近几年来，陈鼓应先生曾多次撰文将《易传》视为“较近于道家系统的著作”，并力主道家思想为《易传》哲学思想的“主要骨干”。受陈说之启发，笔者对《易传》哲学与以老子为代表的道家哲学作了粗略对照，初步认为《易传》作为解经之作，它确有继承和利用道家思想资料或思维方式的一面，而它作为一部重要的早期儒家经典，又有其独特的哲学风格。因此，《易传》与以老子为代表的道家书并非是同一系统的著作，它们的哲学思想也不是一种构成和被构成的关系，而是既有其相同点，更有其相异性。下面，即对《易传》哲学与道家哲学的异同试作一比较。
一、相通性
《易传》十篇相传为孔子所作，但据后人考证，此说并不可信。现在，一般认为《易传》非一人一时之作，它大致形成于战国中后期，似在孟、荀之后。正是由于处于这种特定的历史时代，使《易传》的作者在构筑其哲学体系时，有条件去吸取和利用先秦道家所提供的某些资料或思维方式，从而使其与道家哲学思想具有一定相通性。概括起来看，它们的相通性主要表现在如下三个方面:
（一）天道观的相通性
《易传》作为解经之作，其与《易经》有很大差异。如果说，《易经》是一部以八卦与六十四卦的符号系统及卦、爻辞来占卜社会人事吉凶的巫术宗教文化之书；那么，后出的《易传》则是一部继承它的那套符号系统和以天道切合人道的基本精神，并由此凸显了天道与人道的联系及人在这种联系中居于中心地位的哲学人文文化著作。《易传》与《易经》所以有如此不同，很重要的一个原因就在于它引进了道家的天道观，并用这个天道观阐明宇宙本源、万物的生化等问题，以为其转入对现实的人道、人文的认识提供本体论的根据。
《易传》对道家天道观的引入，首先表现在对道家宇宙本源论的认同方面。它从卦画的构成和万物的化生上对宇宙的本源进行了探索，认为“太极”是宇宙的唯一绝对的整体，并成为“易”之运行变化的逻辑起点。《系辞上》说:“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”关于“太极”一词，《庄子·大宗师》曾最早提到它，即认为道“在太极之先而不为高。”按照《庄子》书的理解，“道”似乎比“太极”更为根本。但根据后来的一些诠释，“太极” 与“道”、“太一”则属于表示同等意义的哲学范畴。如虞翻说:“太极，太一也。分为天地，故生两仪也。”(李鼎祚《周易集解》卷十七)唐孔颖达《疏》又说:“老子云道生一，此即太极也。”其实，虞翻、孔颖达这些汉唐学者的训释是源于先秦及秦汉间的一些说法。虞翻所说的“太一”，即是《庄子·天下》篇所指认的“道”，它说关尹、老聃“建之以常无有，主之以太一。”成于战国末年的《吕氏春秋》则直接把“道”称为“太一”，即:“道也者，至精也，不可为形，不可为名，疆为之(名)，谓之太一。”(《大乐》)既然虞翻认为“太极”即“太一”，那么由《庄子》和吕书的“太一”即“道”，即可推知“太极”就是“道”了。正是基于这种理解，吕书《大乐》篇在把道释为“太一”后又说:“太一出两仪，两仪出阴阳，阴阳变化，一上一下，合而成章……万物所出，造于太一，化于阴阳。”这里的“太一”，颇似“太极”。故郭沫若在其《十批判书·吕不韦与秦王政的批判》中指出:“这‘太一’，岂不就是《易传》的太极?”近人杨柳桥也有类似的看法，他在《<易传>与<老子>》[1]一文中曾认为《大乐》篇的这段话，是《易传》“一阴一阳之谓道”这句话的“注脚”，并强调所谓“太极”，“有的也把它叫作‘太一’”。《吕氏春秋》与《易传》差不多是同时代的著作，它的“太一”暗含着“太极”之意，这说明在《易传》的创作时代，“道”、“太一”、“太极”都是同等序列的哲学范畴。至于孔颖达以老子的“道生一”解释“太极”，这也是导源于秦汉间的一些说法。所谓“道生一”，实际上就是《淮南子·天文训》所说的“道始于一”。这里的“一”，即指道自身。也就是说，“道”是唯一的和绝对的整体存在。其义与《易传》中的“太极”同，皆具有宇宙本体的性质和形上学特点。很可能就是在这种意义上，孔颖达才以“道生一”去理解“太极”的。因此，无论上述哪种诠释，都说明在《易传》的创作时代，“道”、“太一”、“太极”是表示宇宙本体并成为可以互相替代的哲学范畴。而《易传》以太极作为天地万物的根本和建构自己的哲学体系，这说明它的天道观与先秦道家并不是相互隔绝的。
