第五，以权利为基础的自由主义认为在规范的层面上道德具有中立性，因此，它倡导的是法律制裁机制，而不是用道德规劝来作为维系社会和谐的一种手段。杜威的民主理论强调的正好相反。[37]
三、“新儒学”与“新实用主义”：机遇与挑战
（一）“新儒学”与“新实用主义”：新概念与新问题
“新儒学”[38]（New Confucianism）在亚洲和美国正被作为一种文化重建的纲领而被扩展开来。郝大维、安乐哲强调“新儒学”与“理学”（Neo—Confucianism）有重要的区别：新儒学学者对在中国受佛教激发起来的儒学（即“理学”）的相当复杂的认识论和形而上的关注较少有兴趣。新儒学的意识是，回归到更为简洁的经典儒学的道德与美学关注上去，只要能达到它可在主题上聚成一点的程度。这是向起源地的回归，向深嵌于一种土壤中的文化之根的回归。这片土壤长期被战乱、政治分野、职业以及经济和社会的发展的狂乱的节律搅得不安。这个儒学在其倡导者看来是一个重建与改革的纲领，它将使在亚洲地区现代化的却不一定是西方化的社会之崛起成为可能。[39]
“新实用主义”（New Pragmatism）[40]这个术语的含义，从狭义的意义上来理解，它是指里查德·罗蒂（Richard Rorty）所持的哲学立场。他大量吸收了杜威的实用主义思想。郝大维、安乐哲认为，广义地理解更为合适。它可指对实用哲学兴趣的全面恢复。这种兴趣伴随着这样一种情形：以广大范围的美国文化资源来代替欧洲人的思想模式。[41]
（二）共同的显著重要性
郝大维、安乐哲认为，“新实用主义”是对美国实用主义传统兴趣的全面恢复，并意味着当代美国哲学的一个重大转向。而“新儒学”则得到整个亚洲和美国的许多学者的拥护。在美国，“新实用主义”和“新儒学”分别出现，这种现象无论对美国还是对亚洲都具有显著的重要性。之所以这样说，有如下两因：第一，“新实用主义”和“新儒学”都独特地展现出了它们各自本土环境的文化语言，也许都是对各自文化意识的最有根据的解说；第二，事实上，儒学和实用主义共享好多重要的哲学假设（这有些令人惊奇）因此，它们可以作为不同文化间进行对话的资源。[42]
（三）共享的命运和共同的挑战
直到最近为止，启蒙运动的现代性，以及与此相联系的以权利为基础的自由主义、自由企业资本主义和物质技术还在不受约束的传播。郝大维、安乐哲深深地忧虑，这些不仅有可能冲淡亚洲各发展中国家的儒学，而且有可能冲淡美国社会的哲学实用主义。由于自由主义、资本主义和科学主义还是“主流话语”和“强势话语”，“新实用主义”和“新儒学”仍然处于被边缘化的地位和命运。并且有可能在现代化的进程里继续着边缘化的命运。儒学被边缘化的情况在正处于现代化进程中的亚洲各社会内仍然继续着。一个正在现代化的亚洲对儒学构成了威胁，同样，美国的实用主义本身也遭受到现代化的钳制。以下从这两方面做一个简要的分析：
第一，美国的实用主义如何遭受现代化的钳制？
自由主义的、以权利为基础的民主的现代形式不是带有对原子主义的个人主义的理解（这与洛克、休谟和斯密的经济观点是一致的），就是带有对绝对原则的康德式的强调。这两种看问题的视角都与经典的美国实用主义有重大的矛盾。美国实用主义根本否认自由主义的先验的权利论，认为个人的权利源于共同体，是后者给了前者这种权利。实用主义也根本否认民主的发展是经济进步的必然结果，而是认为民主发展的实现必须独立于任何经济体系之外，这种经济体系是把某些财产权利与获取个人利润的动机结合在一起的。从历史的角度来看，实用主义认为，民主与资本主义和技术的结盟是一种欧洲人的特别是英国人的现象。他们把工业革命的活动与现代民主制度错误地排列在一起。实用主义把科学和技术看成是潜在的合作活动，会导致所选择的目标的最有效和最全面的实现。实用主义反对把科学和技术与经典的资本主义的动因结合得过紧，认为这不利于科技的价值在推进共同体民主方面的作用。郝大维、安乐哲悲哀地宣称，只要社会被以权利为基础的自由主义、自由企业资本主义和物质技术这些东西的要素所主宰，美国的实用主义与现代西方社会就会发生严重冲突。[43]
