摘要：程瑶田为乾嘉时期著名经学家，其儒学思想主要反映在《论学小记》一书。宋明理学张载主气，至朱子主理，阳明主心，同时亦有王廷相主气，至蕺山、船山调融心、理、气并重。戴震又反朱王，重回张载主气一路，实即以此转心性之空谈为气说实有。程瑶田在此脉络下，呈现其对心、理、气诸学的取舍。本文先确立程氏少言形上，直以气为天之基础。再论道在气中，离人伦非道。性则主气性由天故善，不取朱王由本体说性。情则受明清之际情善之风影响，以为气贯天、命、性中，则气性所发之情，亦为善。并主气性相近，知愚因习相远。性之知为三达德之知，知愚无不同，知愚之等差因气因习而有别。末言诚意，以恶非在于性与情，而在于经营情之发的意，一有利害考虑之意,便可能为恶。故工夫用在诚其意，意一诚则情善性善皆可见。

　　关键词: 程瑶田；气命；气性；气情；诚意

　　一、前言

　　程瑶田为乾嘉时期著名的考据学者，于儒家思想则重诚意以躬行实践。主孟子性善之旨，唯已不再如宋明儒者重在道德本体论探讨，而是顺朱学、王学及调整朱王之气学之逐步演进至乾嘉，成为少言形上本体、主言道德实践之学风。可视之为宋明理学转为乾嘉考据之内在理路转换原因之一。

　　由气论性，宋初之张载为辟佛老，即有意为之。朱子理气二分，将理推高，视气为形下无价值义者。阳明推崇良知本体，亦将气视为第二义者。唯忽视气之影响所及，具体之人伦日用，亦随之退位，实违儒学实有之旨。故至蕺山、船山虽难舍良知本体之高度，为免流于虚无，故亦引进张载以下重气重实之学，而主张只一气质之性，而气性中义理、气质皆具。至戴震又反朱王之本体论讨论，由气之流行说孟子性善，期使儒学能摆脱虚玄空论，重回强调躬行实践之旨。程瑶田由气论性情即在此学脉发展下，呈现其对心学、理学、气学之取与舍。程氏论性情多从躬行角度言，少有本体理论之论述。且有由理说仁，非如朱王由德说仁之特色。故借着心学、理学、气学之互动发展过程，来诠释其性情观，或较能阐明其义蕴，此乃本文写作之方式。

　　二、气即道

　　仰而望之可见者，非天乎？天非形乎？形非质乎？形质非气乎？是故天者积气而已矣。有气斯有道，有道斯有命，有命斯有性，有性复有道。道一而已，气之流行者皆是。莫非气也，即莫非道也。未有命，已有道。太傅礼曰：分于道谓之命。言有道斯有命也。流行之谓道，赋予之谓命，禀受之谓性。气之有先后次第者如是也。然是气也，曷尝有须臾不流行者乎？无有始也，无有终也。故人即受命而成性矣。道即从性中流行而不已。中庸曰：率性之谓道，言有性复有道也。(《论学小记·述命》）

　　程氏为乾嘉重要经学家，已不再如朱、王等由道德义来说天，而是顺明、清以后，回归秦汉气化宇宙论说天，唯只以气化天为其宇宙论之实体根据，未对本体义深人讨论。以气为实有之特色，可见其摆脱朱、王回溯秦汉，以开乾嘉实学新局之立场。

　　天之可见，因为有形有质之气。汉王充已有“天者积气”之说，由气说天，则形上天退位。而上达天之位的气，为纯形下之气？抑或如明清之际蕺山、船山所倡言，戴震亦发扬之道在器中，道在气中之气？观程氏“有气斯有道“道一气之流行”之言，知其气虽由形质之可见处人手，又言气之流行即道，知其气亦有本体之位阶，及为万物生化之所由的作用，非只形下气质。气之流行为最高实体，而气之赋予则为天下贯于物的命，人物即禀受气之流行于己身者即是性。于是上之天，贯之命，下之人皆由气说，亦皆由气通而无隔。气流行不已，无始无终，则由气而有之人的言行，实即道之不已地实现。此处朱、王道体之生生之价值义仍存在。知程氏言气言道，仍主张儒学之价值义与实有义，只是不由形上说，转为形上在形下中说。

