一个在现代化过程中的中国将被要求接受资本主义经济制度的假定优势，这个制度同时也是一种与自由主义民主相联系的个人权利的传统，是一架将使对物质福祉进一步追求更为有效的技术机器。向中国有力地输出一种异族历史、一种外来文化，会带来更严重的结果：中国将被要求伤筋动骨地改变其生活方式得以组成的环境与条件；它将被要求在人意味着什么这个问题上接受许多前提，而这些前提在文化上却具有偶然性，而且是西方式的。[20]
一些人对“现代性”的认识是随意是，未曾经过深刻的思索，而只是将其与自由主义民主制度、资本主义自由企业以及理性技术传播相联系。然而，西方“现代性”的文化危机不断加深，预示着一种远为丰富、远为复杂的“现代条件”，它所带来的后果也要超过以往。因此，对于任何一个正在走向现代化的国家，包括中国，如果忽视更为广泛的文化装备，那将是愚蠢的。这些文化装备与现代冲动的起作用的成分相联系，而且还在其中占有固定位置。因为这些相互联系的方法面面，有的就含有瓦解的潜能：认为中国虽已染病，但西方开的这副药却更有毒性。[21]
中国作为一个发展中国家，曾非常忧虑对其文化与社会结构起到腐蚀作用的结果。这种结果与现代化冲动有关，并植根于这种冲动之中。可以不夸张地说，西方启蒙运动继承者所假定的那种现代化本身就带有这类潜在的破坏力，明显不能为中国人所接受。我们不可小看毛泽东选择马克思主义作为其革命事业之设定基础的原因。他希望避免西方化的腐蚀性的严重结果，因而采用了一种在西方现代性格局中起对立话语作用的思想形态。我们选择杜威式的实用主义也大体是基于这样的见地，即我们必须在西方发现一种不受重视的对立话语来与西方化活力中最糟糕的东西相对抗。[22]
中国人不必为进入现代时代而抛弃他们以往的一切，因为西方本身也正在向一些新鲜的意识看齐，这其中有些还与古代中国人的视觉有相当的共鸣呢。因此，不必在现代西方的制度与言语中寻找文化适应的方式。中国能够更富有成效地转向其自己的传统过去，并最终转向诸如西方的实用主义这样的知识运动，以帮助自己解决伴随它进入现代世界而来的各种紧张关系、冲突和矛盾。[23]
二、民主的两种视野：自由主义民主与社群主义民主
（一）本质主义的视野：“以权利为基础的自由主义”或“自由主义民主”
1.自由主义民主的个人主义模式与社群主义民主的个人主义模式
郝大维、安乐哲认为，自由主义民主的个人主义模式，从更广泛的意义是说，包括以下各种。但是，从为了实际的目的而往往把“自由主义民主”等同于“以权利为基础的自由主义”来看，只有前三种模式属于自由主义的个人概念模式。其中前两种形成了鲜明对照的理解但结成了不同寻常的联盟，是自由主义的个人概念的基本模式。后三种唤起的可能性很小。第四种唤起的可能性最小。后三种基本上属于从自由主义（郝大维、安乐哲认为，“自由主义”一词自19世纪以来含义众多，但到最后为了实际的目的，却被染上了以权利为基础的理论的色彩）分离出来的社群主义（communtarian）民主的个人模式。
（1）“经济人”模式
自由主义所假定的分离的个人概念的一个来源，可以在物质原则说中找到。这种解说植根于古代希腊和罗马哲学，并在现代世界由像托马斯·霍布斯、大卫·休谟和亚当·斯密这样的思想家进行了表述。这种个人主义引发由快感和利润推动的现代“经济人”。
（2）“理性人”模式
自由主义的个人概念的第二个来源的代表人物是从柏拉图到康德再到黑格尔这样的一批古典思想家。他们关注的是理性思维的本质，并把它看成是哲学思索的媒质。这种个人主义，特别是成为基督化形式的个人主义形态后，主张心灵的完整和不公开，将其看做“灵魂”或“理性自我”。
（3）“自我表现个人”模式
在与现代性发展连在一起的其它模式中，自我表现个人的模式，也与个人性占支配地位的一些成分产生共鸣，这些成分与自由主义民主和企业资本主义之类的东西是相关联的。对自由主义政治理论而言，占中心地位的自主性概念在这里同样总是建立在康德式的自主意志模式之上的，而这意志受理性法则的指引。然而，对严格的自我表现模式的兴趣常常是无意识地被带进了自由主义个人的建构中。