第二，现代化对亚洲儒学的挑战
尽管儒学在亚洲的情况更复杂，在亚洲的历史更悠久，在传统上对亚洲一些主要国家的控制力也更强大，在20世纪，亚洲儒学还是在很大的程度上被边缘化了。
儒学被边缘化首先是一系列挑战的历史结果。表现得最为显眼的有如下一些：19世纪晚期西方和日本扩张主义和殖民主义政策；第一次世界大战及其导致的臭名昭著的《凡尔赛和约》；中国的内战及其后来马克思主义在毛泽东时代的确立；美国对在台湾的国民党人的支持；日本与美国先后对朝鲜的占领等。这些事件阻止了传统价值观与强加给亚洲各国的价值观和政策之间有任何成功的交流接触。这些外来的价值观与政策都是不明智的外国影响势力与由非理性情势所造成的非理性力量带来的。其次，在国际层面上，亚洲儒学与美国的实用主义都因欧洲中立派重要性的下降而受到损害，而欧洲中立派地位的下降又是由启蒙运动表达出的理性主义意识带来的。再次，儒学被边缘化的情况还在亚洲的现代化进程中继续着。新儒家具有所有保守性改革的摸棱两可的特征，而且它常常与将国家导向另一方向的社会与政治力量发生冲突。最后，儒学除了其政治与社会的含义之外，还提供了一种独特的文化活力，这种活力对亚洲的政治与公民社会具有一种潜在的改造性影响。很明显，西方式现代化的力量受到了这种活力的威胁。只是到了最近，传统的声音才显得有点清晰起来。
美国的实用主义和亚洲的儒学全都被现代力量边缘化了。美国只是在边缘的意义上才是“实用主义的”，而亚洲也只是在边缘的意义上才是“儒学的”。这样一来，无论美国如何“实用主义化”和亚洲如何“儒家化”，它们都与现代西方世界（或西方所谓的“现代化”）无关。只有一个非实用主义的美国和一个非儒家的中国，才是与现代西方世界相关的。新实用主义和新儒家还没有被接纳入现代世界。换句话说，新实用主义和新儒家与现代化无关。
（四）共同的机遇与平等的对话
新实用主义和新儒家各自的核心信仰有着意味深长的重叠。在现代世界范围内共同处于社会意识的边缘是不争的事实。但它们共享的命运并不止一种。儒学与实用主义当前都似乎摆出架势，对它们边缘化的地位进行抗争，进而在它们各自固有的文化之中攀升到有重大影响力的层面。共同的挑战与机遇支持这两种意识进行平等的对话。对话其实已经开始，而且是真正有价值的。
第一，平等对话的契机
中断这种接触的思想和实际的障碍都被扫除，这两种文化之间也有一次次的碰面。亚洲的经济奇迹提出了现代化是否必须意味西方化的问题，于是，儒学的价值观现在正在受到重新研究。在美国方面，那些寻求缓解“晚期资本主义危机”的、更为敏感的、并致力于亚洲与西方接触的人群，在提出这样一个问题：美国除了经济与政治的模式（这些模式是由自由主义民主、资本主义以及技术这几根信条骨架支撑起来的）之外，还有没有别的什么东西可以提供？
第二，平等对话的价值
亚洲儒学与美国实用主义对话的真正价值所在，一是它们核心信仰的重叠和相似的立场将使亚洲和美国之间必须展开的对话变得顺畅；二是这样的对话会创立一种联盟，这一联盟允许针对它们各自的政治经济制度，针对它们都作出贡献的全球社会与经济环境，进行有创意的规劝。探讨亚洲儒学与美国实用主义的若干共通性，将进一步确立两者确实有平等对话的可能性。
（五）平等对话的可能性：若干共通性
郝大维、安乐哲宣称亚洲儒学与美国实用主义的若干共通性不仅提供了双方平等对话的平台，而且为双方的成功联姻奠定了建设性的基础。
1.（无害的）种族中心主义和叙述的重要性
