,阴阳分布附丽,五行周流氤氲,人物所受之二五比例,各有清浊多少之不同。故当性被决定只由气说时,就对性之分与量产生清浊之不同。人之气清故能全尽全现其生德,由此言性善。而物之气浊就不能全尽全现气之生德,由此言物性不如人之善。此说似有命定之嫌,唯此为程氏等儒家为避佛老视君父为无物,一切皆空之病。故特重可见可行之伦则之故,且重视后天学习以至圣,化解命定之弊。

  五、性有清浊

  人之生,有五官百骸之形以成人,有清浊厚薄之气质,不能不与物异者,以成人品之高下,即有仁义礼智之德,具于质形气之中以成性。性一,有善而已。……譬之水,其清也,质形气之清,即其性。譬之镜,其明也,质形气之明,即其性。水清镜明能鉴物,及其浊与暗时,则不能鉴物。是即人之智愚所由分。极浊不清,而清自在其中。极暗不明,而明自在其中。是即下愚不移者,其性之善自若。智愚以知觉言,全在禀气清浊上见。性则不论清浊,不加损于知觉。(《论学小记·述性一》)

  阴阳分布,五行周流,遂有五官百骸之人,与异于人之物。人与物因气化有清浊之异,此大类之异。而人与人间,虽皆有五官百骸之同,但又有生德禀受多少之异,此小类之异。指人品之高下有别,即气清且厚者,生德畅达不已为上知。气浊且薄者,生德郁结难通而为下愚。上知下愚以清浊对知觉之通与郁而分。而气性中有仁义生德,则知愚者皆同。故曰“性一,有善而已”。程氏既欲保住孟子人性善之大旗,又欲避开佛氏色即是空,重普遍轻实然之病。故专由既可含具遍在之生德,也可为具体实然之气,说独人有性善,物则无之。气之流行不已,生德只流行于人,不及于物,此其一。生德流行之作用,更主要地是在后天诚意功夫之学习上,此其二。故生德在天命之气性上,看似有所限,实则是将生德更用在人伦日用诚意功夫上,使先天即后天而显。性善是通先天之命与后天之学,以成就程氏“实事求是’“尽伦尽职”之学旨。水清乃形质气之清,清即其性。镜明乃形质气之明,明即其性。性本由命而有,清浊厚薄虽有多寡,但生德本性不变。及挠而水浊镜昏,则后天之恶掩盖。及后天诚意毋自欺之功发用,水清之性镜明之性复现。由形气之水镜说性,别于朱、王由本体说水镜之性。形气之性重实有,不废生德之流行,本体之性重超越,生德需通贯两间。程氏在宋、明、清思潮的演进中,选择则由气性说善。

  六、性由情见

  性不可见,于情见之。情于何见?见于心之起念。人只有一心,亦只有一念,善念转于恶念,恶念转于善念,只此一念耳。性从人之气质而定,念从人之气质而有。若有两念,便可分性有善恶。今只此一念,善者必居其先,恶则从善而转之耳,故曰性善。……且夫仁义礼智之端,下愚不移者,既皆有之,是其心固以为当然也。心之所然而乃不然,所谓忍也。忍之为言,反其所然之谓。其所然之心,至死不中绝,性善故也。(《论学小记·述性三》)

  程氏由形气质说性,是离开朱、王由本体说性,而从王廷相、戴震等由气本说性之路。唯性为天所命于人之本质,天有无限义,即使由气说天者,亦守此规定,故天不可言,则性亦保有天之不可言说义。只是此无限是由气之流行说,非由形上本体说。此点王廷相、罗钦顺乃至戴震皆言之甚详。气流行于人身为性,性不可见,只可见于其本于气之流行而有的人伦日用。此性发之生用,即情也。故曰“性不可见,于情见之”。唯性有生德,是由气为体说。气之为用,则程氏以为当从心说。心为形气质之生用,心能遇事触物交感而动,故曰“情于何见?只在心之起念”。朱子以形下气心统摄形上性理于内,发而为合理之情。程氏虽舍宋明性理之学,但仍尊朱。可见心之起念为情,有朱子心统性情模式。唯朱子心性上下二分,而程氏心性皆由气之流行言,气心以气性为内容,气心生用之情亦为气质层。故程氏之心统性情是同质异用,朱子则是异质的统摄。