（4）有机模式
以权利为基础的自由主义唤起这样一种情形的可能性最小：把人解释成是从有机模式中派生出来的。这个模式之所以不受理会，是因为它从有机相互依靠方面来描述个人的特征，而这与基于自主性的核心自由价值观对个人的解释是冲突的。
（5）“创造性自我”模式
以创造性自我表述的字眼来给自我下的种种定义，在以权利为基础的自由主义理论中也无足轻重。创造性自我的美学模式是经济模式的一个变体。由于经济生产力的模式支配着资本主义社会，它实际上也就为自由主义民主规定了框架，因此对于促进创造性表述的理论基本上没有任何强调。
（6）实用主义模式（杜威模式）
以权利为中心的自由主义不重视的成分在杜威的实用主义模式中占据着中心的地位。杜威所强调的是自我与社会的有机模式，同时他也强调社会相互作用与沟通的美学特点。[24]
2.自由主义民主理论的基础与缺陷
当代民主理论的一个主要特色是：它是从以权利为基础的自由主义派生出来的。对于以权利为中心的分离的个人的种种解释构成了自由主义民主理论的基础。以权利为基础的自由主义认为，个人是基本的社会单位，社会与国家都是从这个单位出发而形成的。这个个人在其进入社会之前便拥有基本的权利。个人的天赋的“权利”（right）摆在社会共同体的“善”（good）之上。权利是由个人而不是由共同体来承担的。解释国家形成的“社会契约论”就是在这种基础上形成的。郝大维、安乐哲引征迈克尔·沃尔泽（Michael Walzer）的话说：“自由主义最好可以理解成一种关系理论，这个理论的中心既有自动的交往，也理解自动性是一种决裂与撤回的权利。”在一个以权利为基础的社会里，自由交往的权利是一种不与人交往的权利。个人选择其关系特性的自由权必须包括其有取消这些关系的选择。以权利为基础的自由主义把个人理解成一架孤独的欲望机器，受最大程度快感与最小程度痛苦之需求的驱动。个人的不能剥夺的权利并不是由国家给予的，但国家必须承担确认和保卫这些权利的责任。郝大维、安乐哲指出自由主义民主的权利理论有几个无法克服的缺陷：
第一，个人的反社会性
自主的个人作为基本的单位，先于社会的组织，这种观点与任何一种这样的理解都是对立的：个人生来就是与别人有关系的，而且是不断地依赖于这种关系的。这种理解导致持社群观点的批评指责以权利为基础的自由主义者，说他们对美好生活概念的宣传是不合理的，它悄悄地排除了有活力的共同体的创建。在多数自由主义社会的经济安排中，因倾向于合理自我利益而作出的决策，常常涉及物质欲望和利益。郝大维、安乐哲强调，以权利为基础的自由主义的一个严重缺陷是：由其假设的自主个人的概念看上去很像18世纪与19世纪经济学中的“经济人”的对应物。
第二，个人的异化
把权利放在善之上确保了个人自主地凌驾于以社会为基础的价值观之上，因为个人是权利的惟一拥有者。对民主的以权利为基础的理解，存在的一个根本性的问题是，这种理解几乎没有什么机制来防止个人从共同体中异化出来。因为作为一个公正社会的最根本标志和奖赏的权利总是由个人来领受。这些权利并不要求或鼓励共同体的建设。共同体的建设通常是倡导共同善的需要所产生的结果。
第三，个人义务的缺失
在自由主义的民主理论中，美好社会的构建基本上是个人的责任，因为个人拥有自主意志，完全可以自由选择其生活的目标。而且个人除了行为公正、避免残忍以及充其量对于共同帮助的需要有所认识之外，对于他人完全没有任何的义务。可以这样说，以权利为基础的自由主义存在一个严重的缺陷，这就是缺乏任何义务的概念，而这些义务又是建立在这样一种认识基础之上的，即振兴有活力的共同体对于个人的成长与发展都是绝对必要的。[25]
3.自由主义民主的基本模式
郝大维、安乐哲从“个人”、“自由”、“自主”、“平等”、“法制”等方面对自由主义民主的模式进行了观察。
（1）带有权利的个人