实用主义和儒学都包含拒绝那种我们在西方将其与欧洲启蒙运动相联系的本质主义，它们也都反对文化帝国主义，反对不怀好意的种族中心主义，认为文化的叙述都是独一无二的。有害的种族中心主义会把一套带有偶然性的文化价值观当作普遍真理送给别人。儒学和实用主义都支持罗蒂提出的“无害的种族中心主义”（benign ethnocenrism）。这种种族中心主义认为，我们应该从我们所处的环境出发（以我们自己的经验和叙述作为确立自我的中心）来开始我们的思想、行动和感觉。然后通过与其它民族中心的接触，赢得一种更广泛的“我们意识”（we—consciousness）。
2.社会接触交往
实用主义和儒学之间的第二个相一致的领域是关于各自的独特社会特征。实用主义和儒学都把个人看作由关系构成的，这些关系通过有效的交流而得到实现和维系。完整的个人是明确的社会关系与公众皆知的功能两者的产物。实用主义认为一个健康的人的生活于健康社会的人，而这个社会是一个“沟通的共同体”。实用主义是一种社会接触交往的哲学，也是一种社群主义的哲学。在儒学那里，是通过“礼”来确定和维系社会关系与功能的。“礼”的概念非常广，包括了从关系的方式和角色、仪态等个人姿势，再到社会和政治制度的所有方面。它是儒教文化的限定性框架，而且还界定着社会——政治秩序。它是儒家文化得以体现出来的语言。
3.自我教化
美国实用主义中的第三个与儒学思想共鸣的因素是各自对自我教化（self—cultivation）的强调。对儒学和实用主义来说，自我教化从道德与品格的教育意义上讲是居中心地位的。从传统上说，儒学重视直接针对领导人进行教育，而美国的实用主义寻求的是将道德和美学教育普遍化，把这种教育作为一种手段来最大程度地培养人才，以便从中举拔领导者。然而，支持儒学和实用主义理解教育目的的独特的社会动机，提供了相互间对话的一个最可能带来成果的领域。
4.谏议义务
儒学作为一种政治视野，主要的特征之一是对“谏”（remonstrance）的强调。君臣的共同义务要求臣子不仅作为官员来传达帝王旨意，而且还有责任为帝王献计献策。曾经有过亚洲儒学历史叙述的重要时期，当时的谏议义务起了极为关键的作用。若无大臣对国策的引导和核查，儒教社会便会很不稳定。亚洲各社会处于民主化的进程中，谏议责任从贵族阶层转到了新兴的资产阶级。知识阶层在亚洲一些社会中一度消沉，现在开始重新以一种富有建设性的规谏力量而登台。在美国，谏议活动以“对公民社会的召唤”的形式出现，这个活动是公民社会委员会组织的。公民社会委员会认为，影响美国社会的主要问题是没有认识到道德价值观作为民主基础的重要性。美国的问题从根本上说是文化的问题。“对公民社会的召唤”针对的是美国公众，包括负责公共领域事物的官员。这很明显是一种谏议活动，在美国土壤中是有其深扎之根的。谏议活动的目的是要避免过分冷漠的政治或经济活动，从而走向建立在道德基础上的共同体的更宽广的大道。
5.传统的重要性
实用主义和儒学思想重叠的第五个方面，是实用主义者极为积极地以习惯、风俗与传统为导向的。顺从过去是与道德和美学情感的源头保持联系的一种方法，对于塑造和维持人的品格起作用。狂热地沉溺于技术的新鲜事物，不顾传统，这是造成在经济上养尊处优的社会中很多的人忘祖和异化的主要原因。实用主义把传统看成社会组织以及个人与这种组织合适交往的根本。传统对于作为人意味着什么这个定义也同样是根本性的。在中国的儒学中，“合理”就是思想和行为均依照通过传统传递下来的事物秩序。实用主义者和儒学者都认为，人们如何平衡新鲜事物与认同传统这两个方面，是一个极有重大意义的社会问题。
6.一种民主的视野