　　三、元妙即道

　　元之又元，众妙之门，老子之教也。而释氏曰：色即是空，空即是色，则亦元妙之至矣。余谓：道自元妙，以为君臣父子夫妇兄弟朋友五达道之根荄，而亲义别序信之所自出。然而圣人不言其元妙，实事求是，而元妙在其中矣。……尝试言之，天地之气，是谓阴阳，分布附丽，厥有五行，周流氤氲，化生万物，最秀极灵，惟人罕匹，继善成性，心官则思，察伦明物，不学而知，其为元妙，孰有如斯者乎？故曰：道有元妙也，本其元妙而出之，于是尽伦尽职，实事求是，人人可知，人人可能。……然则是元妙也。有生之初，亿万人之所同得，所谓天生烝民，有物有则是也。然而儒者实事求是，其元妙潜通于伦理之中。释氏弃去人伦，而曰色即是空。其元妙孤悬于孓然一身之外。元妙无不同，而所以居元妙者大异也。（《论学小记·述元妙》）

　　程氏以为儒释道皆有元妙。唯主儒学之元妙实有默运于日用中，而为礼则，反佛老离日用另言元妙。宋初张载以气为实有之道德体用反佛老，经朱、王重道德形上本体，而有近佛老之批评后，王廷相等以气为本体，避开儒学近禅的疑虑。蕺山、船山则以气与心性为一价值实体，强调以实有之气反佛老，但价值本体仍有其必要性。至戴震又回溯秦汉气化论，力图摆脱朱、王由体说仁，而主由智说仁。程氏于戴震取其由智说仁一脉，且为经学家之孔孟价值立一根基，故主儒家亦有元妙之道，唯此元妙异于佛老。

　　程氏以父子君臣之五达德为元妙之道的内容，亲义之言行即道之实现“圣人不言其元妙”不仅指道体本身不可说而已，而是重在实事求是之道德实践，不再强调虚言道体“元妙在其中”指道非在外，而即人事而在，实事求是即道之显现。道在外再由工夫人人身，易有间隔与难通之问题。道即物而实现，直截易行，避开空言扰绕。“惟人罕匹”，由朱王论，人之道德心性与物同，难说人最贵，只人易达，物不能达。由气化生人论，阴阳五行，分布附丽，人之气最清明畅达，物之气重浊不易使道自然流出，故曰人最贵。此已由宋明之重本体遍在，与佛老难有区隔，转为聚焦于万物灵秀之人身上，易显道德为实有之儒风。

　　“元妙，有生之初，亿万人之所同得”指由气言之元妙，仍有本体遍在义，非块然兀立，与人有隔，以上接孟子言人皆有四端之旨。于是非只朱、王之仁有遍在义，由气说之仁亦仍有遍在义。且此遍在之仁，其实有义较朱王为强。“元妙潜通于伦理中”指通过前述气贯天、命、人之系统，元妙以其生生义与价值义，自然潜通于日用伦理中。元妙若为形上本体，固可下贯于人物中，但体为形上，人为形气，层次质性有别，贯穿工夫宋明儒者论述已多，且需极力用功。元妙由具遍在生生义之有形质者之气说，形气本由元妙生而有，二者同质同层，则元妙之伦理与物则，本即为形气自有之伦理与物则。所谓潜通非指本体异质地主宰形物，而是本体与形物同质地相通，只形上下层次有别。通过格致诚意之功，即可上下无隔，而说“实事求是，元妙在其中”。此较船山“道在器中”，道位阶仍较器高者，更贴近实然。唯此实然之生德义，并不因此而稍减，因程氏认为“元妙出之，尽伦尽职”。

　　四、形质气之性善

　　有天地，然后有天地之性。有人，然后有人之性。有物，然后有物之性。有天地人物，则必有其质有其形有其气矣。有质有形有气，斯有其性。是性从其质其形其气而有者。是故天地位矣，则必有元亨利贞之德，是天地之性善。人生矣，则必有仁义礼智之德，是人之性善。若夫物，则不能全其仁义礼知之德，故物之性，不能如人性之善也。(《论学小记·述性一》）

　　程氏以天、命为一气贯通之秩序，故有天有人有物之形质后，即有天性人性物性。故性由气而说而有。惟程氏默契秦汉气化论，故由天地有元亨利贞之德，肯定天地之性善。层递而下，人禀天地之气以生，气即以天地之生德以予人，人亦自以仁义礼智为其体性。此程氏以为性善有天地生德之根据。由本体言性，论其遍在义则人与物之性皆同。气化言性，其生德本自人物皆同。而气化之流行，即生德之不容已，唯一人气化，阴阳分布附丽，五行周流氤氲，人物所受之二五比例，各有清浊多少之不同。故当性被决定只由气说时，就对性之分与量产生清浊之不同。人之气清故能全尽全现其生德，由此言性善。而物之气浊就不能全尽全现气之生德，由此言物性不如人之善。此说似有命定之嫌，唯此为程氏等儒家为避佛老视君父为无物，一切皆空之病。故特重可见可行之伦则之故，且重视后天学习以至圣，化解命定之弊。