以权利为基础的自由主义认为，个人是基本的社会单位，它先于任何社会组织而诞生，社会与国家都是从这个单位出发而形成的。这个个人在进入社会之前便拥有基本的权利。这种权利是天赋的不可剥夺的，并不是国家和社会给予的，但国家和社会必须承担确认和保卫这些权利的责任。个人是权利的惟一拥有者，个人权利高于“共同善”，权利赋予个人，个人善也就成了“共同善”。个人自由交往的权利，既是与人交往的权利，也是不与人交往的权利。个人没有义务来推进共同体建设（例如，约翰·罗尔斯认为：“对一般的公民而言，严格地说，不存在政治义务。”[26]）。美好生活的构建基本上拥有自主意志的个人的责任。这样一种对原初自我的理解就带来这样一种结果，即“社会契约”的必要性（让一些这种个人的本来是不受拘束的自由权服从于安全与共同利益的需要），将其视为解释国家得以确立的启发式手段。对于分离的个人的种种解释形成了自由主义民主理论的基础。郝大维、安乐哲的结论是：“以权利为基础的自由主义存在一个严重的缺陷，这就是缺乏任何义务的概念。”[27]
（2）自由
以权利为基础的自由主义理解的自由是一种“自然状态”的自由。个人是独立存在于并先于任何的社会组织。对于社会契约的概念的必要依靠明显是由个人被置于社会之上而引起的。理性选择被认可是依赖社会契约这个前提，因为如果处于自然状态的个人没有能力结成社会契约，这个概念便是毫无意义的。自由本身是由契约的关系概念假定出来的，人们可以自由地进入这种关系。自由企业资本主义与自由主义民主的兼容程度甚于它与其它大多数经济制度的兼容程度，因为两者都接受独立个人概念的滋养。自由主义不主张建立一个具体的利益概念得以提倡的社会，自由主义者认为这样的社会违背一个社会所基于的自由身份和自主性的概念。
（3）自主
以权利为基础的自由主义者是把“自主性”这个术语紧紧地与自由或自由身份合在一快儿的。对“自主性”这个术语的占主导地位理解是暗指一种个人独立的表现方式。自主性是同时由下列两种情况引起的：第一是设定个人存在于自然状态；第二是需要说明“责任”、“职责”和“义务”这些与在一定的社会环境下行使自由身份相联系的个人领域。自主性的概念依赖于理性（或合理性）的概念，而这两个概念所提出的是，个人有能力对与其福利密切相关那些问题作出决定。提倡自主性价值，其背后的动因是要保证个人基本权利的非异化性（inalienability）。自主的人不依靠任何别的力量来认可其决定和行动。依这样的逻辑看问题，自主性的概念是依附在自由身份概念上的，它坚持个人要对其所作出的影响本人或他人的决定负责。因此，自由身份和自主权特征的显示不仅以行动，而且还以基于现有的全部理性选择所作出的行动来体现。在自由主义民主社会里，个人自主性选择更多的是取量的模式，而不是质的模式。
（4）平等
“平等”是另一个民主理论之文化上可以协商的特征。对“平等”的以权利为基础的自由主义理解，来自个人的基本概念。就自由民主的原则而言，并没有任何东西来把一个个人与另一个个人区别开来。不论个人被解释为以下的哪种情况，这个道理都是同样的。个人可以从“唯物主义”方面来解释，被看成是“经济人”，而且大体上以追求最大限度的快乐与最小限度的痛苦来界定。个人被看成是一个个人的精神与灵魂，其本质反映普遍理性的基本特点或上帝的精神。个人还可以被看成一个自我表现的行为者，行使意志得以界定。在一个社会本身内部被认做是有区别的那些东西，诸如更大的努力、更高程度的智力，并不认为是个人的主要突出特点。结果，平等概念的理解是以量化的方式取得的。质的区别被认为是偶然性的。
（5）法制
以权利为基础的自由主义的最后一个要素是对“法制”的承诺，这个要素是由对独立的个人性的假定构成的。“法制”是对“权利”的保障，但不是“权利”的体现。“权利”来源于个人，而不是国家。法制由国家掌握，但要由个人授权。法制对国家而言，其实是独立的。原则上互不联系的个人，因为吁求于被抽走了任何区别的标准，而形成了最佳的排列。这种排列要求法制的规制。对法制的承诺可能对任何一个民主社会都显得必要。自由主义民主理解的法制基本上可以撇开历史与文化，与当下的社会实际也没有什么关系。就社群主义的原则而论，自由主义民主对法制的承诺会被一个信仰限定，该信仰认为社群主义在界定个人的特点方面具有重要性。什么事都依赖法制会被认为是风俗、传统以及敬畏习惯模式失灵的表征，因为它们不能被用来在有必要诉诸法律制裁之前教化人们如何行为。