实用主义和儒学最后一个共通点是各自的民主视野。实用主义对民主的理解在许多方面与开始从儒学理论中显现出来的理解有惊人的相似。郝大维、安乐哲认为，民主，特别是现代形式的民主，总被人认为是西方特有的发明。儒教社会被认为是太独裁，等级太森严，不可能允许有真正的民主化。塞缪尔·亨廷顿（Samuel P. Huntington）的《第三波：20世纪晚期的民主化浪潮》以一句话总结了这个看法：“‘儒教民主’显然是一个自相矛盾的说法”。[44]郝大维、安乐哲对西方这种对民主的“严重误解”从方法上和内容上提出了严厉的质疑。
从方法上来看，这种教条式的看法通常是由误导比较的谬论造成的。这种谬论极力要求作比较的思考者将自己的社会理想与其他社会的制度实践进行对比。社会批评家常常抨击一种社会组成的实际情况，同时又对自己社会的理想和理论做推崇性的描述。或者倒过来，将自己国家出现的一些做法的前因后果大都抽掉，然后再与别的社会的笼统的实际作比较。
从内容上来看，这种教条式的看法明显出现了一系列理解的重大错误。
第一，“权威”包含“民主”还是不包含“民主”？
郝大维、安乐哲认为，认为儒家民主是“方的圆”（oxymoron）的人没有认识到儒家的“权威”思想包含着不可或缺的道德和美学内容。儒家特别显著地关心统治者的教化，儒家意识要求统治者是文化的产物，而非文化的制造者，统治者必须以其模范德行感召天下。儒家的“正名”理论旨在防止统治者个人权威的滥用。认为统治者的行为如果不像一个统治者，也就称不算是统治者，人民就有“革命”的权利。同理，一个行为不像父亲的人就不应该被称为“父亲”，儿子就没有尊重“父亲”的义务。另外，儒教社会的共同体和谐是通过非正规的机制来达到自我调节的。对道德权威的依赖在中国是很有效的事。
第二，“等级”与“民主”相容还是不相容？
那些在儒家民主概念中发现矛盾的人的第二个错误理解，是基于这样一种信条，即等级总归与民主难以相容。这一错误的概念把民主完全地和极端地与基于独立的个人主义相联系，并从中得出民主与个人主义是一个数学等号的结论。一个沟通的共同体是民主社会的基础，它的实现要求美学的丰富，而这种美学的丰富在仅靠单一的等号界定的环境中是不能获得的。不仅儒学，实用主义也同样需要相互平视的等级关系，但不需要抽象的平等关系，一个社会，其个人存在于关系中，而这种关系又反应他们相关角色与功能的独特性质，这样的社会就是一个民主社会。从民主发展的历史角度来看，美国的民主包含在知识、德行与责任负担方面的重大不平等的假定。一以贯之的、大范围的依靠认同精英并对他们持尊重的态度是用以防止共同体不至于走向乏味的千篇一律的最有效的手段。等级没有必要一定如寻常想像般的僵硬和不灵活。不同角色和关系的展现使得人给予别人一份尊重，同时自己也得到了一份尊重。共同体的施惠者和受惠者的角色是互换的。
第三，“民主”是量的概念还是质的概念？
从个人主义方面来理解，民主（平等）是一个鲜明的量的概念。[45]这样一种理解倡导的是个性不受侵犯的概念。但它弱化非正规压力和劝导的价值，这种压力和劝导为维持秩序能够起到替代更为强制性的措施的作用。把个人定义为自主的个人是与大众共同善的概念相冲突的。从民主社会是一个“有效沟通的共同体”的社群主义的视野来看，民主应该是一个鲜明的质的概念。
展望儒学和实用主义合作的前景，郝大维、安乐哲宣称，最好的消息是：“不管儒学和实用主义如何继续各有千秋，在它们的核心信仰中，存在充分的能够产生积极作用的重叠部分；在它们对各自文化与外界的责任感中，也存在充足的共同性。因此两者的真正联姻是有可能的。在这样一种联姻中，每一方的意识都能够加强另一方，由此引导世界沿着一条至少要美好一些的道路行进。”不仅如此，亚洲儒学与美国实用主义在当代世界的重新兴起和真正联姻，还会为我们所有的人带来利益，“对所有的与这两种意识为伍的人是一种鞭策，激励他们共同承担起创造性的谏议义务，以此促使那些掌权者的决策不只是对相对少数幸运人有利，而是为我们所有的人带来利益，使一个稳定、有价值，并使人充实的共同体生活得以形成。”[46]
