丁为祥

　　内容摘要：学界关于儒家亲情伦理的争论主要可以划分为两个层次：第一层次是对儒家伦理的评价问题，分歧主要表现在对传统的不同心态上；第二层次则是儒家伦理有无普遍性蕴涵与现实意义的问题，其分歧主要在于西方哲学与中国哲学不同的智慧形态与研究进路上。此外，对中西文化的不同取资、对中国现代化道路的不同选择，则既构成了这一争论的根本原因，同时也是这一争论的根本意义之所在。

　　新世纪之初，学界发生了一场关于儒家伦理的大争论，其起因主要源于刘清平对儒家亲情伦理的批评。批评儒家伦理是刘清平先生的一贯立场 ，但此次批评的特殊性在于，它是在腐败日益成为国人关注焦点的条件下，将其与儒家的经典相联系，认为儒学自形成起便包含着腐败的基因。刘清平的这一批评实际上是20世纪反传统思潮的继续，但其批评的具体内容则具有“与时偕行“的特点。比如说，当现实需要反复辟的时候，儒家（孔子）就是”复辟狂“，当需要反保守的时候，儒家又是保守思想的典型代表，所以，当需要反腐败时，儒家理所当然地就是腐败的“始作俑者”。刘文的这一批评马上激起了郭齐勇先生的反对，所以，他也在同一刊物（《哲学研究》）上撰文对儒家伦理进行辩解，并批评刘对儒家经典的简单化理解。俩月之后，《哲学研究》又刊发了署名穆南珂的文章，对郭文进行反批评。由此之后，《中国哲学史》、《哲学动态》、《复旦学报》、《中山大学学报》、《陕西师范大学学报》等一系列刊物相继介入争论，数十名学者参与论战，一场关于儒家亲情伦理的争论就这样展开了。2004年，当双方的观点都得到基本的表达时，作为论战方之一的郭齐勇先生，为了总结这一争论的理论成果，本着实事求是的原则，对争论双方的论文进行了系统的收集，并由湖北教育出版社结集出版，这就是《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》一书的由来（以下凡引争论文章，均只注该书页码，而不再注明原发表刊物）。

　　对于这场争论，笔者自始至终都是参与者，与批评儒家伦理的几位学者也都有过文字的交流甚或当面的磋商。现在，当争论的尘埃落定，——全部争论文章集结为书呈现于世人面前时，作为曾经参与争论的笔者本人，能否对双方的分歧作出某些反思呢？本着沟通、交流，“不有益于人，必有益于己”的想法，特撰这一“反思性“的文章，以表达自己对双方分歧的再把握。

　　一、对传统的不同态度

　　如上所言，这场争论既然是20世纪反传统思潮的继续，并且也是由一贯坚持批评传统的刘清平先生所挑起的，因而其相互最主要的分歧，就在于对传统的不同态度，或者说就集中在是积极地继承传统还是消极地抛弃传统这一基本的价值取向上。

　　比如说，当刘清平以《美德还是腐败——析“孟子”中有关舜的两个案例》（第888——896页）挑起这一争论时，其目的本来就是为现实生活中的腐败现象探寻历史或文化的根源，所以他写道：“在现实生活中，还有一些其他类型的不正之风或是腐败行为，诸如走后门、拉关系、裙带网、行贿受贿、以权谋私等等，往往也是利用某些特殊性的团体私情（除亲情外还有爱情、友情、乡情、恩情等等）作为突破点或是润滑剂，凭借‘情大于理’、‘情大于法’的概念（即认为特殊性的团体私情可以高于普遍性的法则原理）大行其道。而从某种意义上说，在文化心理结构的深度层面上，孔子和孟子自觉确立的主张血缘亲情至高无上的儒家根本精神，正是这种‘情大于理’、‘情大于法’观念的始作俑者”（第895—896页）。这一追根溯源性的类比（推理），说明刘清平本来就是为了现实的问题而深入历史的。而这，正构成了他对儒家伦理大加讨伐的基本出发点。