4.历史主义透视：自由主义民主的本质主义特征与历史偶然性
郝大维、安乐哲认为，自由主义者对民主的理解是本质主义的，说权利问题仅仅与政治有关，既不考虑历史，也不考虑文化，甚至也忽视当下的基础。实用主义者（也是历史主义者和文化主义者）会拒绝本质主义者对权利的解释，对于实用主义者和历史主义者来说，人权是历史派生出来的事情，存在于给予和保护这些人权的共同体之中。本质主义者对此认为人权就存在于那个被称之为人的本质之中。历史主义的理解认为神学的或形而上的人权保证既无可能，也无任何必要。自由主义民主作为现代性的主要产物之一，本身是一个历史的偶然因素。诸如“自由”、“自主”和“平等”这些题目都是由历史决定的概念，因此它们都是文化上可协商的。郝大维、安乐哲强调，我们说“文化上可协商的”，意思是基于公开和光明正大交流的真诚愿望，不同社会或文化间的互动是可以取得成效的，只要这种交流建立在我们正在考察的这些问题的实用主义价值观基础之上，而不是建立对某些绝对原则的倚重之上。在人权的问题上也是同样的道理，人权的地位及它们的具体内容都是如此。对自己民主制度感到自豪的西方人通常把中国看成是极权国家的明确例证。另外还有一种看法虽然显得有点同情味，但还是同样地对中国居高临下：中国人是一个“习惯搂抱着锁链长大的”民族。多少带着推进民主的思想来看待中国的人通常怀有无懈可击的真诚。他们以鞭挞中国的政府制度与实践开始，用的语汇要么就是源于明确的经济利益而非民主利益，要么就是源于当代以权利为基础的自由主义的含糊而又不着边际的思想。就是没有考虑民主的文化渊源和文化基础。因此既受到中国各种不同形式的批评和实质抵制，在实践上也总是变味。如果我们稍稍调整一下我们的视角：认为资本主义阻碍而不是促进了有活力的民主；认为19世纪式的个人主义是达到任何一种真正的民主共同体方案的大敌；认为对人权的宣称不必先要写在天上才能在地下实现；认为民主作为一种共同体生活的理想，在不同的文化环境下，按不同的节奏与时间表运行；如果我们首先拒绝教条式的评判的谬论（这一谬论会给中国人一个民主婴儿，但条件是中国人也得接受脏的洗澡水）。也就是说，如果我们看待中国时脑子里装着约翰·杜威的民主，那么我们的视野就可能得以改变。[28]
（二）历史主义或实用主义的视野：“社群主义民主”或“杜威式民主”
1.当代美国哲学的新变化与“杜威式民主”的复活
郝大维、安乐哲认为，近一个时期以来，在美国哲学界的一个突出现象是约翰·杜威的重现，他的思想似乎在第二次世界大战后的美国销声匿迹。杜威得以重现的一个重要的原因是：人们对以权利为基础的自由主义的局限日益产生不满，而对社群主义的讨论重新产生兴趣。这种兴趣转变的益处，郝大维、安乐哲强调，就是在我们与正在觉醒中的中国进行接触时，它将提供一种有效的理论。
2.杜威的社群主义民主理论的独特性
郝大维、安乐哲认为杜威的社群主义民主理论与自由主义民主理论和一般的社群主义民主理论相比较具有自身的独特性，具体表现在以下三方面：第一，根据我们的估计，当代持社群主义思想的人中，几乎没有人具备像杜威那样的深刻的洞察力；第二，最近的社群主义理论有这样的倾向，即建设性的较少，而更多的是对自由主义的、以权利为基础的民主的种种抨击。杜威的社群主义民主理论从不以许多哲学理论家那种与人争论的方式出现，却提供了新鲜的建设性的建议，且极少使用尖刻的言辞；第三，杜威的社群主义民主理论与中国社会的具体情况是有关联的。杜威属于到中国进行讲学的第一批西方知识分子。他对中国社会和教育制度的影响虽然短暂，但很引人注目。杜威的社群主义民主理论提供了对西方和中国未来的民主化建设有重要的启发和参考价值的资源。