四、中国政治现代化的希望：“儒家民主”如何可能？
（一）“儒家民主”的可能性与现实性
郝大维、安乐哲觉得应当提供某种理由来让人相信，“儒家民主”的讨论并非是一场乌托邦式的思维活动。他们从国际环境变化的角度强调，这不是乌托邦式的思维活动，因为当前的国际环境变化很大，允许中国朝着民主的方向移动。这至少使得中国的民主化成为可能。在对允许这种可能性的条件进行考察后，我们还将提出一些理由来说明，为什么这个走向民主的运动还颇具希望。郝大维、安乐哲首先从儒家拥有的民主资源、中国马克思主义理论的发展、当代中国的经济合理性转向、当前的国际形势等四方面分析了允许这种可能性的条件。然后从解决丹尼尔·贝尔的“资本主义的矛盾”的更深层的问题视角展望了中国式民主成功的现实性和世界意义。
第一，儒家的民主资源
（1）大众政府（“民为邦本”）。
郝大维、安乐哲认为中国儒家思想里有“大众政府”的思想，如《尚书》中有“民可近，不可下。民为邦本，本固邦宁”、“天视自我民视，天听自我民听”的思想，另外科举制度也可以促进大众政府的目的。这种制度是儒教传统的一根支柱，促成了一支受过教育的政治管理者队伍。此外，孔子在每个人都有权受教育这一点上表述了“有教无类”（受教育的平等）的思想。
（2）知识贤人（“学而优则仕”）。
知识贤人制度（meritocracy）渗透到儒学对教育酬报的理解，这至少与更为简练的民主平等的概念不能走到一起。但是，知识贤人的原则与一个有效的民主不相一致，只能是在这种情况下发生，即它与相关的大众民意相悖，或威胁到所有公民的利益。即便是在最为个人主义的自由主义民主中，对于广泛支持个人的就业，以能力和实绩为原则安排人们的岗位，也不会有什么争议。
（3）抗议精神（“规谏”与“革命”）。
家族的和政治的规谏长期都是儒学传统的一部分，它要求对政府行为的越规进行批评。孟子对此做了很坚定的表态，统治者得到人们的拥护便合法，而且人民不仅有义务反对不法的统治者，而且有义务废除不法的统治者。
（4）道德先于刑罚（“德治”）。
儒学强调道德先于刑罚，这是任何社群主义民主的一个基石性的价值观。儒教社会中传统的功效主张道德摆在法律之前，并将此作为确保社会和谐的一个主要手段。这个观点丝毫不与法制相抵触，虽然儒家的确希望减少官司，其方式是：在法律解决问题之前，多依赖非正规的和解机制和道德规劝。即便是在最盛行诉讼的社会，也很难想像和谐就不应当主要以道德习惯为基础，而只能把依靠法律和制裁来解决问题放在第一位。依靠法律的必要性来保护一个社会全体成员的富祉，是一个多大程度上这样做的问题。
（5）有限政府（“无为而治”）。
孔子支持政府尽可能管得少，而共同体又自我维持秩序。他希望君主一方面治理社会政治秩序有成绩，另一方面又保持“无为”。如孔子认为：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”
（6）宗教和谐（“价值观的综合”）。
在传统中国，如同在亚洲其他社会一样，存在一种活力，它促使儒教、道教和佛教和谐相融，形成一种丰富的传统，而这种传统最后都不破坏其任何的构建部分。这种“价值观的综合”不要求政治与精神文化做彻底的分离。此外，它还允许赞同道家与佛家的一些因素，而不损坏占主导地位的儒家意识。即使在今天，中国人还常把自己说成是“三家兼而有之”。另外，道教、佛教和其它的一些哲学运动对主流文化多多少少持一种批评的态度，对儒家以家庭中心作为模式的等级关系作了某种程度的限定，从而使社会和文化充满活力，并且它们也提供支持民主思想的资源。如道教对自由和自发极力的赞颂；佛教为两者的混合所提供的均衡活力；法家提倡法律面前（人人）平等的概念；墨家的平均主义的教义等。