　　本来，由探寻现实现象的根源而深入历史，作为一种研究方法并没有什么不可。问题在于，刘先生深入历史的目的既不是为了澄清历史的真相，也不是为了照历史的镜子，而是因为要给现实问题以历史的说明或追溯现实问题的历史根源而不得不涉及历史，并要以现实的视角给历史以新的裁定。这样，虽然其资料的爬梳、征引已经进入了历史，但对资料进行分析与解释的主体却全然停留于现实的此岸。如此以来，与其说是刘先生进入了历史，沉入于历史的情境之中，不如说他是高坐现代的审判台，而历史的案例、资料则随着刘先生视角的需要而不断地呈现。果然，在《论孔孟儒学的血亲团体性特征》（第853——887页）一文中，孔孟儒学就不得不随着刘先生的视角与标准进行自我呈现：

　　在血亲团体性与个体性和社会性之间不存在对立冲突的情况下，他们（孔孟儒家——引者）的有关主张必然会迫使个体性和社会性依附并从属于血亲团体性，甚至导致个 体性和社会性受到后者的约束限制而无法获得充分的发展；而在血亲团体性与个体性和社会性之间出现了对立冲突的情况下，为了确保血缘亲情的本根至上地位，他们的有关主张更是会迫使个体性和社会性否定甚至消解自身，以致人的整体性存在仅仅被归结为血亲团体性存在（第862页）。

　　在这里，“个体性”、“团体性”与“社会性”自然都代表着刘先生的现代视角，而孔孟的“孝弟”、“仁爱”包括“泛爱众”则代表着历史的旧案。刘清平的“简捷”之处在于：他全然不管孔孟思想中是否包含这种“个体性”、“团体性”与“社会性”的划分，却一定要以之作为裁定孔孟思想的标准，所以后者就不得不在刘先生的现代剪裁下一一呈现：既然“他们”无论在什么条件下都要维护其“血亲团体性”，那么，这不导致腐败又会导致什么呢？

　　为了将儒家的这一特征彻底证实，刘先生还找来了历史的“旁证”，并通过儒家对它们的批判反证儒家的“血亲团体性”特征：

　　尽管杨朱主张的“为我”要比儒家更为重视人的个体性，墨子主张的“兼爱”要比儒家更为重视人的社会性，但孟子却明确认为：由于他们并没有把“父子有亲、君臣有义”的团体性“人之大伦”视为本根至上的最高原则，因而只能是“无君无父”的“禽兽”（第873页）。

　　杨朱的“为我”与墨翟的“兼爱”都曾遭到过孟子的批判，但孟子的批判是有儒家学理——万物一体之仁的依据的。今刘先生既不需要弄清儒家本身的学理依据，也不需要弄清孟子要求在杨墨二者之间“执中有权”的具体指谓，更不需要澄清杨朱与墨翟的主张究竟是什么样的个体性和社会性，只要他们都反对儒家并且遭到儒家的批评，自然对刘先生有用；而只要刘先生将其“个体性”、“团体性”与“社会性”的“明镜”一经高悬，儒道墨三家马上就一个萝卜一个坑地显现出自己的本真面目。而对儒家来说，由于其既反对杨朱的“为我”——个体性，又反对墨翟的“兼爱”——社会性，那么，除了导致腐败的“血缘团体性”这条死胡同，儒家还有什么路可逃呢？

　　既然儒家已经被钉死在“血亲团体性”这张“腐败温床”上，那么从广泛的社会效应的角度看，它又会起什么作用呢？自然，这就是不折不扣的“压抑”社会公德的作用：

　　儒家伦理处理公德与私德关系的这种方式，已经蕴含着凭借血亲私德压抑社会公德的负面效应。这一点集中表现在：由于儒家伦理赋予孝悌私德以远远高于仁爱公德的终极意义，结果，在它倡导的道德规范体系中，只有血亲私德才能够成占据主导地位的核心内容，而处于依附地位的社会公德则必然受到前者的束缚限制，以致丧失自己的自律意义，难以获得充分发展（第898页）。