　　五、性有清浊

　　人之生，有五官百骸之形以成人，有清浊厚薄之气质，不能不与物异者，以成人品之高下，即有仁义礼智之德，具于质形气之中以成性。性一，有善而已。……譬之水，其清也，质形气之清，即其性。譬之镜，其明也，质形气之明，即其性。水清镜明能鉴物，及其浊与暗时，则不能鉴物。是即人之智愚所由分。极浊不清，而清自在其中。极暗不明，而明自在其中。是即下愚不移者，其性之善自若。智愚以知觉言，全在禀气清浊上见。性则不论清浊，不加损于知觉。(《论学小记·述性一》）

　　阴阳分布，五行周流，遂有五官百骸之人，与异于人之物。人与物因气化有清浊之异，此大类之异。而人与人间，虽皆有五官百骸之同，但又有生德禀受多少之异，此小类之异。指人品之高下有别，即气清且厚者，生德畅达不已为上知。气浊且薄者，生德郁结难通而为下愚。上知下愚以清浊对知觉之通与郁而分。而气性中有仁义生德，则知愚者皆同。故曰“性一，有善而已”。程氏既欲保住孟子人性善之大旗，又欲避开佛氏色即是空，重普遍轻实然之病。故专由既可含具遍在之生德，也可为具体实然之气，说独人有性善，物则无之。气之流行不已，生德只流行于人，不及于物，此其一。生德流行之作用，更主要地是在后天诚意功夫之学习上，此其二。故生德在天命之气性上，看似有所限，实则是将生德更用在人伦日用诚意功夫上，使先天即后天而显。性善是通先天之命与后天之学，以成就程氏“实事求是’“尽伦尽职”之学旨。水清乃形质气之清，清即其性。镜明乃形质气之明，明即其性。性本由命而有，清浊厚薄虽有多寡，但生德本性不变。及挠而水浊镜昏，则后天之恶掩盖。及后天诚意毋自欺之功发用，水清之性镜明之性复现。由形气之水镜说性，别于朱、王由本体说水镜之性。形气之性重实有，不废生德之流行，本体之性重超越，生德需通贯两间。程氏在宋、明、清思潮的演进中，选择则由气性说善。

　　六、性由情见

　　性不可见，于情见之。情于何见？见于心之起念。人只有一心，亦只有一念，善念转于恶念，恶念转于善念，只此一念耳。性从人之气质而定，念从人之气质而有。若有两念，便可分性有善恶。今只此一念，善者必居其先，恶则从善而转之耳，故曰性善。……且夫仁义礼智之端，下愚不移者，既皆有之，是其心固以为当然也。心之所然而乃不然，所谓忍也。忍之为言，反其所然之谓。其所然之心，至死不中绝，性善故也。（《论学小记·述性三》）

　　程氏由形气质说性，是离开朱、王由本体说性，而从王廷相、戴震等由气本说性之路。唯性为天所命于人之本质，天有无限义，即使由气说天者，亦守此规定，故天不可言，则性亦保有天之不可言说义。只是此无限是由气之流行说，非由形上本体说。此点王廷相、罗钦顺乃至戴震皆言之甚详。气流行于人身为性，性不可见，只可见于其本于气之流行而有的人伦日用。此性发之生用，即情也。故曰“性不可见，于情见之”。唯性有生德，是由气为体说。气之为用，则程氏以为当从心说。心为形气质之生用，心能遇事触物交感而动，故曰“情于何见？只在心之起念”。朱子以形下气心统摄形上性理于内，发而为合理之情。程氏虽舍宋明性理之学，但仍尊朱。可见心之起念为情，有朱子心统性情模式。唯朱子心性上下二分，而程氏心性皆由气之流行言，气心以气性为内容，气心生用之情亦为气质层。故程氏之心统性情是同质异用，朱子则是异质的统摄。