3.杜威的社群主义民主理论的四大视角
杜威的民主理论的构建，基于他的独特的观察视角。郝大维、安乐哲举出了四大视角。
（1）历史主义的和偶然性的视角
有关杜威对民主的理解，要说的第一件事是，这种理解是绝对的历史主义的。虽然民主的理想与文明之路同样古老，但对民主理想的现代实验成为可能，却是一系列的历史时势影响的结果。第一，启蒙运动思想的传播和法国革命带来结果的扩散。第二，民主的潜在发展可能又被那些持异见的人士介绍到了遥远的异域而得到极大的发展。因为在这些遥远地区，无益的限制可被彻底地抛弃。第三，工业上升帮助削弱奴隶制度，同时促进从受物质短缺而形成的精神状态转移向富裕带来的精神状态。这些以及其它的伴随民主制度兴起的种种因素都是历史的偶然要素，本来完全可能会是另一番情景。认识到历史的某种偶然性，而这种偶然性又允许民主制度的贯彻，就必然反对将民主全盘输出的企图。事实上，19世纪民主的胜利是以一种偶然的方式获得的，现在对这种胜利的维持只能通过“审慎而明智的努力”，而这种努力又都在一个特定的社会中遭遇到麻烦，解决了一个又会出现另一个。
（2）社群主义的视角
杜威强烈地肯定，没有任何一套特别的约束可以限定一个规范的社会化之特有的经济秩序。对同类实际目的而言，存在着无数的组织形式。因此，资本主义与民主之间不会存在固定的联系。从杜威的社群主义视角来观察问题，资本主义总体上妨碍和破坏民主社会的组成，因为对前者的假定包括独立自主的个人的概念，而对后者的假定——至少在其社群主义的形式中——则包括了个人之间的相互依赖（interdependence）。
（3）实用主义的视角
民主、资本主义或者马克思主义的进展将是不可抗拒的这一想法，从根本上说就是与实用主义的历史主义在观点与制度发展问题上的概念相悖的。实用主义[29]是一种社会接触的哲学，在其对“个人主义”的独特理解上得到最佳的表述。它认定人的生活的最完美形式是共同生活。杜威宣称：“得到确保的、完整的个人性是……明确的社会关系和人所皆知的功能的产物。”
（4）美学的视角
在杜威看来，民主被视为一种思想，“并不是对其它团体生活原则的替代，而是社会生活本身的思想”。而且，民主的实现作为社会结社的表现是真正交流发展的先决条件。杜威把经验理解成：“有机组织与环境之间那种互动的结果、标志和回报。当这种互动达到完美程度时，就是把互动转变成参与和交流”。杜威对经验特征的理解表明：语言是经验中的中心决定性因素。但是，语言作为社会具有创造性的东西并不能被想像成是理性的谈论，而从根本上说是具美学特征的。用杜威的话来说：“构成艺术的种种表现是交流的纯洁与未受污染的形式。” 杜威形象地说，“只要艺术一说话，英语、法语、德语讲话之间有区别造成的障碍就会消失。”阶级和职业的区别、政治观念或宗教信仰的不同所带来的区隔影响可以由共享的美学经验来减少。美学活动既是生产又是享受，促进了民主社会的发展，为共享经验提供了场所。感情的共享是深刻而又意味深长的，在任何普通的单独情感中获得的共同原则的分享是达不到这个程度的。艺术与美学活动最基本的形式对于一个运转良好的民主社会是必不可少的。在明白杜威以美学交流方式对民主的理解之后，以下论点就不显得奇怪了：民主的接社形式及支撑这些接社形式的组织形式，对于艺术的追求是起保护和纯化作用的，而且将它作为一个默认的目的。
4.杜威的社群主义民主理论与自由主义民主理论的根本不同点
郝大维、安乐哲认为杜威的社群主义民主理论与自由主义民主理论的根本不同点是，杜威认为自由主义民主理论的所谓的独立个人概念已经不合时宜。理由是：经济制度与科技所起作用之间的关系发生了变化。第一，资本主义活动与企业的增长超出了任何个人企业家确定企业走向的能力，而且在行业工人中所需要的相互作用的复杂性导致这样一种认识的弱化：除了钱之外还有别的东西可以酬劳个人努力。第二，科技的发达与经济活动一起，造成了在社会行为中个人主义与社会行动的共同体方面的紧张关系。杜威认为第二个因素是极为基本的。简言之，科学与技术有益于合作的行为，而资本主义仍然追随独立个人的神话。[30]