正是沿循上述思路，《易传》又直接用“道”表示宇宙的本源，即:“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”(《系辞上》)这里的“道”即是“易”所反映的宇宙原理，并明显地具有形上学的性质。由于“神无方而易无体”（同上)，即“易”所反映的宇宙原理是无固定形体、非实在的，故可用老子的无形象的“道”表示它。然而，这个形而上的道与形而下的具体事物并不是相互隔绝的，它需要借助于形而下的事物得以表现出来，即“见乃谓之象，形乃谓之器。”(同上)。《易传》的这个思想实际上是对《老子》“道常无名、朴”(第33章)、“朴散则为器”(第29章)的发挥，并通过对“道”与具体事物关系的揭示，确立了“道”、“太极”在其宇宙观中的本体地位。
《易传》对道家天道观的引入，也表现在它对道家宇宙生成论的认同方面。我们知道，在先秦真正对宇宙生成的奥妙抱有浓厚兴趣，并形成系统理论的是道家。像《老子》说的“道生一，一生二，二生三，三生万物”(第42章)，就展示了它对宇宙生成奥妙的探索。而按照孔颖达说的老子的“道生一”即为“太极”，那么《系辞上》所说的“易有太极，是生两仪”一段话，无疑也包含着对宇宙发生图式的猜测，并表现出它对道家宇宙生成论的接纳。不仅如此，《易传》其它地方也多次提到万物生化的问题。如《系辞下》说:“天地絪緼，万物化醇，男女构精，万物化生。”《彖·咸》说:“天地感而万物化生。”《序卦》说:“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇……”《彖·乾》说:“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。”《彖·坤》说:“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆。”尽管这些话语中所使用的“天”或“天地”概念是儒家所采用的范畴，但儒家是不讲宇宙生成的问题的，因此只有用老子等道家的宇宙生成论来理解，才能真正明白这些话的底蕴。
《易传》对道家天道观的引入，还表现在它对自然主义的认可方面。老子哲学的一个重要特点，即“道法自然”。所谓“万物莫不尊道而贵德。夫道之尊，德之贵，莫之命而常自然”(《老子》第52章)等，就表达了它的因任自然的哲学意向。《易传》从对“道”的认同出发，也在特定层面上张显这种自然主义。如《彖·乾》所说的“云行雨施，品物流形”，实际上即把宇宙万物看成是大化流行的自然过程；而《系辞上》说的“《易》无思也，无为也，感而遂通天下之故”，实际上是转述了老子的自然无为的思想。道家所说的“自然”是指事物的本然状态，它对于主体来说，就是要遵循万物的自然之理而行动。《易传》对道家的这一思想也有解悟，如《彖·无妄》说:“天下雷行，物与无妄，先王以茂对时，育万物。”这里的“无妄”，即要求主体不违背自然之理，并从另一方面强调了因顺自然的重要性。因此，《易传》的天道观不仅吸取了道家的字宙本源观念和宇宙生成说，并且也吸取了它的自然主义。
(二)变易观的相通性
变易观是《易传》哲学的基本思维方法。所谓“易”有三义，即“变易”、“不易”、“简易”，就集中概括了它的变易观或思维方法。从思想来源上看，《易传》的变易观既是对《易经》辩证观念的系统发掘，同时更是对老子等道家辩证思维的合理继承，因此《易传》与道家在变易观上也是有瓜葛的。