　　性从人之气质说，念从人之气心说。故心之起念，即情之（程氏另有意为心之起，意会经营情之动，见下节）发见。亦即依性之所发，在成为具体的喜怒哀乐之情时，同时尚有心之起念之作用在其中。如此省却形下心统形上性发为情之上下两间须兼顾之功夫。直接将心之发用连成性发之情，工夫便只在同一气心上做诚其心性一贯之工夫即可。此由气言心性诸论者之所多言者。故气心只一念，此念无形上下之分，心只一念亦含性只一气性。若性有二，则见之于情，情即有善或有恶之可能。此亦为由气说性而反孟之王廷相之主张。程氏虽主只一气性，但尊孟性善之旨，故于气说心性只一或可能为二之处，不取廷相较由气化有任何可能说性之路，而采由善说气性只一之路。更赞成性由情验才为实有，不取性体本在之路。

　　七、相移以习，性则相近

　　孔子曰：性相近，习相远。习与性对言。性自性，习自习。习相远，愈见性之相近。习之相远，远于知愚之相移。性之相近也，愚者之性，未尝远于知者。盖禀气受质而成人之形，其心即具人之性。人与物异，故性无不善，而不能无知愚之殊者，以气质不能不分高下厚薄，因而知觉不能不分等差。上焉者知。等而渐下，则不知而愚。愚非无其知，郁其知而不达则愚。知愚之知，即三达德之知。其知即根于性中，仁义礼智之知，本无二知。知者，从性中直达而出，愚者则郁而不能直达者。故知愚虽分，而性未始不相近。然知觉既有知愚之殊，而熏习复有邪正之异。知有等差，习而移之。移而知者，性达而性之善见，移而愚者，性不达而性之善不见。相远者，因习而移其知愚，非移其相近之性。知愚每因其习之所移。（《论学小记·述诚二》）

　　程氏由气说性善既明，则其对“性近习远”之论，自有异于朱王。朱子由天理说性，性虽不动，仍人皆有之，有其普遍性，绝对性。应说性体唯一，难说相近。阳明由良知说性，性亦有其道德本体之绝对性，亦难说相近。王廷相由气为本体说性，则阴阳五行客观交互作用下，性有善有恶，需由礼义王道导护为善。故由气说性者，多主张“性相近”正面呼应态度。唯廷相并论气之本体论与宇宙论，而程氏则在当代重实思潮下，少本体宇宙之论，主张直接将气化有各种可能，如上知下愚之分引为论据论性。重点不在“为何”，而在“如何”，所以在字义上较贴近“性相近”。

　　“习之相远，远于知愚之相移”指心性情皆由一气流行于身中，只是前后位阶不同。而习则在身外者，非先天本有不可移易者。盖气性虽善，但阴阳附丽，五形氤氲，则气质不能无高下之别，则知觉自亦有等差之分。由此等差来说上知与下愚。知愚本皆性善，自为性善之知觉，唯此在性有普遍义说。若落实在气质则人人殊异。人人在气化上各有其独特阴阳五行比例于人身上，则气清畅者，其知觉即易通达气之心性情贯通之道。气浊滞者，其知觉亦易郁结不能通达气之心性情贯通之道。可见性不可移易，而介于性体与外物连结认知之知觉，则进一步受气化清浊之限制而有知愚之等差。此处则是可用学使知者维持知，愚者转而为达之可能用功处。故曰“相远者，因习而移其知愚，非移其相近之性”。

　　八、情善与意善

　　性善，情无不善也。情之有不善，不诚意之过。由吾性自然而出之谓情，由吾心有所经营而出之之谓意。心统性情，性发为情，情根于性。是故喜怒情也。故曰喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。其中节，情也。其未发，情之未发。中，情之含于性者。和，性之发为情者。是故心统性情。情者，感物以写其性者。无为而无不为，自然而出，发若机括，有善而已。（《论学小记·述情一》）

　　情在朱学是形下物质性的感官作用，本身非性之生德之所发者。阳明亦以情为形下感官，须由良知主宰进而融为良知践德之载具。王廷相则顺仁德较弱之性言情。则情虽为气化，于人身之作用，仍难说情为善者。至蕺山虽亦由气说性，但亦接受阳明良知之旨，故主张气性善，则所发之情亦善。戴震主气以反朱、王，亦仍接受气性善则情善之思路。程氏有取于由气说性之主张，而将情提到与气流行之天与性同等地位，不再如朱、王视情为形下无德性之作用，及为恶之所以生之根源。主张气性善故根于性自然而出之情亦善。程氏为强化情善之地位，又曰“中，情之含于性。和，性之发为情”，将儒家中庸之中与和关系说为情在性为中，性发为情为和。除以内与外为一体说性与情，亦视中与和为道德之体与用之关系，亦即性与情关系。如此情既是气之流行于人身的感官实然作用，此作用本身亦是气之流行所具备之生德发于人身之作用。则情是性之当然与应然，生理与仁德同时具体存在者。故曰“情，感物以专其性者，有善而已”。