5.如何理解杜威的社群主义民主理论？
杜威对民主的理解要求我们有一个逆向思维，即反过来认识允许经济动因左右民主制度的活力，并造成社会的解体。民主将以共同体的发展来理解，在这个共同体里，经济与技术要素受个人进入共同体的善和理想的目标限制。除非这点成为主导的动因，要不然说人们生活在一种民主之中便是玩弄辞藻。郝大维、安乐哲强调，杜威对民主特征的描述必须被理解成是历史主义的。概括地说就是：“无论是（民主社会的）存在、形式或是民主社会的命运，都绝对不是不可避免的。具体来说，杜威式的民主认为，不仅民主社会，而且还有支持这个社会的科技活动，都有种种限制特点来排除资本主义动因的支配。”[31]
6.杜威的视野：自由主义民主意味着历史的终结吗？
郝大维、安乐哲认为，根据杜威的视野，弗兰西斯·福山所说的自由主义民主是人类历史不可抗拒的目标[32]这一论点在两方面存在缺陷：第一，杜威思想中的历史主义倾向会使认为任何社会组织形式都是不可避免的说法站不住脚；第二，杜威会认为现代情势下的急迫导致了这样一种情景，即社会生活的团体性质使得作为以权利为基础的民主个人主义假设基本上成为不恰当的东西。[33]
7.杜威的社群主义民主模式
郝大维、安乐哲从“共同体”、“个人”、“历史与传统”、“睿智”、“教育”等方面来理解杜威的社群主义民主模式。
（1）一个沟通的共同体
杜威认为最健全的人是生活在最健全的社会中的人。这个社会用杜威的话来说，就是“一个沟通的共同体”（a communicating community）。一个民主共同体是一个沟通的共同体。这样的共同体既是“地方性的”，又是“集中性的”。对杜威而言，一个民主社会不可或缺的东西就是广泛而有效交流的存在。个人是具体的，但却不是离群的。个人都是一个社会的独特成分，在这个社会中，所有成员都以满意的方式发挥着作用来丰富相互间的经验体会。互动和参与的行为是一个有生命力的民主社会的标记，这也提供了个人在其中得以确立的具体环境。郝大维、安乐哲认为，杜威的民主思想不是严格以结社和交流的理性模式来构建的，它也并非基本是一种政治的思想。[34]
（2）民主的个人
与支配现代西方思想的自由主义民主的独立个人主义相反，杜威认定人的生活的最完美形式是共同生活。一个民主共同体是一个沟通的共同体。在这一共同体中的有效个人是由独特的社会关系和公认的角色构成的。这些人是通过这些角色和关系来实现他们最大的满足。一个民主共同体具有交流方式上的特点，这种交流方式在个人中间促进对于最影响他们生活的起因与条件的理解。杜威觉得资本主义经济制度带来责任感的消失：“实业的精神本身被分割……（因为）作为工业这个生活中起决定作用的力量的结果具有团体性与集体性，而其激励动因和补偿则纯粹是为了个人。”要医治实业的精神的分割，杜威认为，只能通过认同社会生活的团体性。杜威强调，个人的完整性应当是一个共享经验的社会一致性的一种功能。个人经验的完美也只能由这个社会来保证。杜威认为，个人的自由身份是在具体环境之中的自由身份，在这样一个环境中，有效作出的行动与决策都是依据来自共享生活的经验资源。自由身份应当是有效的，而不是抽象的。同样，个人自主性也得从对经验的共同体的理解的具体环境中来解释。个人的道德义务并不是主要面对个人的良知，而是面对个所属的共同体环境。终究是社会中的个人创立了这种良知的内容以及这种良知所宣称要使人完整的方式。个人决不与共同体的具体环境分离，在这个环境里，人们又是以经验的集中者出现的。[35]
（3）历史与传统
杜威事实上宣称，传统不可逾越。历史基本的延续是双倍地得到保证的。不仅个人的欲望和习惯风俗的信仰功能，而且为行为提供来源与工具的客观条件……都是过去的沉淀物。不管你愿意与否，她们都是历史延续的支撑物和力量。必须有强有力的传统的存在来作为人类睿智的目标，不然思想就会变得空洞。睿智必须使用它企求克服的传统来作为克服这些传统的手段。