《易传》所推阐的“变易”，是指天地人皆处于相感相通的无穷变化之中。也就是《系辞下》说的“《易》之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚。上下无常，刚柔相易。不可为典要，唯变所适。”这里的“变动不居，周流六虚，上下无常”，即指世界时时处处皆有变化。也就是《系辞下》所说的“易穷则变，变则通，通则久”，“无平不陂，无往不复”。而“刚柔相易”，即认为世界上万事万物都存在着矛盾对立的两极，并构成事物发展变化的深刻根据。也就是《系辞》说的“刚柔相推而生变化”，“刚柔相推，变在其中”。所谓刚柔，实际上就是阴阳本质的展开和阴阳表现出来的具体事物的性质，亦即“刚柔者昼夜之象也”，“阴阳合德，而刚柔有体”(《系辞下》)。正是由于事物皆包含着阴阳、刚柔这些矛盾的对立面，故使其永远处在无穷的变化中，即:“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往而暑来，暑往而寒来，寒暑相推而岁成焉。”(《系辞下》)《易传》的这种变易观念，无疑是接受了道家变化观的影响。大家知道，老子不仅把事物的变化视作永不停止的无限过程，即所谓“反者，道之动”(《老子》第41章)；并且他还对世界变化的动因做了猜测，提出了有无、难易、长短、高下、先后、善恶、美丑、智愚、损益、刚柔等一系列相反相成的矛盾范畴，甚至试图以“万物负阴而抱阳”概括事物的矛盾。后来，庄子道家更以阴阳来揭示万物的“自宾”、“自化”、“万物皆化”，说:“至阴肃肃，至阳赫赫。肃肃出乎天，赫赫发乎地，两者交通成和，而万物生焉。”(《庄子·田子方》)《易传》的上述变易观念，可谓与道家的这种变化观同声同调。因此，倘若没有道家思想的渗润，《易传》的变易观很难达于系统化和理论化的。
《易传》中的“不易”，即指天地有常数、常理。它提升到本体论，就是指那个恒久不变的形而上的“道”。例如，《象·恒》说:“恒，久也……久于其道也。天地之道恒久而不已也……圣人久于其道而天下化成，观其所恒，而天下万物之情可见矣。”它认为无论事物多么纷繁复杂和变化多端，而代表宇宙本源和宇宙总规律的“道”，则是永远不能改变的。显然，这里的恒久之道，也就是“易”所反映的宇宙原理，其与老子的“道”颇有契合之处。老子曾认为道“先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆”(第25章)，并由此强调“自古及今，其名不去”(第21章)，这实际也是说“道”作为宇宙本体和总规律，其本质或本性是“不易”的。另外，据帛书《老子》甲、乙本补，今本《老子》第二章说:“有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随也，恒也。”今本《老子》无“恒也”二字，但这两个字非常重要，它进一步说明支配万有变化的那个形而上的“道”或宇宙原理，是一种永恒不变的存在。因此，从《易传》的“不易”来看，它也是与老子的“道”有相通之处的。
事物变化的理序由“变易”而“不易”，故“简易”。因此，所谓“简易”，不仅指《易》之简便易行，而且更指把握它的方法。《易传》把事物的千变万化归结为由阴阳矛盾所推动，这就意味着认识阴阳变化之道，就能把握事物的发展方向。故它说:“一阴一阳之谓道”，“天下之动，贞夫一者也”；“乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从……易简而天下之理得矣”(《系辞上》)。这就是说，不管事物的发展变化多么复杂，只要抓住了一阴一阳之道，就能由繁而简，加入变化之门。因此，上面所说的“一”，是对一阴一阳变化之道的高度概括，其与老子把宇宙间的一切复杂变化归结为“道”，是完全一致的。如《老子》说:“昔得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，侯王得一以为天下正”(第39章)。“一”即道。老子认为依道而行而治，即可握其要，得其门。可见，从丰富复杂的事物、现象中提取出一个简便易行的原理，这是《易传》与老子道家所共同提倡的思维方法，因此它们的简易观也是相通的。
(三)人道根源于天道思想的相通性