  性从人之气质说,念从人之气心说。故心之起念,即情之(程氏另有意为心之起,意会经营情之动,见下节)发见。亦即依性之所发,在成为具体的喜怒哀乐之情时,同时尚有心之起念之作用在其中。如此省却形下心统形上性发为情之上下两间须兼顾之功夫。直接将心之发用连成性发之情,工夫便只在同一气心上做诚其心性一贯之工夫即可。此由气言心性诸论者之所多言者。故气心只一念,此念无形上下之分,心只一念亦含性只一气性。若性有二,则见之于情,情即有善或有恶之可能。此亦为由气说性而反孟之王廷相之主张。程氏虽主只一气性,但尊孟性善之旨,故于气说心性只一或可能为二之处,不取廷相较由气化有任何可能说性之路,而采由善说气性只一之路。更赞成性由情验才为实有,不取性体本在之路。

  七、相移以习,性则相近

  孔子曰:性相近,习相远。习与性对言。性自性,习自习。习相远,愈见性之相近。习之相远,远于知愚之相移。性之相近也,愚者之性,未尝远于知者。盖禀气受质而成人之形,其心即具人之性。人与物异,故性无不善,而不能无知愚之殊者,以气质不能不分高下厚薄,因而知觉不能不分等差。上焉者知。等而渐下,则不知而愚。愚非无其知,郁其知而不达则愚。知愚之知,即三达德之知。其知即根于性中,仁义礼智之知,本无二知。知者,从性中直达而出,愚者则郁而不能直达者。故知愚虽分,而性未始不相近。然知觉既有知愚之殊,而熏习复有邪正之异。知有等差,习而移之。移而知者,性达而性之善见,移而愚者,性不达而性之善不见。相远者,因习而移其知愚,非移其相近之性。知愚每因其习之所移。(《论学小记·述诚二》)

  程氏由气说性善既明,则其对“性近习远”之论,自有异于朱王。朱子由天理说性,性虽不动,仍人皆有之,有其普遍性,绝对性。应说性体唯一,难说相近。阳明由良知说性,性亦有其道德本体之绝对性,亦难说相近。王廷相由气为本体说性,则阴阳五行客观交互作用下,性有善有恶,需由礼义王道导护为善。故由气说性者,多主张“性相近”正面呼应态度。唯廷相并论气之本体论与宇宙论,而程氏则在当代重实思潮下,少本体宇宙之论,主张直接将气化有各种可能,如上知下愚之分引为论据论性。重点不在“为何”,而在“如何”,所以在字义上较贴近“性相近”。

  “习之相远,远于知愚之相移”指心性情皆由一气流行于身中,只是前后位阶不同。而习则在身外者,非先天本有不可移易者。盖气性虽善,但阴阳附丽,五形氤氲,则气质不能无高下之别,则知觉自亦有等差之分。由此等差来说上知与下愚。知愚本皆性善,自为性善之知觉,唯此在性有普遍义说。若落实在气质则人人殊异。人人在气化上各有其独特阴阳五行比例于人身上,则气清畅者,其知觉即易通达气之心性情贯通之道。气浊滞者,其知觉亦易郁结不能通达气之心性情贯通之道。可见性不可移易,而介于性体与外物连结认知之知觉,则进一步受气化清浊之限制而有知愚之等差。此处则是可用学使知者维持知,愚者转而为达之可能用功处。故曰“相远者,因习而移其知愚,非移其相近之性”。

  八、情善与意善

  性善,情无不善也。情之有不善,不诚意之过。由吾性自然而出之谓情,由吾心有所经营而出之之谓意。心统性情,性发为情,情根于性。是故喜怒情也。故曰喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和。其中节,情也。其未发,情之未发。中,情之含于性者。和,性之发为情者。是故心统性情。情者,感物以写其性者。无为而无不为,自然而出,发若机括,有善而已。(《论学小记·述情一》)

  情在朱学是形下物质性的感官作用,本身非性之生德之所发者。阳明亦以情为形下感官,须由良知主宰进而融为良知践德之载具。王廷相则顺仁德较弱之性言情。则情虽为气化,于人身之作用,仍难说情为善者。至蕺山虽亦由气说性,但亦接受阳明良知之旨,故主张气性善,则所发之情亦善。戴震主气以反朱、王,亦仍接受气性善则情善之思路。程氏有取于由气说性之主张,而将情提到与气流行之天与性同等地位,不再如朱、王视情为形下无德性之作用,及为恶之所以生之根源。主张气性善故根于性自然而出之情亦善。程氏为强化情善之地位,又曰“中,情之含于性。和,性之发为情”,将儒家中庸之中与和关系说为情在性为中,性发为情为和。除以内与外为一体说性与情,亦视中与和为道德之体与用之关系,亦即性与情关系。如此情既是气之流行于人身的感官实然作用,此作用本身亦是气之流行所具备之生德发于人身之作用。则情是性之当然与应然,生理与仁德同时具体存在者。故曰“情,感物以专其性者,有善而已”。