（4）睿智
“睿智”（intelligence）这个术语代表了杜威对有益的社会变革的主要活力的理解。“睿智”是指一种思想反思、批判、调整和前瞻的能力。民主是一个主要目标，为这个目标服务的手段则是睿智。睿智的行为是民主发展的必要前提。睿智需要社会的交往，它包含共通目的的追求。睿智的行为需要一种问题意识和试验性的视角。习惯、风俗和制度只能在它们是睿智思想的产物时才能保持活力。睿智能够穿透实践与解释之间的脱节。睿智行为寻求的是对社会环境的解释做改变，以便保证实践与解释两者的交融更为和谐。杜威认为，由工业与科技发展而引起的种种变革已经导致出现了一种极为有利于团体与合作行为的环境。而与自由企业资本主义相联系的态度仍然基于这样一种价值信仰，即在独立的和有自主性的个人之间的竞争。睿智行为会导致一些能证明这样一种方式的试验：有意识地推进团体活动会最大程度地弘扬一种民主的生活方式。[36]
（5）教育
杜威常常宣称，他的《民主与教育》一书包含了他涉及面广泛的哲学的最佳总结。他理解民主的意义完全是在共同体生活的具体范围之内的。在这样一种生活里，教育发挥了中心的作用，促进社会存在的最优化形态。“民主”就是那个共同体存在的最优化形态的名字，而“教育”给这样一个共同体的过程命名。杜威的教育理论基于两个重要的假定；第一个是，否认任何心智和身体之间的分离教育涉及人的全部。第二个假定是，把个人描述成体现在一个交互行动的共同体之中。杜威的民主教育理论具有九个重要特征：第一，教育是在团体关系之内进行的，结社的基本形式都有一种教育的功能；第二，教育不是以准备（prepration）的概念为前提的，而是被想像为既是一个进行的过程，又是一个本身的目的；第三，从教育寻求实现共同善（common goods）的意义上讲，所有教育都具有道德性。教育总是寻求使个人对于共同善具有敏感；第四，为民主的教育促进义气相通的同一性、合作以及对认同优点的尊重等这样一些习惯；第五，为民主的教育教导个人关注他人的利益。这种关注并非以自我牺牲而是以自我利益为动机的；第六，为民主的教育目的在于使睿智（基于历史主义的理解）行动的工具锋利起来；第七，良好的教育部分可以同这样的方式来衡量：一个民主社会的个人能觉察到现在的态度对于社会组织的当前形式的相关性；第八，为民主的教育旨在维系对经验特征的地方性（local）与集中性（focal）的认识，为民主的教育必须让个人在看似孤立的事件与他们自己的经验领域之间结成联系；第九，为民主的教育有助于在道德的和谐影响力与法律的规范影响力之间保持平衡。总之，为民主的教育是务实的、美学的、以增长为导向的、历史主义的、社群主义性质的。对杜威来说，自我的社会性无法改变，那么，可以说，教育的核心目的就是自我教化。自我教化体现了教育过程的终身本质，也体现了其基本的道德特征。自我教化便是民主共同体的培育。
8.杜威的社群主义民主视野与自由主义民主视野的主要区别
郝大维、安乐哲认为，将杜威的社群主义民主与以权利为基础的自由主义联系起来思考是有益的。郝大维、安乐哲从独立个人（“经济人”或“理性人”）与社会个人（“社会人”、“历史人”或“文化人”）、权利与义务、经济与政治、政府与个人、道德与法律等诸方面对两种民主视野进行了观察，认为其主要区别如下：
第一，杜威的思想避开了任何以自由主义民主作为基础的独立个人的概念。
第二，对于自由主义关于个人在进入社会之前的拥有的人权概念，杜威看成是由社会给予的，而个人是社会的一部分。
第三，以权利为基础的自由主义似乎依从资本主义的经济模式，把它作为社会与政治结社方式的一个主要的起决定作用的因素。杜威则觉得这样一个经济制度对他的社群主义的民主形式是有害的。
第四，以权利为基础的自由主义把政府依赖为一个起规范作用的机构，并且是完全中立的。杜威却认为，没有任何团体、机构和规范方式能够或者应当保持道德上的中立，因为一个民主社会的目的是要促进并维持共通之善。