《易传》引进道家天道观的意旨，并非只是为了建构一种宇宙观或自然哲学，而主要在于为现实的人道、人伦和人群社会秩序提供本体论的根据，为儒家的人文主义精神提供意义的确证。正是遵循这种思路，《易传》认为天道与人道、自然理序与人群社会秩序之间并非是一种断裂或隔绝的关系，而是有其内在的历史连续性。即所谓：“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变。观乎人文，以化成天下。”(《彖·贲》)在它看来，人道、人伦和人群之社会定位，不过是天道之本质的延伸和展开，它们皆根源于那个具有阴阳属性的天道。所以，《易传》又说:“立天之道曰阴曰阳，立地之道曰柔曰刚，立人之道曰仁曰义。”(《说卦》)“天尊地卑，乾坤定矣，卑高以陈，贵贱位矣。”(《系辞上》)
如果把《易传》的这种人道根源于天道的思想同孔孟原始儒学相比较，不难看出它们有很大不同。一般来说，孔孟儒学是从人性或人自身的心理感情中追寻人的道德行为或社会等级秩序的根源的，而《易传》则把人道、人伦和人群秩序的问题放到宽广得多的宇宙背景或自然理序中进行考察，并由此推演出人伦道德规范和社会体制结构。在先秦哲学史上，通过强调自然体系之结构的完美及其秩序的合理，而认为“人群秩序天成于自然秩序”[2]的是老子为代表的道家。像老子说的“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子》第25章)，主张按自然万物存在、运行的秩序、准则来组织和治理人群社会，以及他由此推演出清净、无欲、无为等自然道德原则等，都展现了人道根源于天道的意旨和认知模式。因此，撇开《易传》与道家所说的人道、人伦和人群秩序的具体内容不谈，仅就其人道根源于天道的致思趋向来看，它们之间也是具有相通性的。
二、相异性
虽然《易传》哲学与道家哲学思想有一定相通性，但由于《易传》毕竟属于儒家著作，故其在以上三个方面，与道家哲学又有很大差异。下面，再就它们哲学的相异性作些分析。
（一）天道观的相异性
如前所述，《易传》是以“太极”和“道”探索天地万物的本源和生成问题的。然而，如果对《易传》的天道观再加深究，就会发现“天”在其哲学中拥有至高无上的地位，它应当是《易传》形上学体系的最高范畴。而《易传》所说的“天”，既是指广裹袤的天空，更是指整个宇宙。在这个意义上，它有时也把“天地”作为“天”的同义语。所谓“易与天地准”(《系辞上》)，以及“天地感而万物化生”((象·咸))等，就表明《易传》既把天地看作是世间事物的超验本源，又用天地范畴探索万物的化生问题。至于“天”与“太极”的关系，前面说过“太极”是从卦画的构成和发生上所提出的关于“易”之最高范畴的一个概念。由于“法象莫大乎天地”(《系辞上》)，即“易”的最大取象是天地；而从卦画的生成理论来说，这一最大取象又是所谓“太极”；故在这个意义上，可以说“太极”与“天”是同构的。关于“天”与“道”的关系，后者应是从前者引导出的一个极重要的范畴，并成为“天”或“天地”之本质的展开，即“天道”或“天地之道”。它体现在经验现象世界，即谓男女之道(“乾道成男，坤道成女”)、仁义之道(“立人之道曰仁曰义”)、“君子与小人之道(“小人道长，君子道消也”)等。由于天道或天地之道是由阴与阳的对立和相互作用所推动的，即:“乾，阳物也，坤，阴物也”(《系辞下》)；故而，包含阴阳的“道”便成为一种终极的理由，并取得了形上学的地位。在这个意义上，也可以把“道”理解为由天地之本质所决定的那种普遍规律性和宇宙的秩序，因此它与“天”也是同构的。而整个《易传》，可以说就是以天道、阴阳为主要范畴所组成的形上学体系。
从思想来源上看，《易传》仍然把“天”或“天地”作为自己哲学的出发点，这无疑是沿袭了儒家的哲学传统。我们知道，无论孔子或孟子都没放弃怎样才能满足人的终极关怀的问题。孔子虽然对“性与天道”的问题讲得不多，但他却说:“获罪于天，无所祷也。”(《论语·公冶长》)而孟子则说:“莫之为而为者天也，莫之致而至者命也。”(《孟子·万章上》)他还着重将人性与天作了沟通，提出了“尽心、知性、知天”的著名命题。到荀子，他一方面把“天”从冥冥中或义理中剥离出来，将其还原给自然，另一方面又以“天地”、“阴阳”探索万物的化生，即:“天地合而万物生，阴阳接而变化起。”(《荀子·礼论》)因此，尽管“天”的哲学内涵在孔、孟、荀那里各不相同，但就其把“天”作为普遍性范畴形式并以之建立自己的哲学体系来看，它们却具有相同的特点。而《易传》仍然把“天”作为自己哲学的最高范畴和出发点，这说明在关键性或根本性哲学问题上，它是没有偏离原始儒学立场的。