  情出于性,意出于心。情与意似不同其源,然性情实具之于心。心之动,动以萌其意者。性则浑然具之于心,有善而无恶。情则沛然,流于所性,亦有善而无恶。意萌于心以主张之。意岂独有恶哉!内而与情谋,外而与事谋。是情之与事交,以意为之枢。经之营之,于是利害之分明,趋避之机习。丧其良心,不诚其意之为害大矣。……盖情之发于性,直达之。意之主张乎情者,有所经营,不能直达。(《论学小记·述情三》)

  朱子达道之工夫,用在格物以致知,认知物理再用之于行。阳明之意为良知之发用,良知为本体善,则意之发亦为本体善之所发用为善非恶。蕺山承阳明,以意为良知所发故善。唯严分意念,以良知初发之意为善,意之发加上气质与外物之考虑再有之念则可能为恶。程氏与蕺山皆由气谈性情为善,但不若蕺山道德心体义强,而是较偏廷相与戴震由理智说气之性情善者。故其情发为善,唯意之萌,一经营之则可能为恶,近于蕺山意本善,而次念或不善之模式。但意由气心发,非由良知发,则异于蕺山。

  程氏以意为心所萌动者,如此情与意之关系须有一说明。情发于性,而意萌于心,情与意似不同源,其实性具于心,心之动为意,可说情与意皆出于心。情为心所具之性之发,意为心之动,在作用上同为心之所出。在伦理上,情纯为性善之发用,意则对情善之发用于现实利害上,会受万物影响,未必全以伦理决定,有时会偏向利害之考虑。如此是承认现实人事与己同是气化之存在,同时也需承认人我各有其利害,则彼此或利或害之判准,须以含具善性之心所发之意来主张之,即诚其意之功。故主张心含具之善性发而为善情,而同为心动之意,既要与内情谋,亦要与外事谋。知情与意同源于心,而意能在情之上,为情发为善或恶之枢纽。因“情发于性”直达之,意主张乎情,有所经营,或不能直达而可能为恶。知程氏为维持性善说,故不似朱王以性为善而恶由情之发。而将恶之发再推向属善之情后的意上。如此则近于蕺山之“念”,而远于戴震矣。

  九、诚其情之意

  诚意之意,非私意之谓。乃真好真恶之情之发于性者。然则情与意无别乎?曰非无别也。意不能离乎情耳。好恶之出于不容己者,情也。好恶之情动于中而欲有所作为者,意也。是故吾好是善而欲为之,吾恶是恶而不使有之,是情之见于意者也。乃好之而不尽其真好之情,恶之而不尽其真恶之情。是虽好恶之情已动,其为善拒恶之意,而好恶之量有所未尽。则不能充实其为善拒恶之意,以无负其出于不容已之情,是谓不诚其意。(《论学小记·述诚一》)

  诚意之意乃真好真恶之情之发于性者,则意当有好恶判准之“真”与为好恶之“能”者。此“真”与“能”非价值本体如阳明良知不容己地为善者,不能至也。然程氏主张气情为善,亦有不容己地真好真恶之意,则此意来自前述气之流行天命之性所有不容己之生用。故可曰“吾好是善而欲为,吾恶是恶而不使有之,是情之见于意者”,如此若不知程氏以气说性情,看如此说诚意,易以为程氏为承阳明说诚意。实则气性情亦存其不容己之生德之发,即为诚意之意。另外,程氏明确将恶归之于意之不诚。不若朱王将恶归之于本体善性之外,属于无生德于其中的形下之气之情。意之所以可能不诚而为恶,在于其“为善拒恶之意,而好恶之量有所未尽”。从道德本体说意之经营,若有量不足者,当非本体作用力不足,而是受限于气质,不能不容己地出之,于是恶之生在于气质。然程氏以“好恶之情动于中而欲有所作为者”为“意”,则意亦应无“量有所未尽”之可能,除非如程氏所说意于人事上“经之营之,于是利害之分明,趋避之机习,丧其良心,不诚其意为害大矣”。性情不于事上经营,故无为恶之可能。于事上经营而不能跃露其真好,真好之情便可能为恶,即“意”也。故程氏以“诚意”为统贯性情意皆善之主要工夫。

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