（7）共同体自治（“自我秩序”）。
孔子如同任何优秀的实用主义者一样，把通过调停家庭与居住社区这样的组织关系而得以建立一个繁荣、自治的共同体，看成是一种最优化的保证，即保证个人自由、保证参与共享理念的共同体。儒家模式依靠强大的然而又是非正规的“耻”的压力，依靠服从的角色和关系（“礼”）的人格化，这两者均是这个模式的推动力量。强制作为维系共同体秩序的一种有效手段是明确被拒绝的。自我秩序（Self—ordering）是一个约定的目标。
（8）“公民”或“公共个人”的另一种解释（“自我修身”）。
儒教哲学是个人教化与表现之道。郝大维、安乐哲认为中国“民主公民”的理想模型体现在儒家经典《大学》关于“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、明德”、“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”的界定中。从传统是说，家庭是社会组织的模型。个人身份首先是通过在家庭内的角色与关系教化得到实现的，然后再体现到更大的共同体范围中去。国家被想像成是一个扩展了的家庭，产生于修身的过程中，而修身中的自我因素牢固地植根于共同体的角色与关系之中。也许对个人、家族、共同体、政治、以及宇宙领悟的假设总的走向是殊途同归，相互包涵。这一家族模型的核心对儒家民主的形成产生重大结果，因为它确定了对“公民”或“公共个人”的一种解释。这一解释明显与自由主义民主传统形成鲜明对照。西方社会中“民主公民”的家庭生活与公共生活的对立是带有根本性的（西方公民成人以后离开家庭），以这种方式，西方社会的私人领域与公共领域的界线就固定下来了。在儒教社会，一个人从不离开家庭，若离家，就等于放弃了他的公民身份。因此，公共个人（public person）的概念，或者说公众领域与私人领域的区分在儒教社会的环境下需要有一种不同的构想。
第二，中国马克思主义的新建设
郝大维、安乐哲引用罗伯特·昂格尔（Roberto Unger）的话说：“通过有意的政策，在外来威胁的情况下，或者因大众信仰倒戈，或受外国榜样的感染，每一种风俗和教义都可能改变。”中国马克思主义构建的设定作为“外国榜样的感染”，体现了“世界历史的活力”。这种变化会达到什么深度，不无争议。中国当前面临比以往多得多的重大“威胁”或“榜样”。这些“威胁”或“榜样”都是以下列形式的冲动出现的：以权利为基础的自由主义、自由企业资本主义和全球技术。
第三，当代中国的经济合理性转向
当代整个中国出现大规模的独特重新组合，出现了经济特区与民工的流动人口，大大推动了经济合理性，程度超过当前更为稳定的资本主义国家的可能性。
第四，当前的国际形势
当前的国际形势使许多人期望中国国内出现重大的社会、经济和政治变革。虽然西方国家中使命化的资本家和自由主义民主的改革者可能认为，这些变革理应沿着以权利为基础的自由主义民主发展，但却不存在一定要这么做的固定原因。
第五，超越具体的亚洲语境，解决“资本主义的矛盾”
在儒学范围之内存在发展民主的独特亚洲模式的资源。发展民主的儒学模式不仅会有益于民主化的亚洲倡导者，而且也有益于西方社群主义民主的倡导者。正是这种对双边都有益的可能性，提升了对中国民主的希望，期望从可能（possible）上升到了很有希望（plausible）实现。儒学的价值观可能被用来解决丹尼尔·贝尔的“资本主义的矛盾”。由于民主的亚洲支持者开始认识到中国人对共同体理解的相关性超越了具体的亚洲环境，人民可以期待与西方的对称认识会不断增加。这将使民主的思想变得大为美好。