正因为《易传》仍然把“天”(包括“天地”)作为自己哲学的最高范畴，故它用“天”说明万物的本源和生成，较之老子道家用“道”揭示万物的根源和宇宙演化过程，在理论上则显得比较模糊、粗糙。它至多是用“天”(包括“天地”)说明万物的“资始”、“资生”、“化生”，或从卦画的构成与发生上用太极生两仪的形式系统，去说明取象对象所发生的过程。而道家则用“道生一，一生二，二生三”等揭示宇宙的演化过程，在理论上比《易传》要精致得多、细密得多。也正因为《易传》仍然把“天”作为自己哲学的最高范畴，而“天”在先秦有自然之天、神学之天或义理之天多重含义，故而它的天道观也既具有自然主义的特点，又有殷周天命论的遗存，甚至还保留着“以神道设教”的余绪。当《易传》引入道家的天道观，以自然主义的视野思考万物的化生、宇宙的本源与结构等问题时，它可以道出“天地感而万物化生”的唯物主义话题。这也是近人认为《易传》与荀学有关的一个重要根据[3]。但是，当《易传》迫逐孔子儒学所设计的那个超越层面的“天命”，追求那个主宰生灵的绝对本体时，它却赋予天以神秘的意义。如《系辞上》说:“天生神物，圣人则之”，“天垂象，见吉凶，圣人象之。”显然，这里的“天”已经不是自然界的物质之天，而是传统的“天命”之天、神学之天。这样一来，《易传》便把以八卦、六十四卦和384艾的形式系统所获得的对物象的认识，指向了对“天命”、“天之神道”的认识。这就是《系辞》所说的“以通神明之德”、“知神之所为”，也就是《说卦》所说的“圣人之作易也，将以顺性命之理”，“穷理尽性以至于命”。因此，尽管《易传》的天道观在特定层面上表现出自然主义的倾向，但它在对待传统的“天命”问题上却偏离了道家，而与孔子儒家相一致。
(二)变易观的相异性
《易传》的“变易”、“不易”、“简易”所揭示的变化之道，虽然与老子的变化观念有相通之处，但从辩证法体系上看，它们的差异性也是显而易见的。
《易传》的辩证法思想是以阴阳为主要范畴而建构起来的，其突出特点是把阴阳规定为生生不息的宇宙大化流行的内在原因。前面提到老庄道家都曾讲过阴阳，但无论老子讲“万物负阴而抱阳”，抑或庄子讲阴阳之“交通”，主要用以解释万物的形成，它并未规定为天地万物变化的内在原因。因此，从思想来源上看，《易传》的阴阳观念不仅是接受了道家的影响，而且更与《易经》以及《荀子》有密切关联。《庄子·天下》篇说:“易以道阴阳。”的确是这样。《易经》中虽然未见阴阳二字，但它以天地、奇偶讲矛盾，讲八卦、六十四卦，这已经内含着阴阳矛盾的思想。后来，荀子亦从阴阳的对立统一中寻找万物变化的根源，这一点可以视为《易传》的先导。《易传》的巧妙之处，就在于它综合了儒道诸家的阴阳观念，以一阴一阳规定道，将阴阳内化为事物发展变化的原因。这样一来，《易传》较之老子道家的变化观便具有崭新的内涵。
首先，《易传》将变化之道视作宇宙万物大化流行的过程。由于它以一阴一阳规定道，故它对天地万物的描述并不是着眼于既成形态，而是偏重于对消息盈虚变迁运动的肯定。所谓“天地盈虚，与时消息”(《彖·丰》)，“日往则月来，月往则日来”，“一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通”(《系辞上》)；“二气感应以相与”，“天地感而万物化生”(《彖·咸》)等，就表明《易传》把整个宇宙理解为阴阳、阖辟运动所展开的大化流行的过程。如果把《易传》的这种变化观与老子道家相比较，老子虽然提出了“道生一，一生二，二生三”的著名宇宙生成论命题，但他的着眼点在于对“道”的实体性考察，在于对“道”为万物的统一本原或统一性原理的阐发上，而对宇宙的大化流行过程阐述不多。《易传》却既把万物的化生衍变视作阴阳、阖辟等对立面的统一，又把“道”与万物流行不息的生化过程联系在一起，这是对道家变化观所做出的一个重要发展。因此，虽然《易传》在宇宙生成理论方面比老子道家显得模糊、粗糙，但它把宇宙万物的变化作为大化流行的过程来看待，这却更符合辩证的本性。