　　这就是说，由于儒家把“血缘团体性”看得至高无上，因而它不仅在社会层面上压抑公德，而且由于其对社会公德的“束缚限制”，最后也必然丧失公德本身所具有的“自律意义”，——这就连私德也“难以获得充分发展”了。既然儒学既是现代腐败现象的精神根源，同时又“压抑”公德、消解私德，那么，在这种条件下，儒学这种传统社会的主流精神，还能对现代社会起什么作用呢？所以刘先生的结论自然是：“颠覆儒家传统，摧毁儒家精神”。其所谓的“后儒家”论说，正是在“颠覆儒家传统”基础上——将儒学剪成碎片之后对儒学的再塑。

　　刘先生这种完全按现实需要来裁定历史的方式遭到了郭齐勇先生的批评。按照历史的还原原则，郭先生首先将这几个“腐败”案例还原于当时的历史情境之中，认为在传统的宗法社会，舜、孔子的做法有其深度伦理学的依据。简而言之，其依据就在于：父子亲情是最基本的人伦关系，而父子关系又是不能简单地等同或直接化约为现代社会中公民与公民之间的法律关系的；一旦父子关系完全化约为法律关系，那就成为“问题父子”（第13页）了，——文革中“父子、夫妇间相互揭发，人人自危，那正是整个社会政治、伦理和家庭伦理出现大问题大危机的时候”（第13页）。所以，在郭先生看来，所谓的“腐败”，实际上是孟子依据儒家经、权统一的思想对普遍主义与特殊主义之间张力的一种“巧妙“化解，也是儒家的仁爱情怀与权衡分辨智慧高度统一的表现。至于当今的腐败问题，那是有着复杂的现实成因的，完全将腐败归结为儒家对亲情伦理的重视，“那是推卸今人的责任”（第19页）。

　　由于郭先生坚持孟子的经、权统一思想并用普遍主义与特殊主义来诠释二者的关系，因而又遭到了穆南珂先生“双重标准”的反批评。在穆先生看来，“在需要为这一原则的原始意义作辩护时，郭文用了‘特殊意义’的文献考古；当需要阐发这一原则的当代意义时，郭文用了‘普遍主义’的诠释”（第966页）。穆先生批评郭文是“双重标准”，按照反向推理的原则，他自然是坚持一元标准的，那么，其一元标准是什么呢？穆文一开篇就明确断定：“‘父子互隐’的命题，既不为法律所容，又有违于伦理公德，其间的是非、道德明若泾渭，对任何一个奉公守法的正直公民都几近常识……”（第964页）显然，穆文不仅在继续着刘清平的论说，而且还将刘文以现实裁定历史的方法推向极端，推到了绝对化的地步，即：当今的法律完全可以裁断千古，任何以特殊主义为历史旧案辩护的观点，都必然会陷入穆先生所设计的“双重标准”的泥潭。所以，对于刘清平与郭齐勇争论的那几个“腐败”案例，穆先生不无“欣喜”地评论道：

　　无论把这种“舜之德”牵强附会到何种程度，都难以克服“孟子论舜”之理论上的两难，即：要么认同双重道德标准，要么放弃这种道德。无论那种选择，都会把这种“亲情”之德的普遍性和永恒（性——引者注）销蚀殆尽（第969页）。

　　到这里，对儒家亲情伦理进行批评的观点已经亮出了自己的“底牌”，这就是通过揭示儒家的亲情伦理与“腐败”之间的内在关联再进一步打到儒家或“颠覆儒家”。所以，穆先生在宣布“这种‘亲情’之德的普遍性和永恒性销蚀殆尽”之后，马上就以“大批判”的目光扫视整个学界，并对南怀谨、李泽厚（第965页）以及以存在主义研究王阳明的“某著名教授”和某“泰斗级国学大师”一一进行批评，并断定其对传统的论说不过是一种“哗众取宠”与“信口开河”（第970页）之论。