　　情出于性，意出于心。情与意似不同其源，然性情实具之于心。心之动，动以萌其意者。性则浑然具之于心，有善而无恶。情则沛然，流于所性，亦有善而无恶。意萌于心以主张之。意岂独有恶哉！内而与情谋，外而与事谋。是情之与事交，以意为之枢。经之营之，于是利害之分明，趋避之机习。丧其良心，不诚其意之为害大矣。……盖情之发于性，直达之。意之主张乎情者，有所经营，不能直达。(《论学小记·述情三》）

　　朱子达道之工夫，用在格物以致知，认知物理再用之于行。阳明之意为良知之发用，良知为本体善，则意之发亦为本体善之所发用为善非恶。蕺山承阳明，以意为良知所发故善。唯严分意念，以良知初发之意为善，意之发加上气质与外物之考虑再有之念则可能为恶。程氏与蕺山皆由气谈性情为善，但不若蕺山道德心体义强，而是较偏廷相与戴震由理智说气之性情善者。故其情发为善，唯意之萌，一经营之则可能为恶，近于蕺山意本善，而次念或不善之模式。但意由气心发，非由良知发，则异于蕺山。

　　程氏以意为心所萌动者，如此情与意之关系须有一说明。情发于性，而意萌于心，情与意似不同源，其实性具于心，心之动为意，可说情与意皆出于心。情为心所具之性之发，意为心之动，在作用上同为心之所出。在伦理上，情纯为性善之发用，意则对情善之发用于现实利害上，会受万物影响，未必全以伦理决定，有时会偏向利害之考虑。如此是承认现实人事与己同是气化之存在，同时也需承认人我各有其利害，则彼此或利或害之判准，须以含具善性之心所发之意来主张之，即诚其意之功。故主张心含具之善性发而为善情，而同为心动之意，既要与内情谋，亦要与外事谋。知情与意同源于心，而意能在情之上，为情发为善或恶之枢纽。因“情发于性”直达之，意主张乎情，有所经营，或不能直达而可能为恶。知程氏为维持性善说，故不似朱王以性为善而恶由情之发。而将恶之发再推向属善之情后的意上。如此则近于蕺山之“念”，而远于戴震矣。

　　九、诚其情之意

　　诚意之意，非私意之谓。乃真好真恶之情之发于性者。然则情与意无别乎？曰非无别也。意不能离乎情耳。好恶之出于不容己者，情也。好恶之情动于中而欲有所作为者，意也。是故吾好是善而欲为之，吾恶是恶而不使有之，是情之见于意者也。乃好之而不尽其真好之情，恶之而不尽其真恶之情。是虽好恶之情已动，其为善拒恶之意，而好恶之量有所未尽。则不能充实其为善拒恶之意，以无负其出于不容已之情，是谓不诚其意。（《论学小记·述诚一》）

　　诚意之意乃真好真恶之情之发于性者，则意当有好恶判准之“真”与为好恶之“能”者。此“真”与“能”非价值本体如阳明良知不容己地为善者，不能至也。然程氏主张气情为善，亦有不容己地真好真恶之意，则此意来自前述气之流行天命之性所有不容己之生用。故可曰“吾好是善而欲为，吾恶是恶而不使有之，是情之见于意者”，如此若不知程氏以气说性情，看如此说诚意，易以为程氏为承阳明说诚意。实则气性情亦存其不容己之生德之发，即为诚意之意。另外，程氏明确将恶归之于意之不诚。不若朱王将恶归之于本体善性之外，属于无生德于其中的形下之气之情。意之所以可能不诚而为恶，在于其“为善拒恶之意，而好恶之量有所未尽”。从道德本体说意之经营，若有量不足者，当非本体作用力不足，而是受限于气质，不能不容己地出之，于是恶之生在于气质。然程氏以“好恶之情动于中而欲有所作为者”为“意”，则意亦应无“量有所未尽”之可能，除非如程氏所说意于人事上“经之营之，于是利害之分明，趋避之机习，丧其良心，不诚其意为害大矣”。性情不于事上经营，故无为恶之可能。于事上经营而不能跃露其真好，真好之情便可能为恶，即“意”也。故程氏以“诚意”为统贯性情意皆善之主要工夫。