其次，《易传》还将变化之道提升为宇宙万物发展的原则。由于它把宇宙万物的变化理解为阴一阳之对立面的统一，这就意味着这种变化不仅表现为大化流行的过程，而且也表现为生生不息的无限发展过程。正是基于这样一种思想逻辑，《易传》在把阴阳变化之道理解为天地万物的发展过程的同时，又将其理解为这一过程所体现的发展原则。纵观《易传》全书，它虽然也论及了宇宙本源与万物生成的问题，但其侧重点则是推阐天地万物的大化流行与发展的哲理。《系辞上》说:“日新之谓盛德，生生之谓易。”所谓“生生”，意即日新创生，亦即指发展的原则。它既展示了“易”之基本原理，又体现了变化之道的实质所在，并由此而形成一种宇宙的生命精神。不难看出，《易传》的这个变化之道已经注入了一种发展机制，并超越于道家老子。老子虽然也把变化理解为对立面的相互依存和转化，但他在看到肯定的东西中总是包含着否定的方面的同时，却忽视了从否定到肯定的转化。这样一来，对立的交互作用便只具有消极的意义。正是根据这种理解，老子主张“贵柔”、“守雌”，把“静”作为事物存在的根本方式，从而缺乏一种发展的观念。而《易传》不仅将一阴一阳之道同万物的变化联系在一起，而且还将它提升为宇宙发展的法则，这应是对古代辩证法的发展所做出的一个重要贡献。
(三)人道根源于天道思想的相异性
《易传》与道家皆认为人道根源于天道，这实际是一种天人合一的观念。然而，如果对两者的天人合一观念细加追究，其间的差别也是很大的。
我们知道，把天与人的关系作为统一的整体加以考察，这是先秦儒道诸家共同沿循的思路。所不同的是，道家的天人合一是“蔽于天而不知人”(《荀子·解蔽》)，亦即以天合人。像老庄道家从人与自然万物的本质相一致的观念出发，认为人与天是一体的，并由此反对人道有为和仁义礼法的规范作用，而主张按自然万物存在、运行的秩序、准则来组织与治理人群社会等，就显示了以天合人的致思趋向，以及对人的主体性地位的冷漠。与老庄道家的这种天人合一观念不同，《易传》虽然也承认人道根源于天道，并对道家“人群秩序天成于自然秩序”的理论有所接纳，但它却侧重对道家忽视人的主体性地位和人文创造性价值之弊进行了纠偏，将刚健有为和自强不息的价值取向注入其天人合一的体系。它说:“天行健，君子以自强不息。”(《彖·乾》)“刚以动，故壮。”(《象·大壮》)在《易传》看来，天道首先展现为刚健的趋势，而它作为形而上的宇宙本体并非超然于价值领域之外，其在社会人生领域即具体化为自强不息的价值定势，并形成积极进取的人生精神。它认为，人类正是依赖于这种自强不息的进取精神，才铸造成挺拔独立而不为世俗所移的高尚人格，即所谓:“不易乎世，不成乎名，遯世无闷，不见是而无闷。乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔。”(《文言·乾》)显然，这些思想都是儒家价值体系的展开，它相对于老子道家那种守雌尚静、阴柔无为的哲理，确实渗入了一种乐观向上的积极人生态度。
不仅如此，《易传》还主张把自强不息的人生信念具体化为安邦经世、“果行育德”(《象·蒙》)，推进文明发展的伟大力量。它坚信，人作为文明的主体，能经纬天地，具有征服自然和改造自然的力量，即所谓:“财(裁)成天地之道，辅相天地之宜。”（《象·泰》）这样一来，《易传》便高扬了人的能动作用，突出了人在改造自然与社会过程中的中心地位。因此，尽管《易传》与道家都认为人道根源于天道，但它们借天道所展开的价值体系却是迥然不同的。
总之，《易传》哲学思想与道家哲学思想之间，既有其相通性又有其相异性。但是，它们的相通性是以其相异性为前提条件的；倘若离开这个前提条件的制约，而过于看重其相通的方面，就有可能得出《易传》为“道家系统的著作”的结论。这正是本文所试图说明的一个问题。
注:
[1] 见《中国哲学史研究》1981年第1期。
[2] 参见吴重庆:《儒道互补》第28—32页，广东人民出版社1993年出版。
[3] 参见郭沫若:《青铜时代·周易之制作时代》。
（《周易研究》1996年第1期）