　　显然，争论虽然发生在如何理解儒家的亲情伦理上，实际上则是整个20世纪继承传统与反传统思潮的继续。批评传统的一方虽然是从儒家的亲情伦理上提出问题的，其目的则在于对整个传统的“颠覆”和“摧毁”。因为这种完全以现实裁断传统的心态与方法，在古与今、传统与现代天然有别的前提下，必然会将整个传统视为“历史的陈迹”，也必然会以把传统扫进“历史的垃圾堆”视为自己的职志。至于所谓血缘亲情及其与腐败的关联、对公德的压抑等等，实际上不过是一个“与时偕行”的“靶子”而已。

　　二、两种不同的普遍性

　　正由于对儒家亲情伦理的批判不过是一个暂时的“靶子”，所以随着争论的深入，双方的分歧也就越来越明晰，越来越接近各自思想的内核。而这一点，又是随着黄裕生先生的介入而成为现实的。在此前后，杨泽波、笔者包括一大批参与者也都从经、权两层——普遍与特殊相统一的角度对儒家的亲情伦理进行了辩解性的论证，——既论证儒家的亲情伦理所曾经具有的历史意义，同时也论证了儒家伦理所具有的超越于历史条件——人之为人的普遍意义（还在此争论之前，法学界就已经从中西法学比较的角度探讨过中国伦理法的现代合理性问题了，参见范忠信先生的三篇论文：第601——713页）。但是，随着黄裕生的介入，这一争论却发生了一个明显的转向，即由儒家伦理是否必然导致腐败的问题转化为儒家伦理是否具有人伦普遍性的问题。所以，对于原来的争论，这既是一个转向，同时也是一种深化，深化到从现代的角度看，儒家的亲情伦理是否还有其存在必要、还有其现实意义的问题。黄裕生先生正是从这一角度介入争论的。

　　黄裕生从其所研究的西方哲学（康德）出发，先将所有的伦理学进行了一番普遍（本相）与特殊（角色）的二分与清理，并认为“只有在存在论层面澄清了本相与角色的区分，普遍伦理学才可能自觉地把本相当作自己的出发点；也只有这种存在论区分才能提供出一个人们可据以检视一切传统伦理学是否是一种普遍伦理学的普遍性视野”（第938——939页）。显然，黄裕生首先是要依据其所研习的西方哲学，提出一个可以裁决一切传统伦理学的绝对标准；然后以此来权衡中国传统的儒家伦理有无存在的必要及其存在的现实意义问题。而从其《普遍伦理学的出发点：自由个体还是关系角色？》（第938——963页）这一标题来看，他也是明确地以二者必居其一的方式，将儒家伦理押到了“活着，还是死去”的十字路口。

　　那么，作为黄裕生裁决一切伦理学之绝对标准的本相伦理学，其“本相”的涵义又是什么呢？在黄先生看来，每个人生来就具有自由意识，而对这种自由意识的自觉也就构成了其人之为人的本相；人只有先自觉其本相，然后才能担当起各种功能性、关系相关性与历史性的角色。伦理学也同样，只有先建立起所谓本相伦理学，然后才有可能建立各种历史性、功能性的角色伦理学。从这一标准出发，黄先生对儒家伦理评论说：“爱有等差，这是儒家伦理学中最荒诞、最黑暗的思想，它在理论上导致整个儒家伦理学陷于相对主义和特殊主义，从而否定一切绝对的普适性的伦理法则；在实践上，则给实践—践履原则的过程留下了可以灵活的巨大空间，直至一切保证正义的绝对原则都丧失掉规范作用”（第952页）。言下之意，无论从理论上还是实践上看，儒家伦理都非但不起正面作用，而且只能起极大的破坏作用；至于儒家伦理有无存在必要的问题，在黄先生看来，显然已经无须再费口舌了。

　　为什么儒家伦理只能起负面作用呢？这是由黄裕生独特的理论标准决定的。在黄裕生看来，“一种伦理学是否是普遍伦理学，从而是否承担起确立与维护人间正义法则这一使命，在根本上取决于它是把人的本相存在即自由个体作为确立伦理法则的出发点，还是把人的关系存在即关系角色作为出发点”（第938页）。由于作为儒家伦理之根本原则的“仁”实际上也只停留于父子兄弟等各种角色之间，所以它根本不是本相伦理学，只能是一种角色或关系伦理学，所以黄裕生又说：“儒家伦理学包含着大量违背本相伦理法则的角色伦理规则，它们实际上是在完全忽视甚至否定个体的自由存在的情况下被确立起来的”（第950页）。“甚至连‘仁’这个最高原则本身都不可能具有普遍性（因为它没有非经验的绝对根据），因此，它所倡导和维护的那种‘亲爱’只是一种特殊之爱，而不是一种普遍之爱”（第953页）。显然，黄文之所以要否定儒家伦理，关键在于它缺乏本相法则、缺乏普遍性的根据。

　　那么，黄裕生所谓的普遍性又指什么呢？实际上，其所谓普遍性主要是一种抽象的或形式的普遍性，而其根源与依据也主要在于西方的一神教（基督教）传统，所以，对于他的本相论说，他明确申明必须以基督教信仰为后援保证。如他说：“如果我们从一神教信仰，特别是基督教信仰来看，我们上面的观点就更容易得到理解。……每个人首先是与唯一的神发生关系，才与他人发生关系，而且人与神的关系是人与人的关系的前提”（第948页）。这就是说，构成黄裕生裁决一切传统伦理学的绝对标准，完全是从西方的一神教中借来的；即使从哲学的角度看，黄文那种惟我独尊、“物物（角色）而不物于物”的强悍逻辑说到底也不过是一种抽象的本质主义。但问题在于，经过20世纪的全球回归思潮，到了新世纪的今天，无论是西方的一神教传统还是抽象的本质主义，有没有裁决一切民族传统的资格？而对于中国的传统伦理而言，它有没有不需要论证——先天就具有裁决一切伦理的绝对地位？这就涉及到对普遍性含义的理解及其不同表现形态的把握问题了。

　　如所周知，中国人根本没有一神教传统；如果以基督教为宗教的标准，中国人甚至不信宗教，可以说是一个没有宗教的民族。那么，在这种条件下，以源于基督教的本相言说作为裁决中国传统伦理的绝对标准，是否会陷于圆凿方枘不相入的地步？从哲学的角度看，以西方抽象的本质主义作为裁决中国具体型智慧的标准，是否又会成为一种典型的横截与偏取？进一步看，中国具体型的智慧是否就根本缺乏普遍性的关怀，从而也只能津津于各种功能性的角色言说呢？正是基于上述几个方面的考虑，郭齐勇与笔者以《也谈本相与角色》（第21——44页）为题联合撰文，既论儒家道德伦理的特殊性与普遍性同时也兼答黄裕生先生。这就进入了争论的第二个层次或第二阶段。

　　在“也谈”一文中，我们除了先“对黄文思路、观点”提出几点质疑外，专门分析被黄文定性为纯角色性言说的儒家之“礼”与“仁”，以掘发其中的普遍性蕴涵。比如在“礼：蕴涵在角色中的本相意识”一节中，我们首先从礼的角色性特征出发，通过孔孟荀对礼的大量论证，说明“礼正是以其具体的‘节文’，表现着人的普遍而又共同的需要和规范。这种共同、普遍的需要与规范，就是贯穿在礼这种具体形式的‘变’中之‘常’（不变）的因素，亦即普遍性与绝对性”（第32页）。至于被视为典型的礼之角色性表现的“君君，臣臣，父父，子子”，在我们看来，也“蕴涵着人都不能脱离其具体角色这样一种共同性与普遍性；而正是这种丰富多样、繁复多变的角色，才蕴涵并表现出了人之为人这一人的本相含义及其共同性与普遍性”（第33页）。所以，我们总结说：“人的本相究竟存在于哪里呢？从现实人生来看，它也就首先存在于各种具体的角色之中，因为人首先只有获得各种角色的存在，然后才能通过具体的角色去体认、提炼并概括出自己的本相”（第34页）。相反，“那种完全先于角色并独立于角色的所谓‘本相存在’，实际上只是思辨哲学的逻辑虚构，其关系也只是思辨逻辑的关系而不是现实人生中本相与角色的实际关系”（第34页）。

　　由角色性的“礼”到作为根本原则的“仁”，儒家伦理表现出了更多且也更强的普遍性色彩：“一方面，‘孝弟’、‘忠恕’、‘爱人’等等固然已经是为仁，但对整体的作为本相的‘仁’来说，却不过是其具体而又相对的节目时序，——所谓角色性的表现而已；另一方面，作为与圣并立的仁——即整体上体现‘仁’的仁人，则是一种理想性的境界或人生追求的终极目标”（第37页）。这就是从孔子、子思（《中庸》）到孟子一直坚持“仁者，人也”、“仁，人心也”——以“仁”为人之为人之本相的根本原因。正由于儒家论仁的这一特点以及“仁”本身含义的多重性、复杂性与有机性，所以儒家的“仁”既不是孤绝的信仰，也不是干枯而又抽象的纯形式（本质），它始终存在且也表现于各种具体的角色之中，而“它所蕴涵的绝对与相对、普遍与特殊不仅不是二元对立、互相排斥的关系，反而是互渗互证、并且是始终融为一体的”（第40页）。孔子的“礼”、“仁”如此，孟子的“心”、“性”亦是如此，直到宋明，朱子的天理论、阳明的良知说概莫不如此，有谁能够否定其中的普遍性蕴涵呢！问题在于，由于儒家伦理中的普遍性与绝对性始终是内在且也表现于特殊而又具体的角色之中的，是二者统一的表现，因而只有从孤绝的信仰主义或抽象的本质主义出发，才会对其中的普遍性与绝对性视而不见，从而试图将其逼向特殊主义与相对主义的死角。

　　这样，关于儒家伦理有无普遍性蕴涵之争，实际上也就成为一种中西文化之争了，——是以西方文化来裁决中国文化还是以中国传统来理解儒家伦理之争。黄文之所以坚决否定儒家伦理的普遍性蕴涵，关键在于他的标准是完全来自西方的，是以西方的抽象智慧（信仰主义与本质主义）来裁决中国的具体智慧，所以得出了否定性的结论。而我们之所以与黄文持完全相反的观点，也主要因为我们是以具体来诠释特殊和相对，因而所谓特殊就不仅仅是特殊，——与普遍彼此外在；所谓相对也不仅仅是相对，——与绝对彼此对立，而是同时蕴涵普遍性与绝对性于其中的具体，是二者的同时并在与当下统一的表现。这可能就是我们与黄裕生的主要分歧所在。

　　三、不同的思想取资与不同的现代化道路

　　作为理论“争鸣”，随着《文集》的编定，同时就已经截至了，但作为思想的分歧则仍然在继续。那么，这一由数十位学者参与、长达数年的论争，其发本要归性的分歧究竟在什么地方呢？笔者以为，这无非是两个问题：其一即不同的思想取资问题；其二则是对中国现代化道路的不同选择问题。

　　首先，从思想取资来看，从刘清平到穆南珂再到黄裕生，虽然其具体观点不无差别，但都存在着一个共同的模式，这就是以现实裁定历史、以西方裁定中国。比如说，刘清平是直接从现实的腐败问题而追根于儒家的亲情伦理的，穆南珂断定儒家亲情之德的普遍性会“销蚀殆尽”也是同样的逻辑；而黄裕生以盗贼之子为“法院院长”的假设尤其表现了这一特征。这说明，在对儒家伦理的评价中，批评的一方确实存在着从现实需要出发来裁定历史的问题。相反，对儒家伦理进行辩解与诠释的一方，虽然其具体观点也不尽相同，但却都能坚持一种还原历史情境的方法，——穆南珂对郭齐勇“双重标准”的批评，正是后者坚持历史的还原原则的表现。这自然是一种历史主义的态度与方法。那么，为什么会形成这种差别呢？这就与其不同的思想取资与出发坐标有着割不断的联系，甚至可以说就是其不同的思想取资与参照坐标的直接表现。比如说，对儒家伦理进行批评性研究的一方，其思想资源无疑都直接或间接地源自西方，也是在中西横向比较的大背景下展开其对历史与传统的裁定的。而相反的一方，无论是对儒家伦理进行历史性的疏解还是现代性的诠释，其思想则都存在着一个中国文化的主体性立场与主体性背景；其之所以能对儒家伦理坚持疏解与诠释的态度，也与其自觉的主体继承性立场分不开。这样，就思想取资而言，我们完全可以说这一争论实际上是中西文化在对儒家伦理评价问题上的分歧表现。

　　那么，从西方文化、哲学的背景出发是否就无法与中国传统的儒家伦理进行顺畅的沟通呢？其实也不尽然，西方汉学家对中国传统文化的理解与把握甚至并不亚于中国学者（参见本文集中美国与德国学者的一组论文，第762——828页）。实际上，这里的不同文化不过构成了其研究的一种较为遥远的背景而已，而在具体的研究中，直接起制约作用的往往是研究者对传统的不同心态，正是这种不同的心态，既决定着其不同的思想取资，同时也直接决定着其研究的视角与结论。之所以说这一争论是20世纪反传统思潮的继续，主要是因为，经过近一个世纪反传统思潮的熏陶，批判传统已经成为国人的一种重要的心理积习了：只要现实不如人愿，只要现实出现了什么问题，国人的第一反应往往是诉之于对传统的批判，并试图通过对传统的批判来说明现实、改进现实。刘清平从现实的腐败问题追根于儒家的亲情伦理，又由亲情伦理（所谓团体性私德）说明儒家对社会公德的压抑作用，就典型地表现着处处以传统来说明现实，并处处以传统为现实承当责任的心态。当然，这同时也可以说是一种通过批判传统以改进现实、推进现实的尝试与努力。

　　但最为重要的是，为什么对儒家亲情伦理的批判激起了人们如此强烈的反应呢？实际上，这才是这一原本单方面的批判最后能够演变为争论的根本原因，也是这一争论的根本意义之所在。一个多世纪以来，国人的现代化追求，主要表现为向西方学习；所谓现代化也就意味着西方化。而中国传统，则代表着现代化追求的主要阻力；要实现现代化，首先就要唾弃这种传统。在整个20世纪，这几乎是国人的常识，穆南珂之所以对“国学”或“东方文化”深表反感，正是这种“常识”的表现；而黄裕生之所以能够以唯我独尊的心态面对除西方外所有的民族传统，则是这种“常识”的信仰化或积淀为“信仰”的表现。但是，经过一个世纪的追求与实践，现代化已经不再是西方的专利，而是明显地呈现出多元的色彩。各个民族也完全可以根据自己不同的民族传统，走出自己的现代化道路，而不必一味地效法西方、惟西方马首是瞻。因此，这一争论虽然只表现为对儒家伦理的评价问题，实际上则是我们以何种精神为思想资源、从而又以何种精神走向现代化的表现。所谓不同的思想取资，实际上也就首先决定于人们对现代化道路的不同选择，而传统则正为我们的选择提供了一个新的视角。当然，数十名学者对儒家伦理的捍卫、疏解与诠释，并非说儒家伦理就完美无缺、不可批评，也不是说我们就不需要借鉴其他民族尤其是西方民族的成功经验，而是说，我们只有先确立民族精神的主体性，才能谈得到真正的借鉴与吸取。所以，作为前提的前提，我们也只有首先对自己的民族传统保持足够的敬意，保持积极理解与开放诠释的心态，才能在经历一个多世纪的反传统思潮之后，赢得民族精神的真正复苏，从而也才能以我们的传统、我们的精神，走出我们中国的现代化道路。

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